Анатолій Бабинський. Православний собор як спроба реставрації

Мені, як греко-католику, дещо непросто писати про Великий і Святий Собор Православної Церкви на Криті. Ми поділяємо ту саму літургійну, духовну та богословську спадщину, хоч і дещо по-різному їх розуміємо. А за останні століття наші помісні Церкви рухались доволі різними шляхами. Не хочу вкотре влазити в обридлу полеміку довкола того, чий шлях був кращий, а чий гірший.

Першопрохідці унійного руху, такі як грецький інтелектуал XIV століття Димитрій Кидоніс чи патріарх Константинопільський Іоан Векк, багато східних отців Флорентійського собору чи єпископи різних помісних Церков візантійської традиції, які в минулому зважились на відновлення єдності з Римом, хоч і мали відмінне розуміння вселенськости та єдности Церкви, проте залишались спадкоємцями тієї ж традиції (яка не виключає такого розуміння), що й їхні співбрати-опоненти.

Тому скажу, що очікував цього Собору як той, хто певним чином не перестає належати до цієї Церкви, яка зібралась на Криті. Важко заперечити, що існують невидимі нитки, які тягнуться від Львова чи Києва до Константинополя, хай там які у нас були стосунки протягом цих століть. Зрештою, сама назва моєї Церкви, постійно і недвозначно пригадує про цей зв’язок — ГРЕКО-Католицька. Ця ідентичність, хай скільки за неї доводиться часом терпіти, варта того, щоб носити її в собі. Це ідентичність, яка робить неможливе можливим. Тож тут буду свідомо суб’єктивним, писатиму як «грек» і як  католик.

З загального католицького боку за цим собором спостерігали головно з єдиною метою. Стосунки з православними для Католицької Церкви завжди розглядають через призму бажаної і очікуваної єдності. Все, що не робиться, підсвідомо чи свідомо, повинне цьому сприяти. В рамках православно-католицького діалогу постійно зринала проблема відсутності єдності між самими православними стосовно тих чи інших богословських питань, які унеможливлювали діалог з католиками. Це, до прикладу, стосується Равеннського документу, який підіймає питання примату в Церкві. Єдина позиція з боку православних мала б полегшити цей діалог. Тож цей Собор радо вітався як такий, завдяки якому ця єдність могла б бути досягнутою. Засвідчити єдність Православної Церкви як єдиного тіла було, за словами багатьох його учасників, чи не головною метою цього зібрання.

Екуменічний підтекст Собору викликав чимало дискусій у православному середовищі, і хоч Собор таки піддав осуду крайні фундаменталістські течії всіх штибів, і в тому числі православних, які підозрювали його ініціаторів в зраді Православ’я, але все ж він зробив поступку і їм. Якщо в передсоборному документі «Про стосунки Православної Церкви з рештою християнського світу» йшлось про те, що «Православна Церква констатує існування (ὕπαρξιν) в історії інших християнських Церков і конфесій, які не перебувають в спілкуванні з нею», то в офіційному документі Собору в реальному існуванні таким Церквам вже відмовлено, але їхні самоназви шануються: «Православна Церква визнає історичні найменування інославних християнських церков і конфесій, які не перебувають в спілкуванні з нею» («Про стосунки Православної Церкви з рештою християнського світу», § 6).

Цей документ дивним чином мовчить про католиків як таких. Хоч діалог із ними у православних є найбільш можливим й інтенсивним. Виходить, що або католики не належать до «християнського світу», або цей світ, на думку отців Собору, має якусь специфічну ґрадацію, про яку вони вирішили цього разу промовчати.

Пригадаю, що Католицька Церква в документі Unitatisredintegratio говорить про Православні Церкви як про помісні Церкви Сходу (UR, 14). Якщо пояснити простіше, то католики не вважають, що за межами їхньої Церкви існує повний церковний «нуль». А визнають, що існують не лише елементи церковності, які можуть бути навіть певним чином у невіруючих (LG, 16), але й цілі помісні Церкви, які, на жаль, не перебувають з нею в єдності. й Цікаво, що відповідний документ Московського Патріархату визнає за католиками бодай апостольське наступництво і як наслідок, ймовірно, й церковність.

Цей документ, який мав би задовольнити, з одного боку, православних фундаменталістів, а з іншого — наприклад, спонсорів будівництва споруди православної Академії на Криті, в якій відбувався Собор, тобто Німецьку євангельську церкву, через це одне речення, цитоване вище, ставить усю позицію православ’я на шпагат.

Звісно, як свідчить історія, документи соборів — це ще не остаточне слово. До прикладу, Декрет про засоби суспільної комунікації Inter mirifica Другого Ватиканського Собору був найслабшим зі всіх. Його взагалі не хотіли навіть розглядати, і тема була не надто цікава соборовим отцям (і це всього 50 років тому!). Проте вже після Собору фахівці в галузі суспільної комунікації, журналісти та інші працівники ЗМІ і, звісно, самі Папи взялись до роботи й напрацювали масу матеріалу і змогли розвинути зародки самого Inter mirifica до такого стану, що на сьогодні ця сфера вже є не менш розвиненою від інших розглянутих Собором питань. Тож документи задають лише напрямок думки, а далі все залежить від творчого духу синів і дочок Церкви — чи він буде розвиватись, чи так і залишиться текстом з печаткою.

Скажу щиро, мені важко оцінювати суспільно-церковні документи собору («Місія Православної Церкви в сучасному світі», «Таїнство шлюбу і перешкоди до нього»), оскільки я їх постійно порівнював з католицькими напрацюваннями. Можливо, у внутрішньоправославному контексті необхідні були саме такі документи, і вони стануть поштовхом до того, про що я говорив в контексті Inter mirifica, — «творчого розвитку теми». Ціла Католицька Церква від Rerum Novarum (1891) до Amoris Laetitia (2016) (сюди слід додати і український контекст цього розвитку від послання митрополита Андрея Шептицького «О квестії соціальній» (1904) до послання (2016) Синоду УГКЦ стосовно корупції) здолала свій шлях розвитку суспільної думки, яку без чванства назву найбільш розвиненим християнським суспільним і соціальним вченням, яке на сьогодні існує.

Багато з того, що подали в своєму документі отці православного Собору, перегукується з вченням католиків і вже є основою для співпраці. Тут слід відзначити той важливий момент, який присутній в документах критського Собору, про те, що Православна Церква засвідчує своє бажання співпрацювати з іншими християнами, представниками інших релігій і просто людьми доброї волі (знаменно, що зворот про «людей доброї волі», що його вперше вжив у своїй Енцикліці Pacem in terris Папа Іван ХXІІІ, тепер прозвучав в основному Посланні Святого і Великого Собору) там де їхні позиції співпадають чи потребують спільної дії.

Дуже важливим в контексті православної культури стали пункти, присвячені стосункам між Церквою і політикою. Для деяких православних спільнот вони можуть стати викликом або справжнім звільненням, оскільки натякають на відмежування Церкви і політичної влади. Саме з цього почалось оновлення сучасного католицизму у ХІХ столітті! Отці собору закликають до соціальної активності і говорять про «необхідність постійної самокритики політиків і громадян задля істотного поліпшення суспільства».

Проте інтриґою цілого Собору, як на мене, мало стати прояснення його учасниками, як себе розуміє єдина Православна Церква. Цей Собор, попри те що в ЗМІ його називали першим за тисячу років, не має прецедентів в історії. Перш за все тому, що ніколи раніше конфіґурація православ’я не була такою, якою вона стала внаслідок націоналізмів ХІХ століття. І які заклали фундамент існування сучасних, абсолютно незалежних автокефальних Церков, яким часто важко чи й неможливо діяти як єдине ціле.

Грецький богослов Христос Яннарас в контексті цього Собору сказав, що ця ситуація почала формуватися із постанням Московського Патріархату у XVI столітті.  Структура сучасного православ’я нагадує націоналістичне гасло Беніто Муссоліні:

«Все в державі, нічого поза державою, нічого проти держави».

В перекладі на церковну мову це значить: все повинно вирішуватись в рамках автокефальної Церкви, не може бути ніякого зовнішнього авторитету поза автокефальною Церквою, все, що є проти автокефальної Церкви, відкидається. В цьому дусі Московська Патріархія наголошує, що «українське питання» — це виключно її внутрішня справа і не може бути вирішене зовнішнім втручанням.

Проте розуміння автокефалії, як і самої помісності, не завжди було таким. До прикладу, в складі Константинопольського Патріархату раніше існувало кілька десятків автокефальних архиєпископій, дві останні з них зникли під час реформи Патріархату у 60-х роках ХІХ століття. Остаточне усунення з престолу Патріарха Єрусалимського Іринея на синаксисі під головуванням Константинопольського Патріарха у 2005 році засвідчило, що у грецькому православ’ї розуміння автокефалії Церкви має свої нюанси.

На критському Соборі звучало чимало критики такої атомізації православного світу, а в кінцевому посланні навіть наголошується, що «Православні Помісні Церкви не є конфедерацією Церков, але Єдиною Святою Соборною і Апостольською Церквою».

Суть в тому, що автокефалія як технічне явище унормування життя помісних Церков за останні півтораста років перетворилась на ідеологію «автокефалізму», що стало головним викликом єдності Православної Церкви. Зрозумілим є бажання православних українців отримати те, що змогли отримати навіть менші від них православні спільноти. Проте вони, як і, до прикладу, македонці, з відомих причин не вскочили в потяг параду автокефалій кінця ХІХ — початку ХХ століття. А сьогодні, коли вони всіма силами намагаються стати повноправним членом цього клубу автокефалій (і безперечно мають на це повне право), в багатьох православних умах закрався сумнів: чи автокефалія в її сучасному практичному вимірі не суперечить вселенському характеру Церкви?

Цього стосувались два документи Собору стосовно автономії і православної діаспори, але які не дійшли до кореня проблеми, а лише затинькували її. З автономіями не існує таких проблем, які є з автокефаліями, і цей статус не влаштує тих, хто прагне власне автокефалії. А питання православної діаспори ставить цю Церкву в ситуацію, коли кожна з помісних Церков діє de facto як вселенська, і собор несміливо спробував вирішити це питання, підтвердивши унормування життя православних за межами юрисдикцій їхніх матірних Церков шляхом утворення єпископських конференцій під головуванням єпископа Константинопольського Патріархату або, де його немає, згідно з диптихом.

Все ж Святий і Великий Собор уникнув внесення нюансів в розуміння Православної Церкви самою себе. Було констатовано відомі речі богословського характеру, але коли справа переходить до практичної площини, то було констатовано лише те, що:

«Православна Католицька (в російському варіанті тут є слово «Соборна», грец. Καθολική, англ. Catholic, фр. universelle. — Прим. моя) Церква складається з чотирнадцяти Помісних Автокефальних Церков, всеправославно визнаних. Принцип автокефалії не може функціонувати на шкоду принципу католичности (в російському варіанті тут є слово «соборности», грец. τῆς καθολικότητος, англ. сatholicity, фр. de catholicité. — Прим. моя) і єдности Церкви».

Однак просте констатування того, що Православна Церква складається з автокефальних Церков, без прояснення того, чим власне є ця автокефалія, яка її суть, межі, призначення та кореляція з католицькою природою Церкви (як це говорить грецький, англійський і французький тексти), залишає без відповіді основне питання про Православ’я як єдину, вселенську спільноту з Символу віри, а не просто сім’ю незалежних помісних Церков.

Явище автокефалії — це найскладніша тема не лише для самого Православ’я, але й для діалогу з католиками. Оскільки ставить питання про можливість понад-помісного авторитету (authority) в Церкві. Мені видається, що для багатьох православних, які намагались заблокувати проведення Собору, проблемою було не стільки те, що він може стати «реформаторським» Другим Ватиканським, але Першим Ватиканським, який посилив роль вселенського авторитету в Церкві.

Для деяких православних такий авторитет є в особі Константинопольського Патріарха. На Синаксисі предстоятелів Православних Церков в Стамбулі у 2008 році Антіохійський Патріарх Ігнатій прямо сказав, що «в Православній Церкві у нас є один примат, і це — Константинопольський Патріарх». Проте зрозуміло було, що такий персональний примат не приймуть ніколи деякі інші Церкви. Зокрема, Російська, яка у 2013 році видала поширений Документ з цього приводу.

Проте таким понад-помісним органом авторитету може стати Собор під головуванням Константинопольського Патріарха, що теж не всім подобається. З висновків критського Собору, саме він повинен стати тепер постійним органом життя православ’я. Що є певним нововведенням, бо зазвичай Собори мали надзвичайний статус і реагували на ті чи інші виклики. Тут же вимальовується щось схоже на католицьку систему постватиканських Синодів, два останні з яких відбулись у 2014 і 2015 роках і були присвячені сім’ї. Єдине, що право їх скликання належить Константинопольському Патріархові не ексклюзивно, а за згодою всіх предстоятелів.

І ще одним важливим нюансом є те, що голосування на таких Синодах чи Соборах не є загальним. Православні в цьому випадку відступили від практики попередніх століть і від власної євхаристійної екклезіології, яка постулює рівну гідність кожного єпископа, і ввели принцип консенсусу і право «вето». Суть нововведення полягає в тому, що голосування відбувається не за участі всіх присутніх, а делеґаціями (автокефалізм в дії), і кожна з делеґацій може заблокувати голосування й таким чином питання буде знято. Така процедура може зводити нанівець увесь процес. Може статись, що котрась із Церков в силу своєї богословської відсталості (що в певних православних колах вважається чеснотою), може банально не розуміти, про що говорять її колеґи, і заблокувати їхні ідеї.

Залишу поза увагою політичні й геополітичні фактори впливу на передсоборний і соборовий процес, про які написано вже чимало. В результаті виходить замкнене коло: та атомізація, яка зазнала чимало критики на Соборі, стає головним гальмом розгляду будь-яких важливих питань. Деякі з помісних Церков лише втішились з такої заплутаності, оскільки їх влаштовує status quo. Проте він не влаштовує тих, хто має ширше мислення і менш залежний від світської політики, а бажає справжнього і творчого розвитку Православної Церкви. Як цей сценарій буде розгортатись далі, побачимо в найближчі роки, а може, й місяці.

Щодо «українського питання», то його не було в програмі Собору й згадано в документах лише двома словами в контексті збройних конфліктів у світі, відразу після Африки. Але градус очікування в суспільстві можливих рішень був неабиякий. По суті, більшості православних в Україні немає діла ні до постів, ні до того, що думають ці екзотичні бородані про шлюб, а чи про якусь там автономію. Головним питанням є: «коли цей бардак і протистояння припиняться»?.

Звернення Верховної Ради до Константинопольського Патріарха, безперечно, обговорювалось, і деякі коментарі прозвучали. Зокрема, Сербський Патріарх Іриней вказав, що ця проблема не є суто українською. Унормування ситуації в українському православ’ї може й справді відбутись із залученням понад-помісного органу, щодо цього своє бажання висловлюють і українські парламентарі:

«Взяти активну участь у подоланні наслідків церковного поділу шляхом скликання під егідою Вселенського Патріархату Всеукраїнського об’єднавчого Собору, який би вирішив усі суперечливі питання та об’єднав Українське православ’я».

Однак, згідно з принципами дядька Муссоліні, таке втручання може бути опротестоване Московським Патріархатом як публічно, так і приватно.

Однак, на мою скромну думку, проблема зараз не лише в Патріархові Кирилі і Москві. Проблема є й в Україні. Українське православ’я дуже фраґментоване не лише видимо, але й приховано. Будь-які різкі рухи можуть спровокувати такі відцентрові вибухи в різних юрисдикціях, про які ми наразі навіть не підозрюємо, і все це, ймовірно, супроводжуватиметься жорсткими конфліктами на місцях.

 З іншого боку, можна проголосити хоч десять автокефалій, але ментально залишитись в «русском мире». Православ’я, яке є лише українською вишнею в російському соці, ще не є справді самобутнім. Автокефалія як структурна незалежність ще не стимулює виникнення власного, неповторного етосу, як це бачимо на прикладі деяких автокефальних Церков-сателітів. А українське православ’я мало би бути не менш потужним, ніж це було за Петра Могили, і впливати на цілу Вселенську Церкву.

Якби воно було здатним продовжити роздумувати над тими векторами, які були задані критським Собором, почало пропонувати свої власні ідеї, це дало би більше шансів стати одним з учасників майбутніх Соборів як їх повноцінний учасник. Такі зародки існують, і вони не є на рівні ієрархій, які втрачають відчуття реальності, а на рівні священиків і вірних, які бажають розвивати живі риси православ’я в сучасному світі.

Коли починається реставрація занедбаного століттями храму, то спершу аналізують його стан. Архітектори міркують над тим, що закладали їхні попередники, оцінюють те, що доробили наступники, часом не надто вдало. Потім укріплюють фундаменти, готують проект відновлення первісного вигляду, ставлять риштування і так далі. На сьогоднішній день православні перебувають на самому початковому етапі. Дах дещо просів, на нього наліпили, часом неоковирно, купу нових бань, яких попередні архітектори і не планували… Деякі з них взагалі лежать збоку і очікують, що й вони займуть своє місце там на верху. Розписи багато разів перемальовані, часто на свій смак і власний ризик. І кожен, хто малював, вважав, що саме так «було від початку».

Деякі частини вже просто втратили свою функціональність і з’явились лише через неосвіченість штукарів. За прикладом храму Господнього в Єрусалимі, в цьому храмі поділили територію і час від часу влаштовують мордобій. Стіни місцями потріскали, десь підтікає.

Дехто пропонує все залити бетоном і таким чином зберегти для нащадків, ті, хто «за» реставрацію, тихенько шепочуться і бояться дістати стусанів.

Інші бояться, що ремонт можливо почати, але не можливо завершити. Парадокс полягає в тому, що домовлятись і розмовляти доведеться зі всіма без винятків, і нові засідання Соборів можуть справді стати таким місцем. Чи так станеться, побачимо.

Джерело: zbruč.eu