VІІI літня школа «Соціальна думка Митрополита Андрея Шептицького»

Інститут релігії та суспільства Українського католицького університету
оголошує набір на навчання у VІІI літній школі
«Соціальна думка Митрополита Андрея Шептицького»

Мета літньої школи – глибше ознайомити учасників з духовним спадком і діяльністю Митрополита Андрея та розвинути їхнє вміння жити згідно з християнськими цінностями у суспільному житті. Головний акцент буде поставлено на побудові суспільства на засадах християнської моралі й цінностей, а також пошуках порозуміння в мультирелігійному та багатоконфесійному усередовищі. Важливими складовими школи є її екуменічний характер, відкритість до діалогу, свобода інтелектуальних дискусій, невимушена й дружня атмосфера – все це сприяє комфортному навчанню протягом школи всіх учасників незалежно від їхнього релігійного світогляду та конфесійної приналежності.

Під час навчання щоранку відбуватимуться тематичні заняття й дискусії з лекторами, дискусії та обговорення у малих групах. Серед лекторів школи: Мирослав Маринович, Ліліана Гентош, Ярослав Грицак, Тарас Возняк, Оксана Гайова, Олег Турій.

Завдання Школи – показати актуальність соціального вчення Церкви та випрацювати постійнодіючий інтенсивний літній курс, на якому вивчатимуть суспільну думку Митрополита Андрея. Під час лекційних зустрічей будуть підняті питання історичного контексту та богословського виміру суспільного вчення; суспільно-політичної етики Митрополита Андрея й актуальності його вчення; проявів суспільної думки Митрополита, зокрема розгортання мережі порятунку євреїв під час Другої світової війни.Школа також передбачає духовну та культурну програму (молитву у крипті собору святого Юра, похід до Національного музею імені Андрея Шептицького у Львові, поїздку місцями Андрея Шептицького, інтерактивні ігри, перегляд фільмів, відвідини Всеукраїнського єврейського благодійного фонду „Хесед-Ар’є”, екскурсії по Львову та УКУ тощо). На завершення курсу учасники отримають сертифікат із переліком прослуханих тем і годин.

До участі у навчанні запрошуються студенти гуманітарних студій, мирянські та громадські активісти, а також усі, хто бажає поглибити знання християнського суспільного вчення (незалежно від релігійно-конфесійної приналежності). Вік учасників 18–40 років.

Учасники проживатимуть у Львівській духовній семінарії Святого Духа (вул. Хуторівка 35), а заняття відбуватимуться у приміщенні філософсько-богословського факультету Українського католицького університету (вул. Хуторівка, 35a) з 24 червня по 1 липня 2018 року.

Організатори покривають фінансові витрати на проживання та харчування учасників, а також виготовлення матеріалів семінару. Транспортні витрати покривають самі учасники.

Обов’язковою умовою зарахування на навчання є мотиваційний лист та анкета. Учасники, яких повідомлять про зарахування на літню школу, зобов’язані попередньо ознайомитися з матеріалами курсу, що їх їм надішлють організатори. Реєстраційний внесок учасника 300 грн. сплачується у день приїзду.

Проект реалізовується завдяки фінансовій підтримці Niwano Peace foundation.

Остання дата прийому документів: 15 травня 2018 р.

Відповідь про зарахування апліканти отримають до 25 травня 2018 р.

Щоб подати заявку на літню школу, просимо заповнити форму, яка містить анкету та мотиваційний лист 

Довідки за телефоном: (032) 240-99-40 та 3252 та 3207 (внутрішні) та за електронною скринькою: sheptytsky_summer_school@ukr.net

Заради віри

 «Frankfurter Allgemeine Zeitung» (03.12.2016)

Стефан Льовенштайн,

політичний кореспондент в Австрії та Угорщині з осідком у Відні

Переклад з німецької мови Ігоря Скленара

Християни були найбільш переслідуваною спільнотою, це є зрозуміло для християнської допомогової організації (Hilfswerk). Сотні мільйонів людей могли – також в Європі – впливати, оцінює ситуацію організація.

ausgegrenzt-glaeubige-christenЯкою є найбільш переслідувана спільнота з глобальної точки зору? Цілком зрозуміло, що християни, ‒ стисло наголошує на конференції про «Християн у напрузі» у Відні швед Ларс Адатукссон, християнин-демократ і член Європарламенту. Більше 100-та мільйонів людей у світі, за підрахунками організації «Open Doors» є переслідувані, тому що визнають себе приналежними до науки Ісуса Христа. В 2016-му році  «Open Doors» повідомив про число від 7100 християн, які були замордовані через свою віру. Це число майже подвоїлося порівняно з минулим роком.

Ісламісти найчастіше переслідували зі свого боку «невіруючих», яких вони називають «християнами», ‒ сказав Адактуссон. Він при цьому зауважив, тому в короткому підсумку робити відповідальними індивідуально мусульманських віруючих за звірства жорстоких ісламістів. На чолі ганебного списку індексу переслідувань, який визначив «Open Doors» перебуває, між іншим, не якась мусульманська країна, а Північна Корея. Щоб тема переслідування християн жодним чином не була зведена на манер зіткнення християнської та ісламської культур, як це намагаються зробити в деяких місцях з ясних політичних позицій, ‒ було зауважено також в динамічній доповіді одного молодого чоловіка з Північної Кореї на конференції у Віденському архиєпископському палаці.

«Диктаторська паранойя»

Він перебував в Китаї у контакті з християнами, звідки він прибув з матеріальних мотивів. Чоловік, який не хотів би себе розкривати, розповів, як він, як «в’язень республіки», був допитуваний під час арешту, будучи першим з таких за християнську віру. Спецслужбісти навіть досліджували руки, для щоб знайти сліди складання рук, отже, молитви. Він відбувся зауваженням, він тільки через професію поїхав з Китаю. В іншому випадку йому можливо загрожувало випадково стріляння по вогнищі, коли він його як дитина мусів пережити. Якийсь слухач, виходець з Еритреї, при цьому зголосився до слова: це дуже нагадало йому ситуацію в своїй країні. Також Еритрея стоїть дуже високо в цьому індексі. В обидвох країнах «Open Doors“ констатує «диктаторську паранойю» як якісь драйвери переслідувань. По іншому виглядає ситуація з переслідуванням в Сирії та Іраку, країнах, в яких християнство є від початку будування. Там є недержавні актори переслідувачів (вони можуть саме називатися «держава»).

Одна країна з Євросоюзу, зокрема Угорщина, заснувала пост держсекретаря для підтримки переслідуваних християн у світі. Держсекретар Тамас Тьорок повідомив, це уможливило би дітям вчитися в Угорщині – при цьому вони згодом повертаються на свою батьківщину і там могли би підтримати структуру. Адактуссон послався на резолюцію Європарламенту, в якій йде мова про «геноцид» щодо християн в Іраку і Сирії з боку «ісламської держави». Це було дивно, що через це пішли на вихід: інші парламенти (Велика Британія, Австралія, США) послідували за ними. Дослідження показали, що міжнародне співтовариство не може діяти без цього слова. Тільки це стосується підключення до цього Ради безпеки ООН. Ян Фігль, відповідальний в Єврокомісії за дотримання релігійної свободи поза межами ЄС, також радісно сказав, що резолюції були добрі і гарні. Тому вони мають силу. «Допомагати переслідуваним людям на Близькому Сході є нашою відповідальністю, «також як європейців».

Цю логічну тезу організатори заходу поставили під сумнів, на першому місці організація під назвою «Лабораторія щодо нетолерантності й дискримінації у стосунку християн в Європі», питання, як це саме стосується нетолерантності і дискримінації проти християн в Європі. Недобре, ‒  відзначив адвокат Пауль Колеман. Відкрита пропаганда католицького церковного вчення щодо гомосексуалізму в деяких місцях означується як «мова ненависті» і тягне за собою правові наслідки. У Німеччині були засуджені батьки, тому що вони хотіли навчати своїх дітей вдома з християнських переконань. В іншому місці лікарі, медсестри й акушерки не могли вчитися або вдосконалювати свою професію, коли вони не були готові співдіяти в абортах. Вони мали альтернативу: професія або віра. Еллен Кригер Фантіні реагує на випадки нетолерантності, якою займається названа «Лабораторія», ‒ 1800 випадків з 2005 року. Це були, наприклад, акти вандалізму на християнських могилах, зруйновані хрести або фігури, збиті хрести на культовій споруді, написи на храмах, частина з яких також містила зміст із погрозами: «Тільки спалені храми є добрі».  Насправді це породило також підпали проти церков в Нідерландах, Франції й Австрії. З іншого боку це призвело від відкритої руки завданих кривд до маргіналізації. В естонському національному музеї стоїть фігура Марії, яка тут була виставлена відвідувачами. В Іспанії «мистецька інсталяція» з викраденої освяченої частички причастя (за католицьким вченням це є найсвятіше) була проспонсорована містом Памплона. І потім були так очевидно по ісламістськи мотивовані атаки проти церков в Бельгії, у Швеції розірване позначення літер «Конвертуй або вмирай», смерть французького священика Жака Гамеля. Жозе-Луїз Базан, адвокат об’єднання католицьких єпископських Конференцій в ЄС, послався на утиски або навіть погрози, яких можуть зазнати біженці-християни поруч із житлом біженців-мусульман в Європі.

Дві сторони медалі нетолерантності проти християн

Так є різноманітно згруповані приклади від нав’язаного «шкільного» обов’язку про публічне знущання, наведене вгорі, також до підпалу і насильства, які деякими зосібна теж засуджуються, і це показує загалом тривожну картину, яка рідко стає явною. Чи перекинутий гріб, зруйнована статуя Ісуса або забраний хрест вгорі храму створюють атмосферу ворожості до християн або тільки бездумного акту вандалізму, як такого, що  виразно сприймається за норму?  Спаплюжені юдейські цвинтарі або намальовані на стінах нацистські символи кожного разу виправдано скандалізуються як початки чогось, що потребує опору.

Інше питання є таке, чи все це повинно називатися на одному диханні з геноцидними переслідуваннями на Близькому Сході або із важким придушенням держави на кшалт Північної Кореї. Місцевий політик у Відні Гудрун Куглер, одна з організаторів, сказала, що саме тут «промощено великий розрив». Але «тонкі форми» переслідування християн в Європі, які можуть призвести до «соціальної смерті», часто не бралися до уваги. Йдеться про дві сторони однієї й тієї ж медалі.

Анатолій Бабинський. Православний собор як спроба реставрації

Мені, як греко-католику, дещо непросто писати про Великий і Святий Собор Православної Церкви на Криті. Ми поділяємо ту саму літургійну, духовну та богословську спадщину, хоч і дещо по-різному їх розуміємо. А за останні століття наші помісні Церкви рухались доволі різними шляхами. Не хочу вкотре влазити в обридлу полеміку довкола того, чий шлях був кращий, а чий гірший.

Першопрохідці унійного руху, такі як грецький інтелектуал XIV століття Димитрій Кидоніс чи патріарх Константинопільський Іоан Векк, багато східних отців Флорентійського собору чи єпископи різних помісних Церков візантійської традиції, які в минулому зважились на відновлення єдності з Римом, хоч і мали відмінне розуміння вселенськости та єдности Церкви, проте залишались спадкоємцями тієї ж традиції (яка не виключає такого розуміння), що й їхні співбрати-опоненти.

Тому скажу, що очікував цього Собору як той, хто певним чином не перестає належати до цієї Церкви, яка зібралась на Криті. Важко заперечити, що існують невидимі нитки, які тягнуться від Львова чи Києва до Константинополя, хай там які у нас були стосунки протягом цих століть. Зрештою, сама назва моєї Церкви, постійно і недвозначно пригадує про цей зв’язок — ГРЕКО-Католицька. Ця ідентичність, хай скільки за неї доводиться часом терпіти, варта того, щоб носити її в собі. Це ідентичність, яка робить неможливе можливим. Тож тут буду свідомо суб’єктивним, писатиму як «грек» і як  католик.

З загального католицького боку за цим собором спостерігали головно з єдиною метою. Стосунки з православними для Католицької Церкви завжди розглядають через призму бажаної і очікуваної єдності. Все, що не робиться, підсвідомо чи свідомо, повинне цьому сприяти. В рамках православно-католицького діалогу постійно зринала проблема відсутності єдності між самими православними стосовно тих чи інших богословських питань, які унеможливлювали діалог з католиками. Це, до прикладу, стосується Равеннського документу, який підіймає питання примату в Церкві. Єдина позиція з боку православних мала б полегшити цей діалог. Тож цей Собор радо вітався як такий, завдяки якому ця єдність могла б бути досягнутою. Засвідчити єдність Православної Церкви як єдиного тіла було, за словами багатьох його учасників, чи не головною метою цього зібрання.

Екуменічний підтекст Собору викликав чимало дискусій у православному середовищі, і хоч Собор таки піддав осуду крайні фундаменталістські течії всіх штибів, і в тому числі православних, які підозрювали його ініціаторів в зраді Православ’я, але все ж він зробив поступку і їм. Якщо в передсоборному документі «Про стосунки Православної Церкви з рештою християнського світу» йшлось про те, що «Православна Церква констатує існування (ὕπαρξιν) в історії інших християнських Церков і конфесій, які не перебувають в спілкуванні з нею», то в офіційному документі Собору в реальному існуванні таким Церквам вже відмовлено, але їхні самоназви шануються: «Православна Церква визнає історичні найменування інославних християнських церков і конфесій, які не перебувають в спілкуванні з нею» («Про стосунки Православної Церкви з рештою християнського світу», § 6).

Цей документ дивним чином мовчить про католиків як таких. Хоч діалог із ними у православних є найбільш можливим й інтенсивним. Виходить, що або католики не належать до «християнського світу», або цей світ, на думку отців Собору, має якусь специфічну ґрадацію, про яку вони вирішили цього разу промовчати.

Пригадаю, що Католицька Церква в документі Unitatisredintegratio говорить про Православні Церкви як про помісні Церкви Сходу (UR, 14). Якщо пояснити простіше, то католики не вважають, що за межами їхньої Церкви існує повний церковний «нуль». А визнають, що існують не лише елементи церковності, які можуть бути навіть певним чином у невіруючих (LG, 16), але й цілі помісні Церкви, які, на жаль, не перебувають з нею в єдності. й Цікаво, що відповідний документ Московського Патріархату визнає за католиками бодай апостольське наступництво і як наслідок, ймовірно, й церковність.

Цей документ, який мав би задовольнити, з одного боку, православних фундаменталістів, а з іншого — наприклад, спонсорів будівництва споруди православної Академії на Криті, в якій відбувався Собор, тобто Німецьку євангельську церкву, через це одне речення, цитоване вище, ставить усю позицію православ’я на шпагат.

Звісно, як свідчить історія, документи соборів — це ще не остаточне слово. До прикладу, Декрет про засоби суспільної комунікації Inter mirifica Другого Ватиканського Собору був найслабшим зі всіх. Його взагалі не хотіли навіть розглядати, і тема була не надто цікава соборовим отцям (і це всього 50 років тому!). Проте вже після Собору фахівці в галузі суспільної комунікації, журналісти та інші працівники ЗМІ і, звісно, самі Папи взялись до роботи й напрацювали масу матеріалу і змогли розвинути зародки самого Inter mirifica до такого стану, що на сьогодні ця сфера вже є не менш розвиненою від інших розглянутих Собором питань. Тож документи задають лише напрямок думки, а далі все залежить від творчого духу синів і дочок Церкви — чи він буде розвиватись, чи так і залишиться текстом з печаткою.

Скажу щиро, мені важко оцінювати суспільно-церковні документи собору («Місія Православної Церкви в сучасному світі», «Таїнство шлюбу і перешкоди до нього»), оскільки я їх постійно порівнював з католицькими напрацюваннями. Можливо, у внутрішньоправославному контексті необхідні були саме такі документи, і вони стануть поштовхом до того, про що я говорив в контексті Inter mirifica, — «творчого розвитку теми». Ціла Католицька Церква від Rerum Novarum (1891) до Amoris Laetitia (2016) (сюди слід додати і український контекст цього розвитку від послання митрополита Андрея Шептицького «О квестії соціальній» (1904) до послання (2016) Синоду УГКЦ стосовно корупції) здолала свій шлях розвитку суспільної думки, яку без чванства назву найбільш розвиненим християнським суспільним і соціальним вченням, яке на сьогодні існує.

Багато з того, що подали в своєму документі отці православного Собору, перегукується з вченням католиків і вже є основою для співпраці. Тут слід відзначити той важливий момент, який присутній в документах критського Собору, про те, що Православна Церква засвідчує своє бажання співпрацювати з іншими християнами, представниками інших релігій і просто людьми доброї волі (знаменно, що зворот про «людей доброї волі», що його вперше вжив у своїй Енцикліці Pacem in terris Папа Іван ХXІІІ, тепер прозвучав в основному Посланні Святого і Великого Собору) там де їхні позиції співпадають чи потребують спільної дії.

Дуже важливим в контексті православної культури стали пункти, присвячені стосункам між Церквою і політикою. Для деяких православних спільнот вони можуть стати викликом або справжнім звільненням, оскільки натякають на відмежування Церкви і політичної влади. Саме з цього почалось оновлення сучасного католицизму у ХІХ столітті! Отці собору закликають до соціальної активності і говорять про «необхідність постійної самокритики політиків і громадян задля істотного поліпшення суспільства».

Проте інтриґою цілого Собору, як на мене, мало стати прояснення його учасниками, як себе розуміє єдина Православна Церква. Цей Собор, попри те що в ЗМІ його називали першим за тисячу років, не має прецедентів в історії. Перш за все тому, що ніколи раніше конфіґурація православ’я не була такою, якою вона стала внаслідок націоналізмів ХІХ століття. І які заклали фундамент існування сучасних, абсолютно незалежних автокефальних Церков, яким часто важко чи й неможливо діяти як єдине ціле.

Грецький богослов Христос Яннарас в контексті цього Собору сказав, що ця ситуація почала формуватися із постанням Московського Патріархату у XVI столітті.  Структура сучасного православ’я нагадує націоналістичне гасло Беніто Муссоліні:

«Все в державі, нічого поза державою, нічого проти держави».

В перекладі на церковну мову це значить: все повинно вирішуватись в рамках автокефальної Церкви, не може бути ніякого зовнішнього авторитету поза автокефальною Церквою, все, що є проти автокефальної Церкви, відкидається. В цьому дусі Московська Патріархія наголошує, що «українське питання» — це виключно її внутрішня справа і не може бути вирішене зовнішнім втручанням.

Проте розуміння автокефалії, як і самої помісності, не завжди було таким. До прикладу, в складі Константинопольського Патріархату раніше існувало кілька десятків автокефальних архиєпископій, дві останні з них зникли під час реформи Патріархату у 60-х роках ХІХ століття. Остаточне усунення з престолу Патріарха Єрусалимського Іринея на синаксисі під головуванням Константинопольського Патріарха у 2005 році засвідчило, що у грецькому православ’ї розуміння автокефалії Церкви має свої нюанси.

На критському Соборі звучало чимало критики такої атомізації православного світу, а в кінцевому посланні навіть наголошується, що «Православні Помісні Церкви не є конфедерацією Церков, але Єдиною Святою Соборною і Апостольською Церквою».

Суть в тому, що автокефалія як технічне явище унормування життя помісних Церков за останні півтораста років перетворилась на ідеологію «автокефалізму», що стало головним викликом єдності Православної Церкви. Зрозумілим є бажання православних українців отримати те, що змогли отримати навіть менші від них православні спільноти. Проте вони, як і, до прикладу, македонці, з відомих причин не вскочили в потяг параду автокефалій кінця ХІХ — початку ХХ століття. А сьогодні, коли вони всіма силами намагаються стати повноправним членом цього клубу автокефалій (і безперечно мають на це повне право), в багатьох православних умах закрався сумнів: чи автокефалія в її сучасному практичному вимірі не суперечить вселенському характеру Церкви?

Цього стосувались два документи Собору стосовно автономії і православної діаспори, але які не дійшли до кореня проблеми, а лише затинькували її. З автономіями не існує таких проблем, які є з автокефаліями, і цей статус не влаштує тих, хто прагне власне автокефалії. А питання православної діаспори ставить цю Церкву в ситуацію, коли кожна з помісних Церков діє de facto як вселенська, і собор несміливо спробував вирішити це питання, підтвердивши унормування життя православних за межами юрисдикцій їхніх матірних Церков шляхом утворення єпископських конференцій під головуванням єпископа Константинопольського Патріархату або, де його немає, згідно з диптихом.

Все ж Святий і Великий Собор уникнув внесення нюансів в розуміння Православної Церкви самою себе. Було констатовано відомі речі богословського характеру, але коли справа переходить до практичної площини, то було констатовано лише те, що:

«Православна Католицька (в російському варіанті тут є слово «Соборна», грец. Καθολική, англ. Catholic, фр. universelle. — Прим. моя) Церква складається з чотирнадцяти Помісних Автокефальних Церков, всеправославно визнаних. Принцип автокефалії не може функціонувати на шкоду принципу католичности (в російському варіанті тут є слово «соборности», грец. τῆς καθολικότητος, англ. сatholicity, фр. de catholicité. — Прим. моя) і єдности Церкви».

Однак просте констатування того, що Православна Церква складається з автокефальних Церков, без прояснення того, чим власне є ця автокефалія, яка її суть, межі, призначення та кореляція з католицькою природою Церкви (як це говорить грецький, англійський і французький тексти), залишає без відповіді основне питання про Православ’я як єдину, вселенську спільноту з Символу віри, а не просто сім’ю незалежних помісних Церков.

Явище автокефалії — це найскладніша тема не лише для самого Православ’я, але й для діалогу з католиками. Оскільки ставить питання про можливість понад-помісного авторитету (authority) в Церкві. Мені видається, що для багатьох православних, які намагались заблокувати проведення Собору, проблемою було не стільки те, що він може стати «реформаторським» Другим Ватиканським, але Першим Ватиканським, який посилив роль вселенського авторитету в Церкві.

Для деяких православних такий авторитет є в особі Константинопольського Патріарха. На Синаксисі предстоятелів Православних Церков в Стамбулі у 2008 році Антіохійський Патріарх Ігнатій прямо сказав, що «в Православній Церкві у нас є один примат, і це — Константинопольський Патріарх». Проте зрозуміло було, що такий персональний примат не приймуть ніколи деякі інші Церкви. Зокрема, Російська, яка у 2013 році видала поширений Документ з цього приводу.

Проте таким понад-помісним органом авторитету може стати Собор під головуванням Константинопольського Патріарха, що теж не всім подобається. З висновків критського Собору, саме він повинен стати тепер постійним органом життя православ’я. Що є певним нововведенням, бо зазвичай Собори мали надзвичайний статус і реагували на ті чи інші виклики. Тут же вимальовується щось схоже на католицьку систему постватиканських Синодів, два останні з яких відбулись у 2014 і 2015 роках і були присвячені сім’ї. Єдине, що право їх скликання належить Константинопольському Патріархові не ексклюзивно, а за згодою всіх предстоятелів.

І ще одним важливим нюансом є те, що голосування на таких Синодах чи Соборах не є загальним. Православні в цьому випадку відступили від практики попередніх століть і від власної євхаристійної екклезіології, яка постулює рівну гідність кожного єпископа, і ввели принцип консенсусу і право «вето». Суть нововведення полягає в тому, що голосування відбувається не за участі всіх присутніх, а делеґаціями (автокефалізм в дії), і кожна з делеґацій може заблокувати голосування й таким чином питання буде знято. Така процедура може зводити нанівець увесь процес. Може статись, що котрась із Церков в силу своєї богословської відсталості (що в певних православних колах вважається чеснотою), може банально не розуміти, про що говорять її колеґи, і заблокувати їхні ідеї.

Залишу поза увагою політичні й геополітичні фактори впливу на передсоборний і соборовий процес, про які написано вже чимало. В результаті виходить замкнене коло: та атомізація, яка зазнала чимало критики на Соборі, стає головним гальмом розгляду будь-яких важливих питань. Деякі з помісних Церков лише втішились з такої заплутаності, оскільки їх влаштовує status quo. Проте він не влаштовує тих, хто має ширше мислення і менш залежний від світської політики, а бажає справжнього і творчого розвитку Православної Церкви. Як цей сценарій буде розгортатись далі, побачимо в найближчі роки, а може, й місяці.

Щодо «українського питання», то його не було в програмі Собору й згадано в документах лише двома словами в контексті збройних конфліктів у світі, відразу після Африки. Але градус очікування в суспільстві можливих рішень був неабиякий. По суті, більшості православних в Україні немає діла ні до постів, ні до того, що думають ці екзотичні бородані про шлюб, а чи про якусь там автономію. Головним питанням є: «коли цей бардак і протистояння припиняться»?.

Звернення Верховної Ради до Константинопольського Патріарха, безперечно, обговорювалось, і деякі коментарі прозвучали. Зокрема, Сербський Патріарх Іриней вказав, що ця проблема не є суто українською. Унормування ситуації в українському православ’ї може й справді відбутись із залученням понад-помісного органу, щодо цього своє бажання висловлюють і українські парламентарі:

«Взяти активну участь у подоланні наслідків церковного поділу шляхом скликання під егідою Вселенського Патріархату Всеукраїнського об’єднавчого Собору, який би вирішив усі суперечливі питання та об’єднав Українське православ’я».

Однак, згідно з принципами дядька Муссоліні, таке втручання може бути опротестоване Московським Патріархатом як публічно, так і приватно.

Однак, на мою скромну думку, проблема зараз не лише в Патріархові Кирилі і Москві. Проблема є й в Україні. Українське православ’я дуже фраґментоване не лише видимо, але й приховано. Будь-які різкі рухи можуть спровокувати такі відцентрові вибухи в різних юрисдикціях, про які ми наразі навіть не підозрюємо, і все це, ймовірно, супроводжуватиметься жорсткими конфліктами на місцях.

 З іншого боку, можна проголосити хоч десять автокефалій, але ментально залишитись в «русском мире». Православ’я, яке є лише українською вишнею в російському соці, ще не є справді самобутнім. Автокефалія як структурна незалежність ще не стимулює виникнення власного, неповторного етосу, як це бачимо на прикладі деяких автокефальних Церков-сателітів. А українське православ’я мало би бути не менш потужним, ніж це було за Петра Могили, і впливати на цілу Вселенську Церкву.

Якби воно було здатним продовжити роздумувати над тими векторами, які були задані критським Собором, почало пропонувати свої власні ідеї, це дало би більше шансів стати одним з учасників майбутніх Соборів як їх повноцінний учасник. Такі зародки існують, і вони не є на рівні ієрархій, які втрачають відчуття реальності, а на рівні священиків і вірних, які бажають розвивати живі риси православ’я в сучасному світі.

Коли починається реставрація занедбаного століттями храму, то спершу аналізують його стан. Архітектори міркують над тим, що закладали їхні попередники, оцінюють те, що доробили наступники, часом не надто вдало. Потім укріплюють фундаменти, готують проект відновлення первісного вигляду, ставлять риштування і так далі. На сьогоднішній день православні перебувають на самому початковому етапі. Дах дещо просів, на нього наліпили, часом неоковирно, купу нових бань, яких попередні архітектори і не планували… Деякі з них взагалі лежать збоку і очікують, що й вони займуть своє місце там на верху. Розписи багато разів перемальовані, часто на свій смак і власний ризик. І кожен, хто малював, вважав, що саме так «було від початку».

Деякі частини вже просто втратили свою функціональність і з’явились лише через неосвіченість штукарів. За прикладом храму Господнього в Єрусалимі, в цьому храмі поділили територію і час від часу влаштовують мордобій. Стіни місцями потріскали, десь підтікає.

Дехто пропонує все залити бетоном і таким чином зберегти для нащадків, ті, хто «за» реставрацію, тихенько шепочуться і бояться дістати стусанів.

Інші бояться, що ремонт можливо почати, але не можливо завершити. Парадокс полягає в тому, що домовлятись і розмовляти доведеться зі всіма без винятків, і нові засідання Соборів можуть справді стати таким місцем. Чи так станеться, побачимо.

Джерело: zbruč.eu

Рік віри. Роздуми Преосвященного Владики Діонісія (Ляховича) про віру в Бога

Дорогі брати і сестри! Тепер ми маємо Рік віри, тому нам варто подумати над нашою вірою: що вона означає в нашому житті. Віра – це вступ до християнства. Віра народжується від слухання, слухання Слова Божого. Те Слово Боже входить до нас через вуха і оселюється в нашому серці, і починається нове життя, починається життя з Богом, починається життя вічне, адже без віри неможливо успадкувати життя вічне. Сам Ісус Христос це говорить. Святий євангелист Йоан каже: «Бог так полюбив світ, що свого Єдинородного Сина дав, щоб хто вірує в Нього, не загинув, але мав життя вічне. Бог не послав Сина у світ, щоб світ засудити, лише Ним світ спасти». Отже, віра нас єднає з Богом.

Віра дає вічне життя. Ми самі в собі, в нашому серці не маємо життя, адже в серці людини через первородний гріх панує смерть, тому Бог так полюбив світ, що Сина свого зсилає в цей світ, щоб об’єднати нас з Ним. І тому людина і Бог об’єднуються в Особі самого Ісуса Христа на віки. До цього спричинилася Марія, коли у Благовіщенні сказала Богові: «Так».  В лоні Марії Бог з’єднався з людиною на віки. Вірити, отже, в Ісуса Христа – це мати життя вічне. Тому після Вознесіння Ісус каже Апостолам: «Ідіть по всьому світу та проповідуйте Євангеліє всякому творінню. Хто увірує та охреститься, той буде спасенний, хто не увірує, той буде осуджений». Осуджений, тому що не прийняв цієї віри, не з’єднався з Господом Богом, і така людина у собі не має життя, бо життя вічне тільки у єднанні з Господом Богом.

Що це означає вірити? Це не вірити в щось, адже ми дуже часто віримо в щось, в речі, наприклад, коли кіт перейде дорогу, то кажемо, що буде щось погане для нас, коли пуста пляшка стоїть на столі, то кажемо, що буде щось недобре. Це все означає вірити в щось, це лише вірування.  Однак ми маємо вірити в Когось.  Ми маємо молитву «Вірую», де ми кажемо, що ми віруємо в Бога Отця Вседержителя, віруємо в Ісуса Христа, Сина Божого, що народився від жінки – Діви Марії, віруємо в Духа Святого Животворящого. Отже, в кого ми віруємо? Віруємо в Господа Бога в Тройці Святій.

Віримо в Отця. Хто є Отець? В Євангелії від Йоана на самому початку ми чуємо про те, що Бога Отця ніхто ніколи не бачив, але Отець став видимим в обличчі Ісуса Христа. Хто є Отець? Другий Ватиканський Собор нас повчає, що Бог Отець – це перше джерело любові і доброти. Отець – це повна доброта і повна любов, адже не може бути інакше, не може бути найменшої крихітки недоброти чи нелюбові. Отець – це абсолютна любов і доброта. Отже, ми віримо в Бога Отця. Молимося До Отця, тому що сам Ісус Христос навчив нас молитися до Отця: «Отче наш, нехай святиться Твоє ім’я, нехай прийде Твоє Царство, нехай буде Твоя воля». Ми віримо в Отця як у початок всієї доброти і всієї любові. Часом нам легше вірити, що Бог Отець нас карає, аніж вірити, що Бог Отець – це любов і доброта. Це набагато важче. Адже повірити, що Бог – це любов, це повірити, що Бог також мене любить, це також повірити, що я мушу себе любити тою любов’ю, якою мене Бог полюбив, несамолюбною любов’ю, але Божою. Ми часто можемо любити себе самолюбною любов’ю, однак ми повинні любити себе тою любов’ю, якою полюбив нас Бог, а це означає сприйняти себе такими, якими ми є. Ми нерідко не сприймаємо свого зросту, обличчя, не сприймаємо своїх недуг, терпінь. І це означає, що ми себе не любимо, бо ми не сприймаємо себе. Треба себе полюбити з такою історією, яку ми маємо: полюбити своїх батьків, братів, сестер, свою родину, своє оточення, полюбити все те, що навколо мене. Повірити в любов – це нелегко. Можливо, найважча справа віри – це повірити, що Бог – це любов, повірити, що Бог мене любить, повірити, що я маю себе любити. Коли я себе люблю, тоді я мушу обов’язково, логічно, послідовно любити ближнього свого і тоді разом з ним любити Бога. Бачимо, що любов – це кружляння, любов є одна, але вона кружляє, ніколи не затримується, виходить, стає сопричастям. Вірити в Бога Отця як у початок всієї любові і доброти – це перша велика правда віри. Адже Бог Отець все створив і все тримає у своїй любові. Хто відривається від цієї любові, той входить у сферу ненависті.

Бога Отця ніхто ніколи не бачив, але Він об’являється в обличчі Ісуса Христа. Ісус Христос об’являє обличчя Бога Отця. Що робить Ісус Христос? Він творить чуда, проповідує Царство Боже, проповідує заповідь любові і повністю віддає все заради нас. Отже, це та любов Отця, яка стає видима в Особі Ісуса Христа. Тому ми віримо в Ісуса Христа, Який походить від Отця, замешкав між нами, взяв нашу природу, став одним з нас, став нашим братом. Ісус прожив у цьому світі 33 роки, терпів, страждав, помер, воскрес і вознісся на небо. Але Він нас не залишив. Каже в Євангелії, що не залишить нас сиротами, прийде до нас і пошле нам Святого Животворящого Духа. Тому ми віримо у Святого Духа, Який від Отця і Сина походить. Хто є Дух Святий? Святий Дух – це Дух Отця, Дух Любові, Дух Доброти.

Отже, віра в Бога в Святій Тройці – це віра в Отця, і Сина, і Святого Духа. Як та віра для нас об’являється? Як ми її визнаємо? Як ви вчите своїх дітей, коли вони ще малі? Що ви робите? Складаєте три пальці в одне – Бог один, три Особи. Що ми тоді кажемо? Кажемо: «В Ім’я Отця». Коли ми кажемо «В Ім’я Отця», це означає «в ім’я доброти і любові».  Знаменуємо собі голову, щоб ми зрозуміли, що потрібно все робити в ім’я доброти і любові. Адже Отець – це праджерело всієї доброти і любові. Потім кажемо: «В Ім’я Сина» – Ісуса Христа. В ім’я не своє, але в Ім’я Ісуса Христа ми робимо все. Кожну нашу молитву ми починаємо знаком хреста. Ісус Христос каже: «Хто вірить в мене, той буде ті самі діла робити, що їх я роблю, а й більші від них робитиме». Важливо все робити в Ім’я Ісуса Христа. Відтак кажемо: «В Ім’я Святого Духа». Коли кажемо: «В Ім’я Святого Духа», – ми знаменуємо свої рамена. На раменах ми несемо тягарі один одного, ми працюємо нашими руками. Отже, це все має відбуватися в Ім’я Духа любові і Духа доброти.

Отже, коли кажемо: «В Ім’я Отця, і Сина, і Святого Духа», знаменуючи своє чоло, груди і рамена, це означає, що ми все повинні робити в Ім’я Бога і любити Його цілим нашим єством. Отже, в Ім’я Його працювати, молитися, діяти, відпочивати, робити все – починати день і закінчувати. Наша віра повинна проявлятися у нашому щоденному житті у жестах любові.

… Християнська віра у своїй глибині – це віра любові. Каже Святий євангелист Йоан, що хто любить, той народився від Бога. Отже, віра єднає нас з Богом: ми народжуємося з Бога, живемо у Бозі, і в Бозі маємо життя вічне. Отже, хто вірить, той буде спасенний, бо віра єднає нас з Богом на віки. Віра – це чинник єднання: віра веде нас до любові, а в любові починається і набирає сенсу все християнське життя.

Святий апостол і євангелист Йоан каже, що «Бог – це любов». Хто любить і вірить в цю любов, той знає Бога і той народився від Бога, бо Бог – це любов. І не може бути по-іншому. Але як нам важко повірити в цю любов! Віра в Бога – це є віра у любов і доброту, але практично в нашому особистому, спільнотному, церковному житті, це не є так легко прийняти і цим жити. Чому так важко любити? Чому так важко чинити добро?

І в цьому, дорогі мої, полягає віра наша. Адже людина була створена так, що все їй дається. Господь її створив і поставив в Раю, подав їй силу, щоб вона давала імена для всіх створінь, щоб вона тішилася Раєм. Побачив Бог, що не добре жити чоловікові самому, створив для нього жінку. Живучи в Раю, людина мала віддати все Богові і повертатися до Бога, від Якого вона вийшла.

І справді, коли подивимося глибше на наше життя, то побачимо, що все, що ми маємо в нашому житті – все ми одержали даром, ми нічого не заробили, щоб ми жили. Вже саме наше зачаття в лоні матері – це велике Боже чудо, бо могли народитися мільйони інших, але саме ми були зачаті. Також те, що ми живемо – це великий дар Божий. Все наше життя під оглядом фізичним, біологічним, психологічним, культурним, є від Бога, все ми одержали. Апостол Павло також наголошує, кажучи: «Людино, що ти маєш, чого б не одержала?» Чому ми тоді хвалимося? Тому глибоким актом людини повинна бути велика вдячність Богові за все, що вона має. Ми отримали все як дар і за цей дар ми покликані дякувати Богові. Ми отримали від Бога все як дар: повітря, яким ми дихаємо, воду, яку ми п’ємо, землю, яка нас годує, приносячи нам свої плоди, якими ми підтримуємо наше життя.

Отже, з одної сторони, все це ми приймаємо як дар, але з іншої сторони, життя веде нас до того, що мусимо все віддати. Прийде час, коли ми муситимемо віддати наше життя, коли перестанемо дихати, перестанемо пити воду, наше серце перестане битися, і ми знову увійдемо у лоно матері – матері землі, з якої ми вийшли. Наше тіло знову перетвориться у землю, у «порох і попіл», – як каже Біблія. Однак ця земля – це не є наш ворог, але це наша мати, яка нас постійно годувала, тому непотрібно боятися цієї землі, яка знову прийме нас у своє лоно, і ми повернемося до того, з чого ми вийшли. Все є створене Богом, Він створив все своїм словом і своєю любов’ю. І тому людина по своєму покликанню і по своїй суті є так створена, щоб все віддати.

Але що сталося з людиною, що вона не є такою? Людина хоче все мати, за ніщо не дякувати, всього вона хоче здобути якнайбільше, нічого не хоче дати від себе. Отже, входить гріх в життя, в історію людини. Ми називаємо це первородним гріхом. В чому суть первородного гріха? Не тільки в тому, що Єва зірвала яблуко і дала Адамові. Але це яблуко є символізмом чогось глибшого та суттєвішого, а саме самолюбства людини. Самолюбство – це є той диявол, який приступає до людини і каже: «Ти будеш Богом, ти будеш мати знання добра і зла, ти будеш володарем, тобі непотрібний Бог». Людина зірвала цей овоч і думає, що вона є Богом, що вона може мати всю силу, владу і славу. Тому людина за ніщо не дякує, все вона здобуває, вона б’є і вбиває інших, щоб мати якнайбільше потуги, влади, слави, приємності і нічого не хоче віддати іншим. І не тільки не віддає, але ще й краде та вбиває інших. Не для цього створив Господь людину. Тому людина потребує спасіння. І Господь так полюбив світ, що Сина свого Єдинородного дав, щоб Він увійшов у нашу історію, в наше життя, щоб могти нам показати первинну невинність, могти відновити для нас знову вхід у первісний Рай, щоб ми знали, щоб ми все віддали, щоб за все вміли дякувати, тобто творити Євхаристію (євхаристейн) – себто дякувати за все, що Господь нам дав та неустанно дає.

Людина, дитина яка народжується, вона самолюбна, бо народжується, будучи в грісі зачата. Погляньмо на маленьку дитину, вона все бере до уст, все тягне до себе і це вже прояв самолюбства, прояв первородного гріха: все мати для себе. І мама вчить маленьку дитину, коли дає їй, наприклад, цукерки і каже: «Почекай, ти маєш сестричку, братика, поділися з ними». Тому мати вчить дитину ділення, щоб бачила не тільки себе, але щоб бачила свого братчика і сестричку, бачила свого приятеля і приятельку – бачила інших. Отже, людина, якщо хоче бути християнином, зрілою людиною – вона мусить вийти із себе, зі свого егоїзму, подивитися на інших, піти назустріч іншим, побачити іншого.

Ісус Христос, Який прийняв нашу природу, з усіма наслідками гріха, іде над Йордан. Там Йоан Хреститель голосить: «Покайтеся!» – тобто змініть спосіб думання, змініть спосіб вашого наставлення, змініть ваше серце. Як казав Господь устами пророків вже в Старому Завіті: «Вирвіть те серце кам’яне з ваших грудей, а я вам дам серце тілесне, дам вам нового духа». Отже, треба навернутися, знову повернутися до первинної невинності, до того приймання всього як дару і давання іншим. І для того Ісус Христос зійшов на землю, щоб нас знову повернути в Рай. Рай після приходу Ісуса Христа не є якимось насадженим садом, але нашою надією, Рай стоїть перед нами і ми можемо до нього дійти через Ісуса Христа.

Христос Господь йде хреститися в Йордані хрещенням Йоана. Але Йоан не хоче Його хрестити, кажучи: «Я потребую хрещення, я не гідний розв’язати навіть ремінець Твого взуття». Але Ісус каже: «Залиши! Залиши це! Треба чинити всяку правду». Ісус входить в Йордан і Йоан Його хрестить. Христос входить у воду і це означає, що потопає стара людина зі всіма наслідками гріха. Христос виходить з води і це означає, що немовби народжується нова, омита і очищена з гріха людина. Тоді небо відкривається і дається чути голос: «Це – Син мій любий, Його слухайте».

Диво! З хрещенням Ісуса в Йордані відновлюється зранена гріхом людська природа, Йордан повертається назад, як ми співаємо, все грає, празнує – починається нова історія спасіння. Ти вже не сам, але ти маєш Отця на небесах, ти маєш брата і сестру біля тебе, ти вже разом з іншими можеш молитися і казати: «Отче!» – але не тільки мій, а: «Отче наш! Нехай святиться Твоє ім’я, а не моє, нехай прийде Твоє царство, а не моє, нехай буде Твоя воля, а не моя». Отже, починається нова історія, починається відновлення райського способу життя, де ми дякуємо Богові за все, що Він нам дав.

Однак диявол не спить, він, як каже апостол Павло, «немов лев рикаючий ходить навколо і хоче нас пожерти». Тому Ісус Христос постить. Дух Святий веде Його на пустиню, де він перебуває у пості сорок день і сорок ночей. У пустині, після хрещення, після посту, приступає до Ісуса диявол і каже: «Ти постив, ти зголоднів, дивися, тут знаходиться в пустині багато каміння, ти маєш силу, ти маєш владу, Ти Син Божий, зроби, щоб те каміння стало хлібом і будеш мати його вдосталь». А Ісус Христос відповідає: «Геть від мене сатано! Не лише самим хлібом живе людина». Так, Господь створив хліб, але не тільки хліб для мене. Ісус Христос не зробив чуда перетворення чи розмноження хліба для себе. Він робить чудо розмноження хлібів для інших. Він мав тільки п’ять хлібців, так мало, а перед ним було п’ять тисяч народу, крім жінок і дітей. Господь бере тих п’ять хлібів і ділиться ними з усіма. Це показує новий, райський спосіб життя: ділення, давання. Людина, зростаючи, не тільки приймає, але покликана давати , робити чудо для інших, ділити хліб. Нова людина ділиться хлібом з іншими, дає іншим їсти, не тільки сама наживається, але маючи малий хлібець, ним ділиться. Коли ділиться з іншим, то інший не помре з голоду, буде мати життя. І так твориться Царство Боже там, де є взаємне ділення і давання.

Диявол виводить Ісуса на високу гору і каже: «Бачиш царства світу, поклонися мені і я все дам Тобі. Будеш мати владу, панувати над світом, володіти над іншими». Ісус відповідає: «Сатано, забирайся! Геть від мене! Я не прийшов, щоб панувати, але прийшов, щоб служити і віддати життя». Отже, також тут бачимо новий, райський спосіб життя – переміну людини зі старої на нову, яка не панує над іншими, але служить для інших. Сам Ісус Христос сказав: «Я між вами, як той, що служить. Я прийшов, щоб послужити». Ісус вмиває учням ноги і каже: «Ви знаєте, що я вам вчинив? Ви мене звете Господь і Учитель, і правильно мовите, бо так є. Але коли умив вам ноги я, Господь і Учитель, то і ви повинні те саме робити. Я дав вам приклад, і щасливі будете, коли так чинитимете». Отже, служіння!

Однак диявол ще не задоволений. Бере Ісуса на височезну вежу і каже: «Кинься вниз, додолу, і ангели Тебе підхоплять та будуть Тебе велично зносити наниз. Там внизу люди, бачачи це, будуть Тобі плескати, Ти будеш героєм, великою зіркою». Ісус відповідає: «Геть сатано! Не будеш спокушати Господа, Бога твого. Не будеш шукати своєї слави, не будеш старатися бути зіркою великою, але ти будеш чуйний, будеш слухати Отця, ти будеш відчувати потреби іншої людини. Ти не можеш бачити тільки себе і свою славу, але повинен дивитися найперше на потреби інших». І таким був Ісус Христос, Який шукав не своєї волі, але завжди шукав волю Небесного Отця. Його хотіли вчинити царем за те, що Він робив чуда, але Ісус картав за таке думання. Мама двох апостолів підійшла до Ісуса і просила, щоб її сини у Його царстві були один по правиці, а другий по лівиці. Однак Ісус відповідає: «Ви не знаєте, чого просите; чи можете перенести, що я переніс; чи можете хреститися тим хрещення, що я хрещуся. Знайте: князі панують над іншими, а з вас, хто хоче бути першим, нехай буде останнім». Ісус бере дитину і каже: «Дивіться на дитину: якщо не станете такими, як ця дитина, не ввійдете у Царство Небесне».

Отже, потрібно відновити Рай: переміною серця зі старої людини, яка хоче тільки мати, до тої людини, яка дякує за все, що має і дає своє для інших. Потрібно відновити Рай через діла любові і милосердя, через малі чуда: подаючи руку іншому, підносячи його, ділячись куснем хліба з іншими, вислуховуючи болі інших, будучи просто присутніми з іншими. Все це нас єднає. Це є той новий союз любові і доброти, який нас єднає з іншими, який єднає нас з Господом Богом.

Отже, вірити, змінити серце – це не є легко. Адже диявол від нас не відступиться до самого кінця. Так, диявол відійшов від Ісуса до якогось часу, але потім знову прийшов. В який спосіб прийшов? Коли Ісус каже своїм апостолам, що треба йти в Єрусалим і там страждати, Петро приходить до Нього і каже: «Пожалій себе, Господи! Це хай не станеться з Тобою!» Однак Ісус відповідає Петрові: «Геть, сатано, від мене! Ти мені спокуса, бо думаєш не про Боже, а про людське». Диявол приступає до Ісуса навіть на хресті і каже: «Якщо Ти Син Божий, зійди з хреста. Чому Ти маєш терпіти? Ти Син Божий! Чому Ти маєш Терпіти? Спаси себе іншим способом! Зійди з хреста! Якщо Ти зійдеш з хреста, ми повіримо в Тебе». Яка побожна спокуса! Ісус каже: «Ні. Воля мого Отця така, щоб я дійшов до кінця. Воля Отця така, щоб я віддав своє життя саме в такий спосіб».

Дорогі мої! Віра. Віра в Ісуса Христа – це подвиг, боротьба, яка буде тривати до кінця життя. Всі ми, до самого кінця, маємо боротися з дияволом, який нас спокушає і хоче навести нас на той старий спосіб життя. Однак ми маємо Ісуса Христа, тому віруймо в Нього, молімося до Нього, щоб ми витримали на тій дорозі, якою Господь показав нам іти, тобто дорогою Хрещення: в ім’я Отця, і Сина, і Святого Духа – дорогою доброти і любові, дорогою ділення і служіння, дорогою присутності там, де інші нас потребують. Отже, якщо так християни будуть жити, Рай буде вже на землі.

Ісус каже: «Царство Боже вже є між вами». Однак треба просити Ісуса, щоб це Царство далі прийшло, бо Царство Боже не є щось, що ми вже набули раз і назавжди. Царство Боже – це динамізм життя, який може зростати або нидіти. Диявол не раз віддаляє нас від цієї християнської дороги, кажучи: «Чому ти є такий дурний або дурна? Чому ти маєш так робити? Маєш всього по достатку: їж, пий та веселися». Однак, християнське життя – це життя на спосіб Пресвятої Тройці: Отця – праджерела доброти і любові; Ісуса Христа, Який в практичний спосіб виявляє цю любов і доброту; Святого Духа, Який навчає нас це робити, потішає нас, дає силу, щоб ми жили любов’ю і добротою. Жили в ім’я Отця, і Сина, і Святого Духа. Як так будемо жити, будемо мати життя вічне, для нас смерть не буде смертю, але пасхою (переходом).

Отже, варто бути християнами. Бути християнином – це впроваджувати царство доброти і любові вже в цьому світі. Бути християнином – це мати свідомість, що все, що маємо, ми отримали від Бога. Бути християнином – це вміти бути вдячним за те, що отримуємо. Бути християнином – це вміти ділитися і служити.

Нехай Господь дасть усім Духа свого Святого, що ми усі могли це зрозуміти і цим жити.

Джерело: сайт Української парафії святих Сергія і Вакха та ікони Жировицької Богоматері в Римі

Олег Павлишин. З історії впровадження григоріанського календаря в церковне життя українців

Календарна реформа єпископа Григорія Хомишина

Одни кажутъ: ого, уже и московскій царь присталъ на польске и надъ русскимъ народомъ поставилъ польскихъ бискуповъ, такъ вы уже не удержите свого календаря. А наши люди слухаютъ та думаютъ собh: На що имъ такъ пильно нашъ календарь касовати? Была Польща, не скасовали, была Марія Тересія и цhсарь Іосифъ, не скасовали, былъ цhсарь Францъ и Фердинандъ, не скасовали, такъ не може быти, щобы за теперhшного Монарха наши свята касовати. А уже брехня надъ брехнею, щобы московскій царь на польске присталъ.

Наука. Львовъ, дня 4 и 18 рус. Марта 1883.

 

Нераз посходять ся наші великі полїтики і письменники та і давай зараз сперечати ся про азбуку, про віру і про калєндар.

– Коли то припадає сего року Великдень? – куме!

– Та того, а того.

– Але я хотїв-би знати, якого „руського”.

– „Руського” знова того а того…

– А то чому вже 14 день ріжницї. Чи руський Іван все має бути пізний?

Свобода. Ню Йорк, 29-го Цьвітня 1909.

 

У минулому життя українців у часовому вимірі регламентували календарні релігійні свята. Вони узгоджувалися з річним літургійним циклом Церкви східного обряду, головними віхами якого були т. зв. дванадесяті свята і пости[1]. Згідно з церковним календарем велися сільськогосподарські роботи[2], укладалися річні та піврічні службові угоди[3], торговельні домовленості[4], визначалися терміни сплати податків, данин та повернення боргів[5]. У певні дні релігійних свят українці за станом природи прогнозували погоду та майбутній врожай[6]. Так здійснювалося культурне конструювання часу – селяни не розглядали рік у межах конкретних дат, а ділили його, в основному, за порами року та релігійними святами[7]. Літургійний календар мав ще одне важливе значення в житті русина-українця – на його підставі переважно надавали імена новонародженим[8]. Хоча церковне та народне трактування тих самих святкових дат нерідко відрізнялося[9], літургійний календар як ритуально-звичаєва система став одним із способів самоорганізації традиційного українського суспільства[10].

У сільській місцевості річний робочий цикл українця й досі регламентується літургійним календарем, визначаючи дні, у які не можна або, навпаки, потрібно виконувати окремі види робіт[11]. З огляду на це, а також на те, що християнські свята були своєрідною проекцією язичницьких святкувань[12], церковний календар є тим містком, котрий єднає сучасну буденність з дохристиянською епохою.

Юліанський літургійний календар, що його українські конфесії східного обряду зберегли дотепер, був незамінним компонентом традиційної національної культури[13]. З іншого боку, консерватизм у календарному питанні свідчить про належність до східної християнської культурної традиції.

Юліанського календаря у церковному житті дотримуються донині не лише українці, а й росіяни та білоруси. Український феномен полягає у тому, що значна частина України тривалий час перебувала під владою держав, де домінували західні традиції та культурні впливи і де раніше розпочалися модернізаційні процеси. Промовистим є і той факт, що юліанський календар зберегла Українська греко-католицька церква, яка підпорядковується Апостольському престолові.

У статті висвітлюються маловідомі обставини здійсненої в 1916 р. календарної реформи в Станиславівській дієцезії. Це питання розглянемо у контексті генези ідей та спроб впровадження григоріанського календаря у церковне життя українців Галичини.

 

„Не приймаємо нового календаря”

Від Нікейського собору 325 р. християнська Церква пов’язала свій річний цикл свят з юліанським календарем*, а Великдень (Пасху) й узгоджені з цим празником пости та рухомі свята – з місячно-сонячним календарем[14]. Нікейський собор зафіксував час весняного рівнодення – 21 березня, що й стало ключовим для визначення дати святкування Великодня**.

З плином століть, унаслідок похибки юліанського стилю, календарне весняне рівнодення перестало збігатися з дійсним, й у другій половині XVI ст. ця різниця складала вже 10 днів. Задля виправлення астрономічної неточності юліанського календаря папа Григорій ХІІІ 24 лютого 1582 р. спеціальною буллою „Inter gravissimas…” оголосив про запровадження нового календаря[15]. Відтоді його називають григоріанським або новим стилем (далі – н. ст.), натомість юліанський календар – старим (далі – ст. ст.). Григоріанський календар увійшов у життя європейських країн неодночасно. У 1582 р. н. ст. запроваджено в Іспанії, Португалії, Італії, Франції, Нідерландах, Данії та католицькій частині Швейцарії. У Німеччині католики почали вживати його у 1584 р., а протестанти, вважаючи григоріанський календар проявом папської сваволі, – аж у 1699 р. В Угорщині н. ст. прийняли у 1587 р. Англія здійснила календарну реформу щойно 1752 р., Швейцарія та Швеція – 1753 р.[16]

Польський король Стефан Баторій своїм універсалом 5 (15) жовтня 1582 р. зобов’язав усіх підданих, у т. ч. православних русинів й вірмен використовувати у датуванні григоріанський календар[17]. У державних установах українських земель Речі Посполитої н. ст. був упроваджений досить оперативно – перші відомі документи гродських, земських і підкоморських судів та магістратів, датовані за григоріанським календарем, відносяться до 1582-1583 рр.[18] Виняток у цьому плані становило козацтво. У гетьманській канцелярії, Запорізькій Січі (пізніше – Коші) у внутрішньому діловодстві зберігався юліанський календар[19]. Відомо, що канцелярія Війська Запорізького застосовувала ст. ст. принаймні ще у третій чверті XVII ст.[20] Проте листи козацької старшини, адресовані польським королям, князям, шляхті та в Угорщину, датувалися здебільшого за н. ст.[21]

Церковний собор у Константинополі (листопад 1583 р.) визнав неправильність у старому календарі, водночас наголосивши на недоліках н. ст., який суперечив канонічному постулатові Нікейського собору стосовно часу відзна-чення Великодня*. Відтак константинопольський патріарх Єремія в посланні від 20 листопада 1583 р. наказав православному духовенству та віруючим не визнавати григоріанського календаря й не користуватися ним на практиці[22]. З того часу календарне питання стало одним з вузлових моментів у протистоянні східного та західного християнства.

Православні русини-українці поставилися до календарного нововведення негативно[23]. Тож перші спроби запровадити для них н. ст. мали примусовий характер. У Львові католицький єпископ Ян Дмитрій Соліковський розпорядився замкнути у період православних свят на три тижні усі руські церкви міста. Наслідком цього були народні заворушення та судова тяжба львівського православного єпископа Гедеона Балабана з Я. Соліковським[24]. Подібною виявилася реакція мас у Луцьку, Вільні, в інших містах Речі Посполитої. За словами М. Грушевського, „таке, марне саме по собі, калєндарне питання таким чином стало справжнїм прольоґом тої культурно-релїґійної й національної боротьби, яка степенуєть ся потім тільки з справою унїї”[25]. Аби залагодити триваючий конфлікт, С. Баторій своїми указами від 21 січня 1584 р. та 8 жовтня 1586 р. заборонив примусове насадження н. ст. православним віруючим[26]. 18 травня 1585 р. сойм Речі Посполитої ухвалив рішення про покарання грошовим штрафом у розмірі 10 000 злотих кожного, хто спричинився б до відміни календаря для православних[27].

Календарне питання увійшло в коло основних проблем процесу укладення Берестейської унії. Після того як єпископи Іпатій Потій та Кирило Терлецький звернулися до папи Климента VIII з проханням про об’єднання Церков, перед ними було поставлено умову, щоб уніати прийняли н. ст. до церковного вжитку. Руські ієрархи спершу погодились з цією вимогою. 1596 року вони надрукували у Ватиканській друкарні працю рідною мовою, де існуючу Пасхалію* і відповідний порядок свят Православної церкви було пристосовано до григоріанського календаря[28]. Однак масовий опір упровадженню н. ст. унеможливив реалізацію цього проекту: в інструкціях, привезених представниками православної шляхти та міщанських громад на помісний синод, що відбувся у Бересті 6-9 жовтня 1596 р., знаходимо однозначне: „Не приймаємо нового календаря”[29].

Погодившись узяти уніатів у своє підпорядкування, Апостольська столиця врешті визнала головним саме дотримання догматичних постулатів, тому не наполягала категорично на відміні східного обряду чи церковних постанов. Непорушність обрядової та церемоніальної специфіки уніатів офіційно підтвердили папа Климент VІІІ (24 лютого 1596 р.) та папа Павло V (20 грудня 1615 р.)[30]. Таким чином Греко-католицькій церкві вдалося зберегти ст. ст. і відповідне чергування свят[31]. Утім, календарний конфлікт мав для русинів-українців і негативні результати. Яків Головацький стверджував, що неодностайне ставлення до календарної проблеми під час прийняття унії спричинило полонізацію частини руської шляхти[32].

Календарне питання викликало надзвичайно гостру полеміку представників Православної та Католицької церков. На захист ст. ст. виступили ректор Острозької академії Герасим Смотрицький (Острог, 1587 р.), священик Василій Суразький (Острозький) (Острог, 1588 і 1598 рр.), вчитель братської школи у Вільні Стефан Зизаній (Вільно, 1596 р.), протестантський полеміст Мартин Броневський (Острог, 1597, 1599 рр.), учений-богослов Захарія Копистенський (Київ, 1623 р.), турівсько-пинський єпископ Пахомій Война Оранський (1646 р.). Переваги і доцільність н. ст. у церковному житті пропагували єзуїти Станіслав Ґроздіцький (Вільно, 1587 р.), Фелікс Жебровський (Краків, 1598 і 1603 рр.), учитель єзуїтської колегії в Ярославі Бенедикт Гербест (Краків, 1586 р.), полоцький єзуїт Альберт Росцішевський (Вільно, 1604 р.), архимандрит Дубенського монастиря (перейшов на латинську віру) Касіян Сакович (Вільно, 1640 р.; Краків, 1644 р.), учений-математик Ян Брожек (Бросціус) (Краків, 1641 р.); колишній ректор Київської академії Федір Скуминович (Ґданськ, 1642 р.), архимандрит Дерманського монастиря Іван Дубович (Вільно, Львів, 1644 р.), ксьондз Яків Гават (Львів, 1645 р.)[33]. У ХVІІ ст. православні вже рідше захищали старий календар, використовуючи здебільшого як аргумент грамоти короля С. Баторія[34].

 

Регламентація святкових днів

На західноукраїнських землях співіснування у церковній практиці двох календарних систем становило проблему не лише релігійного, але й економічного життя. Адже саме церковний календар визначав порядок й кількість робочих і вихідних днів. До впровадження н. ст. більшість свят східного та латинського обряду збігалися. Але православні селяни зазвичай не працювали й у дні римо-католицьких свят, що не відзначалися у східному обряді[35]. Коли ж латинники прийняли григоріанський календар, який хронологічно розмежував головні свята обидвох обрядів, загальна кількість неробочих днів  суттєво збільшилася. Упереджені до уніатів пани-землевласники все частіше примушували своїх підданих русинів виконувати важкі роботи у свята за ст. ст.[36]

Руські ремісники галицьких міст у дні своїх празників не працювали з обрядового обов’язку, а в латинські – згідно з урядовим розпорядженням, під загрозою штрафу чи ув’язнення. Через це вони економічно програвали у конкурентній боротьбі своїм колегам римо-католицького віросповідання. Відтак майстри мали претензії до руського духовенства, що ті веліли їм  відпочивати так багато днів у тижні[37]. Аби унормувати кількість вихідних днів, львівський православний єпископ Йосиф Шумлянський* видав святці, де перелічив ті празники, коли взагалі не можна працювати, і ті, менш значні, в які до полудня „могут простии працьовитии люде, убогии ремесники без скрупулу робити, меновите овыи, которій не заробивши на хлеб, не мел будет що исти, альбо мел бы хто, не робячи того дня, в поли альбо в дому шкоду понести”[38]. Проте запобігти тому, щоб руських ремісників не примушували святкувати по „руському” та по „латинському” календарю, владика, звичайно, не міг[39].

Замойський синод уніатської Церкви 1720 р. не змінив календаря, натомість чітко визначивши, які свята віруючі мали відзначати урочисто,  утримуючись від важких панщизняних робіт. До регламентованого переліку увійшло загалом 36 свят: нерухомі („праздники недвижимі”) – ті, що відбувались у конкретні календарні дні, рухомі („праздники движимі”) та менші свята („особні”), які мали місце тільки на Волині та в Литві[40]. Синод суворо заборонив парохам („пôдъ найтяжшою карою по воли Епископа”) святкувати й оголошувати, за винятком неділь, інші свята, окрім щойно вказаних[41]. Рішення синоду підтвердили декретами Свята конгрегація Тридентського собору (5 грудня 1722 р.) та римські папи Венедикт ХІІІ (19 липня 1724 р.) і Венедикт ХIV (26 травня та 27 листопада 1742 р.)[42].

Економічні причини спонукали австрійську владу незабаром після приєднання Галичини домагатися від греко-католицьких ієрархів здійснення кален-дарної реформи. Греко-католицька церква, зауважимо, не була тоді єдиним об’єктом втручання властей – йосифінські реформи поширювалися і на загальне духовне життя всієї монархії. Австрійські чиновники скасували багато святкувань, кількість яких від часів антиреформації надміру зросла, а також намагались регламентувати Літургію та церковну музику[43]. Такі реформи відповідали планам австрійського двору, що ставив перед собою завдання модернізації імперії[44].

30 грудня 1773 р. львівський єпископ Лев Шептицький* у листі до галицького губернатора графа Перґена пояснив, що Апостольський престол та польська влада дозволили русинам не змінювати церковного календаря й обряду і що така зміна можлива лише за згодою всіх уніатських ієрархів. До того ж, на думку владики, календарна реформа завадила б об’єднанню східних християн з Римською церквою[45]. Василіанин Модест Гриневецький** у меморіалі від 13 квітня 1783 р. теж заявив, що на будь-яку календарну зміну потрібна згода всіх греко-католицьких єпископів[46].

Австрійська влада усвідомила вагу цих аргументів. Йосиф ІІ постановою від 19 червня 1787 р., а пізніше Леопольд ІІ своїм дипломом з 1790 р. дозволили русинам уживати юліанський календар[47]. Однак своєї мети австрійська адміністрація пробувала досягнути іншим шляхом: у 1781, 1784, 1786, 1788, 1792 рр. галицькі губернські власті вимагали від Греко-католицької церкви зменшити число свят за рахунок перенесення їх на недільні дні[48].

У куренді* Львівської греко-католицької консисторії від 11 січня 1788 р. віруючим було оголошено новий перелік святкових днів на підставі урядового декрету від 19 червня 1787 р. Зокрема зазначалося, що не згадані в декреті свята Зачаття Пресв. Діви Марії (Св. Анни) та Божого Тіла святкуються в греко-католицькому обряді так, як у латинському, але їх відзначення переноситься на неділі[49]. Декрет імперських властей від 28 вересня 1792 р. й відповідне йому рішення Галицької губернії (19 жовтня 1792 р., ч. 30887) вимагали від греко-католицької ієрархії перенести свята великомученика Георгія, Св. пророка Іллі та Усікновеніє голови св. Іоана Хрестителя на неділі. Врешті-решт львівський єпископ Петро Білянський** погодився на це[50].

30 серпня 1798 р. крайова влада, не зважаючи на цісарські декрети, знову зажадала від греко-католицьких консисторій з’ясування їхньої позиції щодо переходу на григоріанський календар. Консисторії висловились проти цього переходу. Перемишльський єпископ Антін Ангелович*** в апології греко-католицькому обрядові (24 грудня 1801 р.) став на захист юліанського стилю. Він заперечив економічну невигоду подвійного календаря, підкресливши, по-перше, що свят, властивих тільки русинам, не так уже й багато і декотрі з них відзначаються одночасно з латинськими; по-друге, вірні грецького обряду працюють у латинські свята, а латинники – у свята за грецьким обрядом. Уряд взяв слова А. Ангеловича до відома й деякий час не порушував календарного питання[51].

У 1812 р. чутки про те, що влада знову планує календарну реформу, розповсюдили поляки, котрі виступали проти австрійського панування у Галичині. Відтак українське населення краю почало виявляти своє невдоволення. Губернські власті розпорядженням від 24 березня 1812 р. (ч. 965) підтвердили право греко-католиків дотримуватись старого календаря та відзначати свої релігійні свята. Наступного дня своєю курендою (ч. 497) віруючих східного обряду заспокоїла митрополича консисторія[52]. 8 вересня 1818 р. адміністрація галицької губернії знову зобов’язала циркулярні уряди слідкувати за гідним вшануванням греко-католицьких свят[53].

Усі ці заходи австрійської влади, спрямовані на скорочення святкових днів, здійснювались у руслі загальноєвропейської тенденції. Так, скажімо, якщо у середньовічній Європі у рік разом з неділями налічувалося до 140 неробочих днів, то у ХІХ ст. їх число значно зменшилось: англійці вже святкували у середньому 87 днів річно, іспанці – 75, італійці – 67, бельгійці – 65, французи – 63, датчани та швейцарці – 62, німці – 60, голландці – 57, угорці – 53[54].

Загалом кількість урочистих свят у Греко-католицькій церкві в ХІХ ст. фактично не змінилась. У цьому легко переконатись, ознайомившись із переліком головних празників, які затвердив Львівський синод 1891 р. Крім уже описаних змін у літургійному циклі, протоколи синоду зафіксували такі відмінності від переліку Замойського синоду 1720 р.: відсутні празники Перенесення мощів св. о. Миколая (9 травня) та Успення св. Анни (25 липня). Були перенесені на неділю свята Св. апостола і євангеліста Іоана (8 травня),  Представлення св. Іоана євангеліста (26 вересня), Покров Пречистої Діви Марії (1 жовтня); натомість дозволялося служити Літургію у такі, не вказані у протоколах Замойського синоду, свята, як: нерухомі – праздник Св. великомученика Дмитрія (26 жовтня), рухомі – Неділя Цвітоносна (Ваій), Велика П’ятниця, Неділя Томина[55]; Пасху Господню належало святкувати три дні[56].

Аналогічною у цьому плані залишалася ситуація й у міжвоєнний період ХХ ст. Значне число вихідних днів у церковні празники становило серйозну економічну проблему для українських кооперативних інституцій Польщі. Зокрема, за підрахунками фахового часопису, українські кооперативи святкували в році (окрім національних і державних польських свят) 87 днів (з них 13 – латинських свят). Їхні конкуренти – польські інституції не працювали (без державних свят) 65 днів[57]. Тут треба додати ще храмові празники, які в деяких греко-католицьких парафіях відзначалися по декілька днів.

 

Відлік часу й традиції святкувань в українських селян Галичини

Використання юліанського календаря у церковному житті українців корелювало з традиційним укладом життя селянина, для котрого церковний календар був передовсім усталеною системою відліку, поділу часу чи його виміру. Окремі свята слугували для русинів-українців синонімами відповідних місяців або пір року[58]. Часовим проміжком „від Юрія до Дмитра” вони позначали піврічний термін[59], відповідно до релігійних дат виконували ті чи інші роботи, а навіть міняли одяг[60]. Галицький селянин, занотував Я. Головацький, „розповhдаючи що нибудь, звычайно говоритъ: передъ – по – на того а того святого була менh така чи сяка пригода”[61]. Взагалі, селяни особливо не переймалися календарною різницею у святкуваннях латинників та греко-католиків, пояснюючи для себе цей факт іронічними приповідками про „пізнього Івана” чи вигаданими легендами[62].

Для фіксування астрономічного часу слов’яни з прадавніх часів брали до уваги чотири часові точки у році: весняне й осіннє рівнодення, літнє та зимове сонцестояння[63]. Семиденний тиждень прийшов у слов’янський світ разом з християнством, а у малозалюднених місцевостях він довго співіснував зі старовинним способом поділу часу – за фазами місяця[64]. У ХІХ ст., як і у давнину, галицькі селяни чітко відрізняли місяць „небесний” від „книжного”[65].

Неузгодженість юліанського календаря з астрономічними орієнтирами, а отже, зміни співвідношення ст. ст. до фаз сонця протягом століть, селяни помічали не завжди, через що практикована прив’язка астрономічних пір року до релігійних свят за ст. ст. мала спрощений і не зовсім точний характер. Певне уявлення про це дає публікація у перемишльському річнику 1851 р., автор якої, зокрема, зазначив: „О лhтномъ постоянію солнца (solstitium) тую лишь люди маютъ вhдомöстъ, же öтъ Св. Jоанна (24. Червця) дењ малhти, а нöчь рости, а о зимовöмъ, же öтъ С. Ганны (21 Грудня) дењ рости а нöчь малhти починає. О срöвнањю дня съ ночевь (Њquinoctium) що до трвалости, знаютъ, що на яри на Св. сорокъ Мученикöвъ (21. Марця), а въ осени на Воздвиженіе Ч Креста (26 Септемврія, хоть само срöвнањє 23 выпадає) дењ що до довгости ночи ся рöвняє”[66]. Ставлення українських селян Галичини до календарів відображене у таких приповідках.: „Календаръ есть лгаръ, Богъ найлучшій господаръ”[67]; „Місяць на небі, а рік у календари”[68].

На початку ХХ ст. емігрантський часопис звернув увагу ще на один специфічний спосіб відліку часу в українських селян: „Правда, є і „руський калєндар”, тільки він не вийшов єще поза нашу сїльську стріху і вчені про нього нїчо не знають. Се є той калєндар, після якого рахує наш мужик: як оженив ся, як корова втелила ся, як невістка пішла на свій хлїб, як вмерли няньо або мама, як хлїб не дописав або якась зараза худобу забрала і т. п. Важні події в житю нашого простолюдина, кругом яких ґрупує ся рахуба часу, се є „руський калєндар” – але про нього поза одно село, ба навіть поза одну родину ширший світ нїчого не знає”[69].

З григоріанським календарем галицькі селяни мали справу переважно у взаєминах з державними інституціями – цивільною та судовою владою, військом. За н. ст. священики фіксували акти хрещення (народження), вінчання та смерті у парафіяльних метриках[70].

У поляків, котрі мешкали на одній території з українцями, внаслідок календарної різниці виникло спотворене уявлення про відлік часу в останніх. Тут набув поширення вислів „ruski miesiąc” (руський місяць), що означав досить тривалий або ж невизначений термін[71].

Австрійська влада й греко-католицька консисторія відміняла чи переносила на неділі найменш значні, як їм видавалося, з церковного огляду свята. Проте при цьому не враховувалися регіональні особливості звичаєвої практики. Зокрема, празник Св. Георгія (Юрія) у місцевих українців-бойків уважався одним із головних свят, про що, на думку Юлія Ліпперта, свідчить існування у них напередодні цього празника „святкового переддня”, що зазвичай супроводжував головні річні свята[72]. Історичний досвід показує, що народ не стільки противився новим святам, як уперто дотримувався давніх[73]. Так, скажімо, на Юрія галицькі селяни віддавна просили священиків обійти з процесією загони з худобою та благословити засіви; коли ж цей обряд Церква перенесла на свято Божого Тіла*, то українське населення продовжувало здійснювати стародавній ритуал і на Юрія[74].

Ще один святковий день, якого не визнавала австрійська влада і неохоче підтримувала церковна ієрархія, – т. зв. Преполовеніє П’ятдесятниці (Рах-манський Великдень). Цей празник, відсутній у сусідніх слов’янських народів, українці відзначали у середу четвертого тижня після Великодня, тобто в середині (25 днів) періоду від Воскресіння Христового до Трійці. На Буковині, Гуцульщині та Покутті святкування Рахманського Великодня супроводжувалося особливим ритуалом[75]. Хоча у цей день у церкві не відправляли Служби, селяни утримувалися від усякої роботи[76]. І ніякі урядові чи консисторські розпорядження не могли змусити місцевих жителів не відзначати це свято. Подібно галицькі українці не сприйняли скасування чи перенесення на неділі й декотрих інших празників, ревно ставлячись до будь-яких змін літургійного циклу**.

 

Календарний дуалізм в ярмарковій торгівлі

Церковний календар відігравав важливу роль в економічному житті українців й з іншого огляду – він регламентував проведення ярмарків, які так чи інакше були приурочені до рухомих чи нерухомих свят. Перехід на н. ст. змінив час проведення ярмарків, що викликало негативну реакцію на місцях[77]. Проте економічний інтерес узяв гору. Позаяк українські селяни належали до основних дійових осіб ярмарків, то в багатьох місцевостях влада не тільки не змінила усталеного порядку торгів відповідно до свят за ст. ст., а й навіть офіційно закріплювала існуючу практику.

У 1742 р. польський король Август ІІІ надав містечку Лютовиська в Сяніцькій землі привілей на право проведення щороку 10 ярмарків, причому всі вони мали відбуватися за „руським календарем”. Тут ярмарковий цикл починався на день Нового Року, а закінчувався на Св. Миколая[78]. Наприкінці XVII – у першій половині XVIII ст. для українських земель Речі Посполитої характерним було поєднання ярмаркових днів у релігійні свята за юліанським та григоріанським календарем, а то й повна перевага торгів за „руським” церковним календарем (особливо на Волині). У Гетьманщині дні великих ярмарків визначались виключно святами за ст. ст.[79]

У Галичині під австрійським пануванням практика проведення ярмарків за н. ст. та ст. ст. збереглася, й навіть набула економічної доцільності. Чергування торговельних днів, згідно з різними календарями, у близьковіддалених місцевостях забезпечувало їхню тяглість на відповідній території. Таке узгодження змістовно проілюстрував історик Олександр Коренець. За його словами, у Мостиськах ярмарок тривав два тижні після Різдва св. Йоана Хрестителя за н. ст., а від того самого свята за ст. ст. двотижневий ярмарок розпочинався у Перемишлі[80]. Інший приклад: „Великий середопістний ярмарок в Тернополї, до нинї не инакше відбуває ся, як лиш після старого калєндара – і маґістрат, хоть польский, означує та оголошує щорічно сей ярмарок після старо-калєндарного середопостя, а не на латиньске середопостє, без згляду, чи оно є близько руського, чи кілька недїль пізнійше; бо з другої сторони певне є, що нарід на той час прибуде і не помилить ся, так як він здавен давна сам вміє собі своє середопостє вирахувати на підставі своїх традицийних постів, празників і їх оборотів, звязаних з переміною сонця, зглядно місяця, маючи питьому свою дуже добру народню астрономію, чи астрономічну орієнтацию, і т. ин.”[81].

Дні проведення ярмарків у другій половині ХІХ – першій половині ХХ ст. встановлювалися відносно „руських” свят, тобто за юліанським календарем, крім названих, у таких місцевостях Галичини: Бережани, Бібрка, Білий Камінь (пов. Золочів), Богородчани, Борщів, Букачівці (пов. Рогатин), Буськ (пов. Кам’янка), Вишнівчик (пов. Теребовеля), Воля Мигова (пов. Лісько), Глиняни (пов. Перемишляни), Голоско під Львовом, Городенка, Делятин, Добромиль, Дрогобич, Дунаїв (пов. Перемишляни), Жидачів, Жовква, Журавно (пов. Жи-дачів), Заболотів (пов. Снятин), Заліщики, Збараж, Золотники (пов. Теребовля), Кнігиничі (пов. Рогатин), Кізлів (пов. Бережани), Коломия, Королівка (пов. Заліщики), Королівка (пов. Борщів), Косів, Краковець (пов. Яворів), Кристинопіль (пов. Сокаль), Кукольники (пов. Рогатин), Куликів (пов. Жовква), Кути (пов. Косів), Микулинці (пов. Тернопіль), Мриголод (пов. Сянік), Надвірна, Нижанковичі (пов. Перемишль), Миколаїв (пов. Жидачів), Обертин (пов. Городенка), Озірна (пов. Золочів), Озеряни (пов. Борщів), Отинія (пов. Тлумач), Перегинсько (пов. Долина), Печеніжин (пов. Коломия), Підгайці, Пістинь (пов. Косів), Поморяни (пов. Золочів), Потік Золотий (пов. Бучач), Рожнятів (пов. Долина), Руда (пов. Жидачів), Скалат, Сморжа (пов. Стрий), Снятин, Солотвина (пов. Богородчани), Станиславів, Стрий, Судова Вишня, Тисмениця (пов. Товмач), Товмач, Турка, Улашківці (пов. Чортків), Унів (пов. Перемишляни), Ягольниця (пов. Чортків), Янів (пов. Городок). У жодній з вказаних місцевостей не практикувалося (крім чітко визначених календарних днів) поєднання дат ярмарків, згідно зі святами і за ст., і за н. ст.[82] 

Австрійські власті не хотіли порушувати встановлену у Речі Посполитій традицію ярмаркових днів. Проте урядовий патент від 10 листопада 1773 р.  заборонив проводити тижневі та річні торги у дні латинських свят. Допов-нення цього патента від 10 березня 1793 р. поширювало цю заборону на свята греко-католицького обряду[83]. Однак місцеві служби, як правило, не дотримувалися останнього наказу. Та й самі селяни зазвичай не слухали пересторог душпастирів не брати участь у торгах у святкові дні[84]. Зокрема, парох села Росільна Богородчанського повіту отець Дуткевич з цього приводу в 1848 р. з жалем занотував у своєму щоденнику: „6 липця. Ярмарокъ въ Богородченахъ. Нашъ народъ рускій самохотъ Самъ себе ганьбитъ, сквернитъ свой Свята и не даетъ ся до доброго наклонети”[85]. На території Перемишльської єпархії не досягли мети неодноразові звертання греко-католицької консисторії до маґістратів та губернських властей Галичини з вимогою припиняти ярмаркову торгівлю у „руські” свята[86]. Не допомагали також численні урядові розпорядження[87].

Галицькі українці сприймали таку ситуацію як усталену традицію. Про це дізнаємося з публікації у часописі „Слово”: „однакже такъ глубоко закоренhлый есть звычай od niepamiętnych czasów, або сказавши по руски: отъ памятныхъ часôвъ Польщи походящій, въ свята рускіи торговати, що и празднованье Недhлh мусhло ему уступити”[88]. Місцеві римо-католики інакше ставились до своїх свят. Зокрема, жоден із тогочасних галицьких ярмарків не відбувався у Новий Рік за н. ст. чи на свято Божого Тіла, чого не можна сказати, наприклад, про „руський” Новий Рік чи свято Богоявлення[89].

 

Юліанський календар як ознака національної ідентичності

З другої чверті ХІХ ст. календарне питання в Галичині було тісно пов’язане з національним відродженням та українсько-польськими стосунками. Важливою ознакою тутешнього українського ренесансу стало змагання між малоросійською (українською), польською, австрійською й російською орієнтаціями навколо проблеми національної ідентичності[90]. Кристалізація національної ідеї супроводжувалася пошуком певних культурних орієнтирів. Відомим виявом цього процесу була полеміка 1834-1836 рр. у Галичині з приводу ідеї впровадження в галицько-„руську” граматику латинського алфавіту[91].

Одним зі стрижневих елементів у конструюванні національної ідентичності галицьких українців став юліанський календар у церковному житті. У 1835-1836 рр. календарна проблема дискутувалася у стінах Львівської греко-католицької семінарії, де діяв гурток т. зв. демократичної партії, що відверто підтримувала польський революційний рух[92]. Приводом до суперечок була звістка про те, що царський уряд розпорядився, щоб католики Росії святкували латинські свята одночасно зі святами православного обряду[93]. Під час обговорення цього розпорядження на семінарі демократичної партії чимало прихильників здобула пропозиція, що аналогічне рішення – одночасне відзначення латинських та „руських” свят, але, відповідно, за григоріанським календарем – мав би прийняти австрійський уряд. Тим паче, що австрійські власті вже не раз зверталися до консисторії з такою пропозицією, тож за умови поширення цієї ідеї серед греко-католицького духовенства уряд міг би поновити свої звертання. Семінаристи усвідомлювали велику політичну вагу календарного питання – на їхню думку, реалізація такого проекту зблизила б греко-католиків з поляками. Ці міркування стали відомі угрупованню національної орієнтації – т. зв. руській партії, що спричинило гострі дебати між семіна-ристами[94]. Викладач семінарії о. Григорій Яхимович* намагався опонувати ідеям учасників демократичного гуртка та паралізувати можливі заходи австрійських властей у цьому напрямку. Він надрукував книжечку, де обґрунтував легкість визначення рухомих свят за юліанським календарем[95]. Цікаво, що віце-ректор семінарії Климентій Дембіцький безкоштовно розповсюдив видання Г. Яхимовича серед усіх семінаристів[96].

У період „весни народів” 1848-1849 рр. галицькі українці на хвилі досягнень у справі політичної самоорганізації відважились піти в наступ й у календарному питанні. У травні 1848 р. посланець до Головної Руської Ради від Бібрки запропонував запровадити у Галичині між латинниками „руський” календар, а коломийська Окружна рада у своїй петиції до Віденського парламенту вимагала, щоб у Східній Галичині „грецький” календар функціонував не лише у Церкві, але й в адміністрації[97]. Лідери галицьких українців виступали за обов’язкове відзначення релігійних свят за східним обрядом, а також відміну практики перенесення їх на неділю[98].

Шансів, що ці вимоги будуть виконані, звичайно, не існувало. Та австрійська влада, вдячна українцям за їхню лояльність під час революції, бодай незначними поступками сприяла збереженню їхньої національно-релігійної окремішності. 1848 р. уряд запровадив заходами митрополита Михайла Левицького* святкування греко-католицьких празників у всіх без винятку школах Східної Галичини, в судах і адміністраційних установах та східногалицьких полках австрійської армії, призначивши до цих полків українських священиків-капеланів. Так тривало аж до кінця падіння імперії[99]. 5 листопада 1850 р. рішенням Міністерства справедливості було заборонено викликати греко-католиків до суду під час їхніх празників[100]. Через деякий час уряд дозволив навіть відновити святкування одного зі свят Церкви східного обряду: на підставі рішення Міністерства віросповідань від 8 листопада 1857 р. (ч. 19479) консисторською курендою від 1 грудня 1857 р. (ч. 6172) греко-католикам було надане право відзначати празник Зачаття Пресв. Діви Марії (Св. Анни) знову в свій день, тобто 9 грудня[101].

Після невдалих спроб домогтися поділу Галичини за етнічним принципом, місцеві українські діячі вимушено повернули свої погляди на Схід – невдовзі у національному русі запанували русофільські орієнтації. Реакцією на це австрійської влади стало намагання знайти дієві способи культурного відмежування галицьких українців від впливів Росії. Таке завдання поставили перед собою наприкінці 50-х років ХІХ ст. намісник краю Аґенор Ґолуховський* зі шкільним урядовцем Євсебієм Черкавським**. Перейнявшись місійною ідеєю перетворення „варварського” Сходу Європи на західноєвропейський лад[102], ці державні мужі почали вживати заходів для впровадження в „руське” письмо латинської абетки та григоріанського календаря в життя Греко-католицької церкви[103]. 12 березня 1858 р. А. Ґолуховський у листі до міністра освіти Австрії Лева Туна*** пропонував: „Треба всіма способами ставляти сильні запори пропаганді панславізму в Галичині. В тій цілі уряд повинен змагати до зрівняння календарів, пожаданого також і з практичних оглядів. Хибний і зовсім не так нерозривно злучений із обрядом юліанський календар спричинює роздвоєння між поляками й русинами, а рівночасно має силу притягання між галицько-руськими панславістами та Росією”[104]. Л. Тун у відповіді, датованій 18 липня 1858 р., радив галицькому губернаторові бути у цьому відношенні обережнішим, підкресливши, що австрійський уряд не хотів би допуститись помилкових рішень стосовно греко-католиків. Міністр акцентував на тому, що мовне, а ще більше календарне питання безпосередньо стосується Церкви, тож, попри практичну користь пропонованої реформи, воно потенційно може стати джерелом недовіри населення до влади. Для прикладу міністр навів свіжий факт: після того як уніатський патріарх мельхітів запровадив у Палестині григоріанський календар, від нього відступили його духовенство та віруючі[105]. На думку І. Франка, на ставлення графа Л. Туна до календарної реформи вплинув о. Григорій Шашкевич*, тодішній радник у Міністерстві освіти, причетний до урядових рішень в обрядових справах Галичини[106]. За іншою версією, на той час діяв Конкордат 1855 р., який унормував взаємини Австрійської монархії з Церквою, котра отримала право регламентувати свої відносини з цивільною владою за церковним правом[107]. Що ж до спроб впровадити латинську абетку, то після декількох скарг, внесених митрополитом Г. Яхимовичом на ім’я цісаря, 24 березня 1861 р. вийшов урядовий декрет, який дозволяв „русинам” розвивати свою літературну мову так, як вони вважали за потрібне[108].

Формування національної ідентичності галицьких українців відбувалось на тлі їхніх намагань зберегти власну конфесійну самобутність. Ці мотиви спонукали частину греко-католицького духовенства ініціювати т. зв. обрядовий рух, метою котрого було очищення східного обряду від латинських нашарувань[109]. У свідомості українців дотримання юліанського літочислення в релігійному житті було невід’ємною складовою східного обряду, тому церковний календар виразно ідентифікувався як з конфесією, так і з нацією.

На публікацію в газеті ”Dziennik Polski” (Lwôw. 1862. Nr. 58), в якій анонімний греко-католицький священик обґрунтував переваги латинського обряду й календаря, гостро відреагував один з авторів українського часопису: ”Совhтуе ще тобh, розумhеся, для твого блага, перемhнити старый календарь Юліанскій на справедлившій Грегоріанскій, то бачь тогды мовь чародhтельнымъ жезломъ, щезнутъ твои штытры велики посты, Середа преобразуеся въ Суботу, цикль пасхальный Никейскій перейде въ цикль латинскій, та вже въ мhшаныхъ супружествахъ будутъ тh сами посты, тh сами празники, и ты, Русине, осhмъ штырдесятници скрôзь весь годъ будешь мати мясници. Но и се ще не годh, мнимого ксондза мерзитъ причащеніе пôдь двома видами, бо то одною ложочкою подаются всhмъ пресвати тайны; отъ, каже, возьмhтъ способъ латинскій, то все таки приличнhйше подавати пальцями. Тогды вже не буде, по мудрому примhчанію мнимого ксондза, ніякой розлуки межу обома обрядами; тогды кличь твôй обрядъ якъ схочь: греческимъ, старославянскимъ, чи якъ будь, въ дhлh буде онъ вже все латинскій, а що важнhйше, ты вже не будешь Русиномъ, но Полякомъ, и тогды буде вже повне согласіе, святый миръ. In fundo veritas*”[110].

Про те, що календарне питання у середині ХІХ ст. вийшло поза межі га-лицького дискурсу, свідчить один неординарний сюжет, пов’язаний з Росією. У 1861 р. до Львова прибув з Рима єзуїт Іван Мартинов**. На аудієнції у митрополита Г. Яхимовича він, від імені князя І. Гагаріна, просив дозволити російським єзуїтам переїхати до Львова й створити тут уніатську Церкву під юрисдикцією Апостольського престолу. І. Мартинов також наполягав, щоб галицькі уніати прийняли новий календар, котрий, як він стверджував, Олександр ІІ та церковний синод мали намір запровадити в Росії[111]. Галицький митрополит погодився на створення нової церковної структури при тій умові, що росіяни-католики увійдуть до чину оо. василіан і підпорядкуються Греко-католицькій церкві. Стосовно впровадження н. ст. Г. Яхимович, за словами Богдана Дідицького, висловився так: „русскій царь и московскій синодъ не присягали на унію, такъ могуть собh уставъ церковный ведля уподобы смhняти; но мы присягли на унію и на то, що свôй уставъ церковный николи не смhнимъ”[112].

Обрядова боротьба закінчилася угодою Греко-католицької церкви з Апостольським престолом. Конкордат 1863 р., який формально урівняв права візантійського і латинського обрядів у Галичині, між іншим, принципово узгодив одну з суттєвих незручностей календарного дуалізму – проблему вибору часу святкувань у сім’ї, коли подружжя належало до різних конфесій[113].

Для українського ж поспільства Галичини календарне питання не лише не втратило актуальності, а, навпаки, набуло настільки дражливого характеру, що навіть наукове пояснення астрономічної неточності юліанського стилю сприймалося як пропаганда н. ст. чи намагання полонізації українців. Саме так інформативні публікації Ізидора Шараневича* у річниках Ставропігійського інституту[114] оцінив дописувач „Слова”[115]. Професор був змушений опублікувати спростування, де, зокрема, заявив, що, на його погляд, здійснення календарної реформи можливе тільки за виконання таких умов: „1) отъ того, щобы астрономія постарала ся о удаленіе всhхъ ошибокъ и неточностей, которыи въ григоріаньскомъ календари помимо предпринятой коректуры позостали; 2) отъ того, щобы обh восточныи церкви, отже православна и униатска, приняли тот новый точно исправленный календаръ. Питаю ся теперь благосклонного читателя, чи то есть подъ нынhшными обстоятельствами, которыи еще може и за 1000 лhтъ не змhнять ся такъ совершенно возможне, чижъ есть яка повага на кули земской, котра бы тое для всhх народовъ восточного обряда была в состояніи зарядити?”[116].

„Стояти крhпко, неотклонно и непоколебимо”

Своєрідним апогеєм генези календарного питання стали дискусії 80-х років ХІХ ст. Цей період був важким випробовуванням українського руху Галичини. Русофіли, що тривалий час домінували в національному проводі, виявили свою неспроможність виступати конструктивною політичною силою. Скандально відомі перехід о. Івана Наумовича і парафії с. Гнилички на православ’я та процес Ольги Грабар спровокували серйозне погіршення взаємин галицьких українців з Віднем та Римом[117]. У той же час полякам для реалізації власних національних інтересів необхідно було шукати шляхи порозуміння з українцями, спробувавши переорієнтувати їх з ворогів у союзники. Найбільш відповідним для перетворення в пропольську силу їм видавалося середовище Греко-католицької церкви[118].

У 1882 р. Ян Червінський* видав у Кракові брошуру „Політика нервів”, в якій запропонував спосіб порозуміння поляків та українців[119]. На його думку, обопільні політично-правові стосунки мав визначати такий основний принцип: „поділитися порівну, чим маємо і що дати можемо”[120]. Поляки повинні були погодитися на вивчення у школах, крім польської мови, також „руської”, поділити сойм на дві курії з правом окремого голосування в національних справах, перейменувати край у „Польсько-Русинський”, змінивши також його герб. При білому орлі мав бути зображений святий архангел Михаїл в очікуванні погоні. Українці, зі свого боку, мали зректися кириличного алфавіту і прийняти ла-тинський, а також відмовитися від „старого календаря, на користь нового, згідного з науковою істиною, яка не є виключно польською, а є істиною цілого світу”[121]. Запропоновані Я. Червінським засоби примирення поляків та „русинів”, зокрема щодо календаря й абетки, досить різко розкритикували відомі українські діячі Володимир Барвінський та Стефан Качала[122].

Тоді ж ідею календарної реформи активно пропагував дідич Станіслав Поляновський*, який ревно дбав про репутацію захисника селян. Ще у 70-х роках ХІХ ст. він виступав у Галицькому соймі противником східного обряду та юліанського календаря. Це саме на початку наступного десятиліття він обговорював під час аудієнції у цісаря. С. Поляновський підбурював греко-католицьких священиків, щоб ті просили австрійський уряд замінити старий календар новим, періодично надсилав з цього приводу листи до Рима та Відня й агітував місцеве населення. Мовляв, „вся Русь” прагне єдиного календаря, а збереження ст. ст. шкідливе тим, що багато часу відводиться на святкування й тому бракує робочих днів[123].

С. Поляновського у календарній справі підтримав священик Станіслав Стояловський**, котрий оголосив, що такої реформи бажає й папський нунцій у Відні. С. Стояловський надрукував у своїй газеті зразок петиції на ім’я цісаря про урівняння церковних календарів та розповсюджував її по Галичині для збору підписів[124]. Ідею календарної реформи схвалили й інші польські видання. Одне з них – „Gazeta Narodowa” – наголосило, що календарне питання має суто світський характер і н. ст. у Греко-католицькій церкві повинен своїм розпорядженням запровадити уряд[125].

Відкрита календарна агітація викликала бурхливу реакцію галицьких українців. Національні часописи застерігали селян не підписувати жодних петицій[126], одностайно публікували контраргументи проти календарної реформи. Іван Наумович відзначив, що „руський народ”, не вміючи читати, знає порядок релігійних свят напамять і застосовує його для визначення погоди та черговості сільськогосподарських робіт: „Онъ угадываетъ из зимовой погоды лhтнюю, иногда съ удивительною прецизіею; онъ судитъ из погоды въ день Богоявленія о будущем лhтh, о погодh въ жатву; онъ знаеть, что крhпкій морозъ на Срhтеніе приноситъ раннюю весну, дождь поздную; онъ сhетъ розсаду на 40 Мучениковъ*, кукурузу о Благовhщеніи, раннюю гречку на Гликеріи**, середнюю на Царя Константина***, поздную на Онуфрія****”[127]7.

Газета ”Новое Вhче” звернула увагу на погодні умови святкування Великодня обома конфесіями: „А мы не чувствуемъ, щобы нашъ былъ намъ недобрый; мы нимъ целкомъ довольни, и ведля него, що дуже важне, уложени всh книги наши церковни. Если намъ часомъ случается о недhлю или о 5 недhль пôзднhйше обходить пасху, то намъ на тôмь ничого не хибуе. Противно намъ пріятнhйше обходити радостный день свhтлого Воскресенія в теплhйшій уже часъ, якъ въ студень, коли поляки не разъ саньми везутъ пасху святити, и снhгъ ею обкурить, мы тогди пасху, празднуемъ, коли уже и деревина розви-вается и истинное воскресеніе до житья есть уже въ цhлôй природе, отже кривды намъ нема ніякои ôтъ нашого, нhбы гôршого календаря”[128]. Інший русофільський часопис іронічно зауважив, що навіть окремі спроби відміни чи перенесення свят на Покутті досі не мали успіху: ”Не такіи были мудрецы, и паны били нагайками, а таки въ Коломыйщинh, що хочешь роби, не скасуешь святкованье Перенесенія мощей св. Николая, ни св. Іоанна Богослова, ни преполовинія Пятдесятницы (рахманскій великдень). Сами наши священники касовали и не правили службы, а народъ прійшолъ пôдъ церковь, помолился, и таки въ поли не робилъ, и робота таки про то вся зробилася. А вы хочете касовати св. Николая, або Ч. Креста!? та рôвнати Русь съ косцёломъ и съ по-стами и со всhмъ? Богато вамъ еще треба каши переhсти, закhмъ придбаете такихъ русскихъ подписôвъ, а Русь якъ была, такъ буде Русью, хотьбы вы всякû ваши вньоски поухвалювали и намъ понакидали”[129].

Аргуменовану відcіч польським інспіраціям опублікував о. С. Качала. Він підкреслив консерватизм українських селян, вказавши, що вони вперто святкують навіть невизнані австрійськими властями свята (другий день після Хрещення, третій день Зелених свят тощо). Якщо спонукати селян до прийняття нового календаря, то вони відзначатимуть празники за н. ст. і за ст. ст., що принесе краю тільки матеріальні збитки. С. Качала наголосив, що намагання впровадити григоріанський календар ведуть до полонізації „русинів”[130].

Календарна проблема спричинила низку непорозумінь. У лютому 1883 р. селянин Гриць Шийка з Мостів Великих на засіданні польського передвиборчого комітету в Жовкві пристрастно закликав до зрівняння календарів. Якщо польська преса ставила його у приклад[131], то українська – запевняла читачів, що селянин мав на увазі перехід католиків на ст. ст.[132] Інший українець, Жмурка, збирав підписи на підтримку календарної реформи у Калуському повіті, де з 64 087 жителів було лише 1805 віруючих католиків. Він пояснював місцевим робітникам з приводу календарної петиції, що „се письмо друковане прійшло ôть самого митрополита руского, щоби паны вразъ с нами обходили свята, бо ихъ (панôв) и такъ небогато, толишь дурно черезъ нихъ роботы перерываєся у польскû свята”[133]. Селянин із Цішанівського повіту звинуватив греко-католицьке духовенство у бездіяльності в справі просвітництва серед народу: „Сли бы мы, селяне, були просвhченû, то бы-сьмо були всh якъ оденъ мужь выступили противъ Єзуитôвъ, а о накиненю намъ календаря, о змhнh нашихъ святъ п. Поляновському и кс. Стоялковскому (так у тексті. – О. П.) анh бы ся снило було. А такъ що? Мы дотеперь темнû, нhчого не знаємо, тай Поляки зъ нами роблять, щó хотять. А вашь голосъ, отцh духовнû, безъ нашого, вашихъ парохіянъ, безъ голосу народа, нhчого не значить”[134].

Проти будь-яких спроб обрядових реформ єдиним фронтом виступили політичні лідери галицьких українців. 7 березня 1883 р. депутат Державної ради Діонісій Кулачковський подав офіційний запит міністрові віросповідань, чи має намір уряд доступними йому засобами припинити агітацію проти календаря, щоб не обурювати народу?[135] Міністр барон Кондрад у відповідь заявив, що він не отримав належної офіційної інформації й взагалі не має жодного впливу на цю, за його твердженням, суто церковну справу[136]. За ініціативою Ставропігійського інституту 20 березня 1883 р. представницька делегація львівських українців на чолі з радником Василем Ковальським* на аудієнції в єпископа Сильвестра Сембратовича** домагалася таких контрза-ходів щодо календарної пропаганди: 1) звернутися до римо-католицької ординаторії з вимогою заборонити агітацію; 2) просити уряд, щоб не дозволяв цій агітації продовжуватися; 3) видати куренду з роз’ясненням позиції митрополії у цьому питанні[137]. Незабаром, 2 квітня того ж року, С. Сембратович оголосив віруючим, що поширювані відомості про прагнення Апостольського престолу та митрополії скасувати ст. ст. у Греко-католицькій церкві є вигадані та безпідставні. Єпископ закликав духовенство не підписувати друкованих і рукописних петицій на ім’я монарха з проханням запровадити григоріанський календар[138]. Однак звернення С. Сембратовича до латинського єпископа-суфрагана Северина Моравського з вимогою заборонити С. Стояловському агітувати за календарну реформу виявилося безрезультатним. Римо-католицький владика відповів, що ця полеміка має „газетярський” характер, тому ординаріат тут вдіяти нічого не може[139]. Календарне питання ще якийсь час залишалося в епіцентрі галицького життя[140], а імена С. Стояловського та С. Поляновського стали об’єктом дошкульної критики та глузувань в українському середовищі[141].

Невдовзі галицьких українців занепокоїла звістка про те, що перемишльський римо-католицький єпископ Лукаш Солецький подав до Крайового виділу пропозицію усунути з греко-католицького місяцеслова свята, яких немає у латинників. На запитання співробітника „Нового Пролому”, чи відомо про цей факт у Римі, прокуратор греко-католицьких єпархій Галичини при Апостольському престолові отець Мартин Пакіж офіційно запевнив українців, що жодні сторонні інсинуації не можуть зумовити ні скасування „руських” свят, ні зміну календаря, якщо цього не забажають „русини” разом зі своїм духовенством та всіма архієреями[142].

Русофільсько орієнтована інтелігенція і надалі всіляко пропагувала переваги юліанського календаря. Зокрема пропонувався спрощений спосіб підрахунку часу святкування Великодня[143]. Редактор річника Ставропігійського інституту Михайло Клемертович уважав, що причиною появи проектів календарної реформи є недотримання „русинами” ст. ст. у приватному та громадському житті[144]. Відтак наголошував: „Должностію отже нашою есть: стояти крhпко, неотклонно и непоколебимо не только в чисто-церковной, но и въ приватной и публичной жизни нашей, во всякой случайности и при всякихъ надобностяхъ, при нашем іюліянскомъ календарh, упротребляя его въ приватныхъ и публичныхъ письмахъ нашихъ, въ нашихъ обществахъ, институціяхъ, счетахъ, документахъ, прошеніяхъ, свидhтельствахъ и пр. и пр. Точности ради слhдуетъ добавляти, при датh нашего календаря, въ скобкахъ также дату календаря григоріянского. Того должны мы, русскіи Галичане, держатись твердо всегда и всюда; тогда стануть и противники нашего календаря его респектовати, ибо увидять, що премногіи тысячи пишущихъ русскихъ людей его всегда употребляютъ и нимъ дорожатъ. Еслижъ мы принуждены дати на якомъ письмh первое мhсто новому календарю, то при относительной датh додати нужно въ скобкахъ: „нового стиля””[145]. Зазначимо, що в українській періодиці Галичини датування за ст. ст. поряд з н. ст. зберігалося включно до 1918 р.

За календарною полемікою у Галичині уважно слідкували в підросійській Україні. 1888 року Микола Сумцов* стверджував, що австрійський уряд опосередковано підтримує агітацію католиків-поляків, спрямовану проти юліанського стилю[146]. Діаметрально протилежним було ставлення до календарного питання політичного емігранта Михайла Драгоманова, який, між іншим, пропагував ідею запровадження в Україні протестантизму[147]. М. Драгоманов гостро критикував аргументи С. Качали та М. Сумцова щодо консерватизму українських селян: „Не треба, значить, чіпати і старих способів господарства і самого рабства перед усякого рода деспотами, до котрих наш народ теж привик!… […] Ми думаємо, що чим скоріше б змінено було старий на новий тим ліпше, бо на що-ж держатись того, що явно противно природі? Тілько ж коли тепер ся зміна могла б образити народ (хоч се ще не так певне), то до неї треба йти постепенно. Але головне діло в умисловім боці справи – в консерватизмі, що звязаний зі справою календаря. Консерватизм се така річ, котру треба підрізувати при всякій пригоді, а справа календаря є одна з таких пригод. Про календар часто приходиться говорити й простому народу. От і треба, що б люде т. зв. „інтелігентні” при всякій нагоді поясняли простим людям ріжницю між двома календарями і те, відки вона виходить, і привчали простих людей дивитись на сю справу без усякого фетішизму. Думка людська – річ органічна: одним фетішом стане менше в одній справі, то стане йіх менше й у других і поступ народа стане лекший”[148].

 

Календарне питання у контексті модернізаційних процесів

Наприкінці ХІХ – початку ХХ ст. проблема церковного календаря у Галичині розглядалася в контексті економічних, соціальних та культурних трансформацій, яких зазнавала тогочасна українська спільнота у процесі модернізації. У другій половині ХІХ ст. відбулися певні зміни в соціальній структурі населення краю. Українці все більше опановували міста та містечка, творячи там ширші верстви робітників, урядників та слуг. У міському середовищі, де домінували римо-католики, святкування за ст. ст. завдавало українцям незручностей матеріального та морального плану.

Календарний дуалізм у Галичині знову ж таки називали одним з чинників економічного занепаду краю. Керівництво галицького Агрономічного товариства, відпрацьовуючи можливі заходи для покращення ситуації у сільському господарстві, поставило на порядок денний загальних зборів у березні 1888 р. питання про доцільність перенесення більшості святкових днів обох обрядів на неділю. Така позиція громадської інституції була негативно сприйнята кліром Римо-католицької та Греко-католицької церкви[149].

Однак, як не парадоксально, першими у тогочасному українському середовищі більш серйозно про це заговорили саме представники греко-католицького духовенства. В 1900 р. отець Михайло Малиняк* розпочав анкетування з календарного питання серед душпастирів Перемишльської єпархії[150]. У 1907 р. він друком опротестував ухвалу „Народного Дому” щодо непотрібності календарної реформи. Вимоги, щоб поляки в Галичині святкували разом з українцями за юліанським календарем, та, щоб цей календар був у вжитку властей, М. Малиняк охарактеризував як утопічні: „Ни паны, ни правительство, ни войсковыи части; ни о 16% численнhйшое болшиньство нашихъ соотечественни-ковъ, держащихъ ся крhпко сверхъ 300 лhтъ нового стіля, ни заводы індустрі-альныи, ни поза галицкій міръ съ всею сложною современною дhятельностію – никогда не примhнятся къ намъ; напиши пропало; історія неповторяется; исправленный почти всемірный григоріанскій календарь есть vis major**, съ которою и пускай ”сплошному 3 міліонному твердому непоступному русскому населенію” въ яснымъ інтересh самосохраненія числитися необходимо потреба. Не ”придумующіи” указанную естествомъ, церквою, цівілізацію реформу календаря, а противящіеся отъявленной истиннh лютые враги наши”[151]. М. Малиняк також зауважив: „Перемhна календаря юліаньского на григоріанский не то опасна для нашей народной и церковной жизни, а напротивъ вельми привременна очень полезна, пекущо потребна”[152].

На актуальність календарної реформи вказувалося й у монографії о. Йосифа Мільницького (1903), у котрій, крім ґрунтовних математичних обчислень для визначення часу святкування Великодня за юліанським календарем, був окремий розділ „Спосôбъ реформы календаря нашого”[153]. Розглянувши проект календаря, який запропонував Йоган-Гайнріх Медлєр*, автор зазначив, що „реформа Медлера не стоить за трудъ съ нею полученый, а реформа григоріяньская поручаеся не тôлько пôдъ взглядомъ згôдного датованя святъ, але и длятого, що есть то дорога ôтъ многихъ лhт утерта, угладжена и освhтлена и не выключае на будуче время поправокъ и полhпшень”[154]. На підставі підрахунків чергувань сонячних і місячних циклів у юліанському календарі Й. Мільницький дійшов висновку: „Такъ доказалисмо, що календарь греко-рускій безъ нарушеня обряду и головныхъ засадъ своихъ може бути поправленъ, щобысмо по звычаю ôтъ отцhвъ, переказаному въ тû саміи дни съ западною церквію, головніи таинства вhры едынымъ серцемъ и едыными устами прославляли”[155].

Про потребу календарної реформи, з огляду на зростання кількості українців серед жителів міст, йшлося у листах священиків, що їх опублікував церковний часопис[156]. Дотримання греко-католиками юліанського календаря, на думку авторів, було серед причин переходу українців на латинський обряд[157].

Про ставлення широких верств українського населення Галичини до ідеї календарної реформи наприкінці ХІХ – початку ХХ ст. важко судити однозначно. У 1900 р. русофільський часопис зафіксував, що проти її проведення енергійно протестували професори, вчителі, студенти та учні обох віросповідань „всhхъ безъ розличія учебныхъ заведеній въ восточной Галичинh, гдh учащіи и учащіися свободны отъ наукъ во всh праздники обохъ обрядовъ. Къ тhмъ христіянскимъ старымъ и молодымъ, великимъ и малымъ протестантамъ присоединяются всh учащіися евреи и еврейки, посhщающіи розличныи учебныи заведенія разомъ съ христіанами или христіанками. Такого единодушного протеста, якъ обговариваемый календарскій, не встрhтите на цhломъ земномъ шарh между цивилизованными народами. „Нехай будетъ якъ бывало”*, – говорятъ всh интересованныи, мы того не хочемъ, мы съ тhмъ не соглашаемся, мы того не пріймаемъ и противъ такого новаторства рhшительно протестуемъ!”[158]. Про настрої іншого характеру дізнаємося з листа, якого 16 березня 1900 р. надіслав о. М. Малинякові душпастир с. Яблониця на Лемківщині: „У насъ здаемися, что народъ уже подготовленый на столько, что безъ ниякого роптанія принялбы новый календаръ съ охотою съ изятіемъ хиба не многихъ, которыхъ въ счетъ брати не можъ, и то навhрно случилобися тамъ, гдhбы знаходилися крикуны на языцh, але дhломъ маленькіи. О сколько я розгово-ривавъ съ своими прихожанами, то мои stante pede** не были бы отъ отъ то-го. – Alea jacta est***, – каже лат. пословиця, нуждно теперъ всhми силами стремити къ тому, дабы сіе такъ многозначущое дhло соедінения календарей не застоялося, але съ кождымъ днемъ возрастало, и в конци прійшло до счас-ливого изхода”[159].

Доцільність календарної реформи для Греко-католицької церкви обговорювалася і на Першому українському просвітно-економічному конгресі, що відбувся у Львові 1-2 лютого 1909 р. Стефан Томашівський, який представляв Головний виділ товариства „Просвіта”, запропонував включити до порядку денного просвітньо-організаційної секції питання про календарну реформу у церковному житті[160]. Наприкінці нарад секція затвердила резолюцію такого змісту: ”Поручаєть ся Головному Видїлови Тов. ”Просьвіта”, щоби в порозуміню з нашими духовними властями, просьвітно-науковими й економічними інституциями, скликав анкету для обговореня справи переміни юлїянського калєндаря на григориянський”[161]. Як згадував пізніше С. Томашівський, митрополит Андрей Шептицький (учасник конгресу) з приводу ухваленої резолюції заявив, що він „не завагає ся анї хвилї запровадити григоріянський калєндар, коли се світські сфери уважатимуть бажаним”[162].

С. Томашівський й далі наполегливо пропагував ідею календарної реформи у своїх друкованих працях та публічних виступах. Зокрема, на початку 1914 р. на Краєвому шкільному з’їзді, котрий розглядав проблеми національного при-ватного шкільництва, він оприлюднив побажання, щоб Новий 1915 рік українці Галичини святкували 1 січня н. ст., а не 14-го[163].

Голос на підтримку зміни церковного календаря в церковному житті українців пролунав перед Першою світовою війною й з-за океану. У Канаді, Бразилії та Аргентині українські емігранти працювали переважно в сільському господарстві, де не було серйозних перешкод у виборі часу святкувань. Натомість переселенці до Сполучених Штатів трудилися здебільшого у промисловості й були змушені підпорядковуватись робочому графіку підприємств. „Хто знає тутешні відносини, – читаємо в емігрантському часописі за 1909 р., – той знає, скільки то наші робітники мусїли, а єще і тепер мусять переносити насьмішок, наруг і погорди по причинї сьвяткованя сьвят після старого калєндаря, якого тут нїхто не знає і не розуміє. Більшість наших робітників в найбільші наші празники і сьвята мусить іти до роботи місто в сей день піти там, де всї їх братя йдуть – до церкви. А скільки то нужди і горя між нашими людьми зменчило-б ся з заведенєм в церкві нового калєндаря? Коли-б хто тільки задав собі труду і почислив, кілько то наших еміґрантів потратило свою роботу лишень через се, що в свої сьвята пішли за своїми духовими потребами до церкви, місто до роботи, сей побачив-би, якою він є для нас недогодою і шкодою”[164].

Питання календаря і системи відліку часу набули особливої вагомості у період Першої світової війни. Необхідність надзвичайної мобілізації продуктивних сил спонукала країни-учасниці війни до модернізації економіки та соціальних відносин. У цьому контексті окремих змін зазнала система вимірю-вання часу. У квітні 1916 р. з економічних міркувань, для ефективнішого використання світлового дня, Франція запровадила літній час. Те саме здійснили й інші країни[165]. Австрійський уряд розпорядився ввести літній час на території монархії, а також на окупованих територіях Росії та Балкан 21 квітня 1916 р. Зі свого боку, єпархіальні власті Греко-католицької церкви наказали кліру оголосити про це нововведення віруючим та запровадити його в повсякденний ужиток[166].

У роки війни ряд європейських країн, що досі послуговувались у державному житті юліанським календарем, перейшли на н. ст. Зокрема, 1916 р. було введено григоріанський календар у Болгарії – після 31 березня настало вже 14 квітня[167]. Так само вчинили у Сербії. Туреччина запровадила григоріанський („сонячний”) календар замість колишнього „місячного”[168].

Для Австро-Угорської імперії календарне питання у роки війни було актуальне з різних причин. По-перше, у багатонаціональній армії календарний дуалізм ускладнював задоволення релігійних потреб вояків різних конфесій. По-друге, дотримання греко-католиками ст. ст., який тоді використовував у державному і церковному житті основний ворог Австрійської монархії – Росія, сприймалося в контексті політичної орієнтації галицьких та закарпатських українців. Перехід греко-католиків на григоріанський календар міг би стати виразною демонстрацією їхньої відданості монархії у скрутний для неї час.

1915 року австрійський уряд звернувся до Загальної Української Ради (ЗУР) аби з’ясувати її ставлення до можливості впровадження н. ст. у Галицькій митрополії. Головна політична інституція галицьких українців відповіла, що вважає цю проблему передусім церковною, тому її слід вирішувати лише після повернення митрополита з російського заслання*, а також за відповідною постановою синоду, яка може бути винесена після розтлумачення населенню похибки ст. ст.[169] 

За наполяганням угорської влади, 1916 р. григоріанський календар прийня-ли до церковного вжитку українці Закарпаття (греко-католицькі дієцезії Мукачева, Пряшева і Гайду Дороґ). Упроваджуючи н. ст., уряд наказав священикам стежити, щоб у свята за новим календарем ніхто не працював. Одночасно у навчальний процес народних шкіл двох перших єпархій було введено латинську абетку замість кирилиці (рішення угорського Міністерства освіти від 1 вересня 1916 р.)[170]. Цісар оцінив здійснені реформи як вияв лояльності та патріотизму. Згідно з повідомленням газети ”Діло”, він надіслав угорському кардиналу-примасу листа „з признанєм”, а єпископам Антонові Паппу** (Мукачів), Стефанові Новаку*** (Пряшів) та Стефанові Мікльошому**** (Гайду Дороґ) „висловив найвисше признанє ізза успішної дїяльности в назва-них дієцезіях”[171].

 

Григоріанський календар у

Станиславівській єпархії 1916-1918 рр.

1916 року н. ст. був упроваджений у Станиславівській дієцезії. Ця календарна реформа здійснювалася на тлі серйозних соціальних та суспільно-політичних потрясінь, яких зазнала українська спільнота Східної Галичини у часи Першої світової війни.

Від самого початку війни український політичний провід Галичини та Буковини відкрито підтримав Австро-Угорщину. Та очевидний вияв лояльності не був гідно оцінений імперською владою. Відступаючи перед російськими військами, що ввійшли до Галичини, австро-угорське командування звинуватило у своїх військових невдачах українців – ті, мовляв, москвофіли й зрадили монархію. Австрійська влада розпочала переслідування українців, запідозрених у русофільстві. Краєва адміністрація, більшість якої становили поляки, скористалася нагодою для розправи зі своїми політичними противниками. Місцеві урядовці подавали австрійській військовій владі списки українських діячів як русофілів. Почалися масові репресії українців, без огляду на їхню партійну належність[172].

Український рух постраждав і під час російської окупації. Російська влада закрила українські культурно-просвітницькі установи, інтернувала багатьох національних лідерів. Проте царські війська, на відміну від австро-угорського командування, намагались налагодити добрі стосунки з сільським населенням. Солдати й офіцери російської армії, частина з яких мали українське походження, заприязнилися з галицькими селянами[173]. Як наслідок, в окремих місцевостях краю відроджувалися русофільські симпатії[174]. Політичні лідери галицьких українців перебули російську окупацію у Відні. Вони зосередили свої зусилля на домаганнях від австрійського уряду поділу краю за етнографічним принципом. Вищі урядовці та двірцеві кола включно до весни 1916 р. запевняли українців у своїй підтримці[175].

У воєнні роки зазнала втрат і Греко-католицька церква. Окупаційна влада вивезла до Росії, як заручників, поряд з А. Шептицьким, ще 58 осіб духовного стану[176]. 28 квітня 1915 р. помер перемишльський єпископ Костянтин Чехович[177]. До осені 1917 р. станиславівський єпископ Григорій Хомишин[178] був єдиним присутнім у митрополії владикою[179]. Попри свою репутацію прихильника суворого дотримання канону в обрядових справах[180], саме він здійснив календарну реформу у Станиславівській єпархії. Генезу цієї акції частково прояснюють публіковані далі документи – звернення повітового комітету ЗУР до централі цієї організації у Відні, а також фрагмент протоколу зборів діячів українських політичних партій (додатки № 1 і 2).

Про намір впровадити н. ст. у підпорядкованій йому дієцезії єпископ оголосив у вузькому колі станиславівської консисторії наприкінці 1915 р. Це було доведено до відома львівської та перемишльської консисторій[181]. Митрополича консисторія у відповідь підкреслила, що це питання не можна розглядати до повернення А. Шептицького та скликання синоду[182]. Г. Хомишин представляв духовенству й віруючим ідею календарної реформи як власну ініціативу. Хоча О. Барвінський пізніше у своїх спогадах стверджував, що єпископ здійснив її „з понуки генерала-намісника Колярда”[183].

З 24 грудня 1915 р. календарна проблема регулярно обговорювалася на засіданнях станиславівської консисторії. Через обов’язок членів капітули не роз-голошувати рішення нарад, про це своєчасно не дізнався ширший загал українських діячів Станиславівщини. Ідею реформи підтримали ряд втаємничених осіб з-поміж місцевого духовенства й світської інтелігенції. Місцеві політичні кола ознайомилися з намірами владики на засіданні повітового комітету ЗУР 26 лютого 1916 р. Комітет одностайно вирішив повідомити владику про негативні наслідки, котрі загрожували українцям у разі здійснення календарної реформи. Наступного дня делегація осередку ЗУР (адвокат Лев Бачинський, нотар Лев Гузар, залізничний урядник Іван Мирон та директор гімназії Микола Сабат) вручила єпископові офіційного листа з вимогою відкласти реформу. Головні мотиви їхнього протесту були викладені у листі до централі ЗУР: здійснення календарної реформи є невчасне з тих міркувань, що відмінність у церковному календарі – один із аргументів на користь поділу Галичини; ця справа входить до компетенції провінційного синоду, а не єпископа; проведення реформи тільки в одній з трьох єпархій могло б викликати хаос, тим паче, що територіальний поділ митрополії не збігався з адміністративною судовою структурою; календарна реформа може стати на заваді поширенню уніатства на Схід[184].

Г. Хомишин заявив делегатам, що питання докладно обміркував і не бачить у ньому жодної небезпеки для українства. За словами єпископа, він інформував про свої наміри урядові, з представником якого, намісником Галичини, мав окрему розмову. Однак пообіцяв ще подумати й дати остаточну відповідь.

Урешті-решт Г. Хомишин все ж не змінив свого рішення, й послання вийшло друком[185]. У першій частині цього документа єпископ вказав, що у важкі роки війни віруючим греко-католикам потрібно прагнути до тіснішого зв’язку з Католицькою церквою[186]. Далі, відзначивши особливу відданість галицьких українців австрійському цісарю, підкреслив необхідність гідного вшанування вищої духовної влади – папи римського[187], й гостро полемізував з догматами православної віри[188]. Звинувативши східну Церкву у „шизмі” (схизмі), єпископ зауважив, що термін „православний” тепер утратив своє первісне значення і вживається тільки як ознака віруючого східної християнської Церкви. На думку Г. Хомишина, у такому формулюванні його було недоцільно використовувати у богослуженнях[189].

Основна ж частина послання присвячена потребі зміни церковного календаря. З приводу цього єпископ наголосив, що для греко-католиків неприпусти-мо святкувати празник Св. Духа одночасно з тією Церквою, яка не визнає догми про Святу Трійцю або свято Непорочного Зачаття Діви Марії, разом з тими, хто не визнає цього факту[190]. Владика звернув увагу й на соціальний аспект календарного питання[191]. Окремо йшлося про легітимність календарної реформи. За його словами, 14 лютого 1916 р. станиславівська капітула одностайно підтримала ідею реформи[192]. Щодо необхідності затвердження цього питання на синоді, то, на переконання Г. Хомишина, скликання такого форуму вимагало б великої підготовчої роботи, а його очікування означало би занедбання справи реформи[193].

Конкретні заходи для впровадження у церковну практику основних положень послання були викладені у спеціальному розпорядженні станиславівського єпископа від 15 лютого 1916 р. (ч. 25 / орд)[194]. У ньому, зокрема, говорилося:

1) У всіх молитвах за пануючого монарха та світську владу, а також у відповідних місцях текстів богослужень потрібно замінити слово „цар” словом „імператор”. В „Ектенії* мирній”, у вступі святої Літургії, а також у всіх богослуженнях, де ця „Ектенія” присутня, а також у всіх молитвах, тропарах та кондаках богослужень належало згадувати папу римського.

2) Необхідно також усунути з церковної відправи святкування пам’яті Сьомого Вселенського собору (в неділю після 11 жовтня) та перших шести Вселенських соборів (у неділю після 16 липня).

3) Слова „православний” (ортодокс) та „православіє” (ортодоксія) всюди, де вони присутні в богослужебних текстах, треба замінити словами: „правовірний” та „правовіріє”[195].

Про здійснення календарної реформи мова велася у пунктах 4-7 розпорядження. Тут було вказано, що григоріанський календар упроваджується 25 березня 1916 р. У цей день єпископ наказував відзначати празник Благовіщення Пречистої Діви Марії, який за юліанським календарем випадало святкувати 7 квітня. Таким чином, у календарному літургійному циклі Греко-католицької церкви 1916 р. ліквідовувалась різниця у 13 днів між н. ст. та ст. ст. Повсякденні свята, які припадали у пропущені дні, того року єпископ своїм рішенням відмінив. Після свята Благовіщення (25 березня) мали б слідувати такі повсякденні свята: Собор св. архистратига Гавриїла (26 березня), Св. Матрони (27 березня) і т. д. Церковний порядок великопістних тижнів, субот та неділь, проте, залишався без змін, тому що Великодні свята у 1916 р. у східному обряді збігалися зі святами Римо-католицької церкви[196].

Г. Хомишин увів також окремі зміни в літургійному циклі, що виходили поза рамки арифметичного зрівняння календарних стилів. Зокрема, празник Св. Михаїла, для узгодження з католицькою традицією, належало святкувати 29 вересня. На 1 листопада був перенесений празник Cв. великомученика Дмитрія[197]. 12 листопада єпископ велів урочисто відзначати день Св. великомученика Йосафата**, а також відмінив практику перенесення на неділю святкування Найсвятійшої Євхаристії[198]. Не на 13 днів (згідно з різницею календарних стилів), а на 14 було перенесено празник Непорочного Зачаття Пречистої Діви Марії, – його, починаючи з 1916 р., віруючі Станиславівської дієцезії повинні були відзначати 8 грудня[199]. Щодо рухомих свят Греко-католицької церкви (Великдень, Вознесіння, Зішестя Св. Духа (Зелені свята) і т. д.), то їхнє збігання 1916 р. з римо-католицькими святами за н. ст. мало зберегтися й у наступні роки[200].

Наприкінці розпорядження Г. Хомишин підкреслив, що після впровадження у річний церковний цикл григоріанського календаря обряд та богослуження не змінюються[201]. Одночасно з єпископським посланням серед вірних Станиславівської дієцезії було розповсюджено церковний календар плакатного формату, в якому всі свята греко-католиків були впорядковані відповідно до н. ст.[202]

Оцінка нововведень Г. Хомишина національним проводом. Здійснена в Станиславівській єпархії календарна реформа була надзвичайно резонансною у політичних та культурних осередках галицьких українців. Правда, майже мі-сяць після публікації послання Г. Хомишина національні інституції та преса утримувались від публічної оцінки його новацій. Як побачимо далі, українські лідери намагались передовсім дізнатися про ставлення до цього питання офіційних кіл Австро-Угорської монархії. В умовах неясних політичних перспектив щодо поділу Галичини національний провід побоювався відкрито конфліктувати з Віднем. Якби виявилося, що ініціатором реформи був австрійський уряд, такий конфлікт став би неминучий. Та вже на початку квітня 1916 р. широкого розголосу набули відомості про негативне ставлення до заходів Г. Хомишина провідних українських інституцій краю. За повідомленням часопису „Нива”, проти реформи – „під сю пору і таким способом” – виступили всі українські політичні репрезентації, преса й Ставропігія[203].

6 квітня 1916 р. календарну проблему обговорили на спільній нараді Народний комітет Української національно-демократичної партії (далі – УНДП), провідні діячі української громади Львова, перебуваючі у місті парламентарні посли, а також представники від соціал-демократичної та радикальної партій. Лідер УНДП Кость Левицький заявив, що на підставі його консультацій з головою уряду Карлом Штірком, міністром освіти Максом Гусареком, з головнокомандуючим австро-угорської армії ерцгерцогом Фрідріхом та з рядом військових чинів, він дійшов висновку, що ні уряд, ні військове керівництво не були наперед повідомлені про заплановану календарну реформу й уважали її впровадження у Станиславівській єпархії „не на часі”[204]. Такої ж думки, на ствердження К. Левицького, дотримувалися віденський кардинал д-р Піфль і угорський примас кардинал д-р Іван Чернох[205]. Порівняльний аналіз публікованих документів (див. додатки 1, 2) свідчить, що на засіданні К. Левицький повторив аргументи, викладені в листі станиславівського осередку ЗУР.

Рада Ставропігійського інституту у Львові на своєму засіданні одностайно прийняла рішення виступити проти зміни церковного календаря та скликати у цій справі загальні збори[206]. Незважаючи на перешкоди місцевої влади у проведенні такого зібрання[207], загальні збори Ставропігії також негативно оцінили календарну реформу[208]. Інша авторитетна українська інституція Галичини, Товариство св. Апостола Павла після довгих нарад ухвалило вислати, за посередництвом митрополичої консисторії, меморіал до нунціатури у Відні й до австрійського уряду. Цей документ перелічив цілу низку папських булл, які під загрозою анафеми забороняли зміни в греко-католицькому обряді, визнаючи це право тільки за провінційним синодом, акцентував на невідповідному часі для такої зміни, засвідчив невдоволення календарною реформою загалу українців, поставив питання про пошанування прав відсутнього митрополита А. Шептицького, котрому обидва перемишльський та станиславівський владики підлягали як єпископи-суфрагани[209].

Календарні нововведення у Станиславівській єпархії викликали чимало дотичних публікацій. Так, наприклад, Олександр Коренець у своїй брошурі, розглянувши конституції, енцикліки та синодальні тексти Римо-католицької церкви, доводив, що Апостольська столиця не мала наміру змінювати чи скасовувати давні українські обряди й церковні постанови, їй ішлося тільки про існування догматичної унії[210]. Не підтримав реформу й авторитетний церковний діяч, член УНДП Олександр Стефанович[211].

Прикметним було те, що ніхто не дискутував з приводу відповідності григоріанського календаря астрономічному часові чи правомірності його функціонування в релігійному житті Греко-католицької церкви. Більшість опонентів говорили про невдалий час для реформи, нелегітимний спосіб її здійснення та про необхідність серйозної підготовчої роботи. Зокрема, Ф. Федорців на шпальтах молодіжного часопису зауважив: „Щоб релїгійні упередження в масї українського народа ослабити, до того належало би ужити авторітету церкви, яким єдино може бути тільки провінціональний синод у звязи з Римом. До ослаблення національних упереджень може причинити ся тільки українська преса”[212].

З чільних українських діячів на захист календарної реформи відкрито виступив лише С. Томашівський[213]. На сторінках „Діла” він, з-поміж іншого, стверджував: „В дїйсности широкі маси вже давно інстинктовно відчували тягар свойого історичного калєндаря, як упослїдженє церковне, національне, соціяльне й економічне; тому нема найменшого страху, щоб сї маси, особливо в околицях не чисто греко католицьких, самі зривали ся до опозиції. Вони се можуть зробити, одначе лише тодї, коли інтелїґентні демаґоґи, для яких святочний день здебільшого справа зовсїм байдужна, візьмуть ся енерґічно за дїло … Одначе і в сїм разї одна дві популярні, добре написані брошури, в короткім часї допоможуть здоровому розумови до перемоги над слїпою пристрастю. Консерватизм на пунктї калєндаря істнує у нас, одначе не в масах працюючого люду, а серед „поступової” і „вільнодумної” інтелїґенції”[214]. На думку С. Томашівського, юліанський календар був однією з основних причин того, що прибулі на українські етнічні землі Галичини чужинці не асимілювалися в українську спільноту[215].

Позицію С. Томашівського, як діяча УНДП, різко критикувало керівництво цієї партії. Народний комітет на зборах 20 травня 1916 р. оголосив, що ставлення С. Томашівського до календарної реформи, як і мотиви, наведені в його публікаціях, „противорічать становищу, які в калєндарськім питаню заняли всї наші властиві громадянські чинники і є випливом тільки його особистих поглядів”[216]. На цьому ж засіданні редактор „Діла” Василь Панейко прилюдно визнав, що зробив тактичну помилку, надрукувавши статтю С. Томашівського. Журналіст запевнив присутніх у тому, що більше не подаватиме на сторінках газети матеріалів з позитивною оцінкою календарної реформи[217].

У відповідь на закиди опонентів станиславівський єпископ опублікував нове послання, адресоване вже не до загалу вірних, а до духовенства й інтелігенції[218]. У посланні Г. Хомишин заперечив тезу про консерватизм українських селян і їхню прив’язаність до існуючого порядку свят: „Шкода, що єще не піднесено в тім замітї, що треба числити ся також з всякими забобонами, які злучені суть з обходженєм сьвят в декотрих околицях, а головно на Гуцульщинї. Калєндар, отже, господарский наших селян, сьвята ярмаркові, а навіть всякі звичаї забобонні мають мати більшу вагу, чим справа віри і релїґії?!”[219]. Єпископ також поставив запитання – чи мав би місце подібний опір впровадженню календаря, якби його прийняла Росія?[220] У новому посланні виявляємо й певні сумніви автора реформи в успішному її здійсненні: „Навіть єслиби не було на тепер успіхів (у справі впровадження н. ст. – О. П.), або єслиби деякі відпали і то не тілько поодинокі особи, але і парохії, чого, однак, не припускаю, то і тогди не лякаймо ся. Не на великім числї і масї спочиває царство Боже, але на інтензивній силї духа. Се лиш покаже нам, кілько у нас є правдивих вірних”[221].

Центральна австрійська влада ухилялася від формулювання своєї позиції щодо нововведень станиславівського владики. Відомо лише, що галицький намісник Герман Колард у приватному листі до Г. Хомишина поінформував, що зініційовану єпископом реформу прихильно сприйняли у Відні. Австрійські міністерські кола висловлювали побажання, щоб подібних заходів ужили також Львівська архієпархія та Перемишльська єпархія[222].

Краєва влада у цьому питанні діяла більш рішуче. Галицьке намісництво своїм рескриптом від 6 березня 1916 р. наказало громадам, які належать до Станиславівської дієцезії, святкувати „руські” свята за григоріанським кален-дарем, згідно з пастирським листом Г. Хомишина[223]. Косівська Окружна шкільна рада розіслала по школах повіту підписаний повітовим старостою обіжник, котрий зобов’язував вчительство впливати на населення, аби воно відмовилося від „перестарілих і непотрібних упереджень”[224], а керівництво шкіл – дотримуватися свят за н. ст. Незабаром відповідне послання розіслала й Краєва шкільна рада[225]. Дирекція поліції у Львові 14 березня 1916 р. прий-няла рішення заборонити проведення загальних зборів Ставропігійського інституту, заплановані на 16 березня[226]. На позитивне ставлення краєвої влади до нововедень єпископа Г. Хомишина вказує й те, що цензура викидала з української преси будь-яку гостру критику календарної реформи[227].

Схвально оцінила дії Г. Хомишина польська спільнота. За версією газети „Wiek Nowy”, головною метою календарної реформи було поборювання „москвофільства й схильності до схизми”, котре поширилось серед українців Східної Галичини у період російської інвазії[228]. Професор Станіслав Смолька позитивно відгукнувся про діяльність станиславівського єпископа в монографії, присвяченій українському питанню в Галичині[229].

Як сприйняли календарну реформу віруючі Станиславівської єпархії? Г. Хомишин писав, що населення прихильно поставилося до нововведень: „В цїлій дієцезиї зістав впроваджений новий калєндар зовсїм спокійно. З многих місцевостий доходять до мене справозданя, що вірні охотно примінились до нового порядку сьвят, а навіть присилають менї подяку, а головно з Буковини, де як самі вірні кажуть, давно вже треба було сю реформу перепровадити”[230]. Ярослав Олесницький згодом пригадував, що в одному з найбільших й найсвідоміших українських сіл Бучаччини – Переволоці, де парохом у той час був його батько, селяни радо прийняли зміну календаря і навіть одне Різдво святкували за н. ст.[231] Загалом, у тогочасній пресі не знаходимо відомостей про масовий опір календарній реформі зі сторони селян. Зрозуміло, якби такі випадки були, їх не оминули б увагою відверто налаштовані проти реформи українські часописи. Кореспондент російської газети, описуючи тогочасну ситуацію в Станиславові, був змушений визнати: „Уведений у 1916 р. австрійським єпископом календар нового стилю продовжує існувати. Свято св. Йосафата, проклятого в Росії, яке ввів австро-український єпископ у тому ж році, пройшло дуже урочисто. Видно, Австрія не пошкодувала ні грошей, ні часу для того, щоб підготувати народні маси гідно зустріти росіян. Іншим й мені самому неоднора-зово доводилось чути, як селянки стверджували, що новий календар встановив св. папа римський, для того, щоб ми були заодно з поляками”[232].

24 травня 1916 р. Станиславівський ординаріат, підтвердивши, що віруючі деяких парафій вимагали відправи Служби Божої на свята за ст. ст., усе ж заборонив духовенству відправляти у ці дні урочисті богослуження. Священикам дозволялося відчитати (але не співати) св. Літургію між 6-ю та 7-ю годинами ранку, після чого церква мала бути замкнена протягом цілого дня[233].

Ставлення місцевого духовенства до нового церковного календаря. 11 квітня 1916 р. Г. Хомишин заявив у спеціальному розпорядженні, що він на-віть не допускає думки про непослух підпорядкованого йому духовенства у здійсненні календарної реформи. На переконання владики, негативне ставлення парафіян до нового порядку свят могло свідчити лише про недбалість їхнього душпастиря. Єпископ застеріг, що такий священнослужитель неодмінно буде притягнений до суворої відповідальності – аж до позбавлення душпастирської посади. Це ж стосувалося й катехитів[234].

Очевидно, що відкрито виступити проти єдиного на той час діючого єпископа в Галичині мало хто наважувався. На існування пасивної опозиції календарній реформі вказує публікація наступного послання Г. Хомишина від 21 квітня 1916 р. У цьому документі, де йшлося про канонічне підпорядкування та вірність священиків своєму єпископові, зокрема, сказано: „В деяких парохіях вірні відмовляють в послуху своїм парохам виконуючим розпоряженя свого Епископа лишень з тої простої причини, що сусїдні парохи зовсїм не оголошують сих розпоряжень Епископа, або до них не примінюють ся”[235]. У травні 1916 р. єпископ доручив керівництву деканатів розповсюдити послання „О послусі канонічнім” серед усіх підпорядкованих їм священиків і катехитів. Від духовенства вимагалося беззастережне канонічне послушання, а також виконання усіх розпоряджень, виданих разом зі зверненням „О післанництві україньского народа в католицкій Церкві”, як було підкреслено: „без огляду на „психічний” настрій деяких „вірних””[236].

Несприйняття календарної реформи дещо послаблювалося тим, що у 1915-1916 рр. святкування Великодня у католиків та Церквах східного обряду збігалися. Певною ж перепоною для функціонування н. ст. у греко-католицьких парафіях Станиславівщини були повторні російські окупації цього терену: 4 липня 1916 р. російські війська під командуванням генерала Олексія Брусилова розпочали наступ, який тривав до 13 серпня; 1 липня 1917 р. російській армії знову ненадовго вдалося підійти аж до району Калуша[237].

Календарна справа 1916 р. зумовила появу низки чуток. Одна з них стосу-валася можливого очолення Г. Хомишиним Перемишльського єпископства[238]. Інша мала такий зміст: „Обі другі дієцезії чекають на поворот митрополита, котрий, правдоподібно, скличе в тій справі собор”[239].

Подальша доля функціонування н. ст. у Станиславівській дієцезії чи у цілій Галицькій митрополії залежала від ставлення до календарної реформи А. Шептицького, який 10 вересня 1917 р. повернувся до Львова зі заслання. Митрополит, за спогадами його сестри, обговорював це питання ще до Першої світової війни, коли поширювались чутки про можливу заміну юліанського календаря григоріанським Російською православною церквою. А. Шептицький тоді наголосив, що для зміни календаря Греко-католицькою церквою конче необхідною є згода Апостольської столиці[240]. Беручи до уваги вже наведені слова митрополита на Просвітньо-економічному конгресі 1909 р., можна стверджувати, що він не був принциповим противником календарної реформи. Однак, у період Першої світової війни така реформа ставала на перешкоді втіленню його уніатської концепції поширення католицизму на Схід, котра передбачала збереження східного обряду[241]. Реалізацію цієї концепції А. Шептицький розпочав уже 1917 р.[242] Прикметними у цьому відношенні виявилися постанови єпархіального собору Греко-католицької церкви Росії, що відбувся за участю А. Шептицького 29-31 травня 1917 р. у Петербурзі. Цей документ, між іншим, заборонив вносити будь-які зміни в обрядову практику греко-католиків[243].

Нам не вдалося віднайти документальних матеріалів, які прояснили б ставлення митрополита до календарної реформи 1916 р. у Станиславівській дієцезії. Вірогідно, що воно було негативним. У церковному річнику читаємо, що н. ст. не прийнявся в Галичині внаслідок опору інших дієцезій, особливо Львівської (Галицької) митрополії[244]. Про тиск згори пізніше писав Г. Хомишин: „Під прапором формального насильства той калєндар мусів бути завішений”[245].

Фактично григоріанський календар діяв у Станиславівській єпархії два роки. Чинність н. ст. у церковній практиці підпорядкованої йому дієцезії Г. Хомишин відмінив розпорядженням від 22 березня 1918 р. У ньому, зокрема, йшла мова про розсилання „Вістників” і „Посланій”, виданих під час Першої світової війни, тим парафіям, котрі перебували під російською окупацією й не змогли своєчасно отримати друків єпископату. Послання треба було повністю прочитати вірним з амвону замість проповіді під час богослужень. Заповідалося також дотримуватись усіх відповідних розпоряджень, опублікованих у „Вістниках”. Стосовно „Посланія […] о післанництві україньского народа в католицкій Церкві” у розпорядженні підкреслювалося, що його „належить перечитати на разї від початку аж до стор. 16, до слова „правовірні” включно (тобто до тієї частини єпископського послання, де йшлося про календарну реформу. – О. П.). Все проче аж до кінця не відчитувати прилюдно. Що до розпоряджень, уміщених при кінци сего Посланія з д. 15. Лютого 1916 Ч. 25/орд., обовязують лишень уміщені під 1) 2) і 3) і сї належить оголосити вірним. Всї прочі розпорядженя, видані в тогдашних Вістниках, на разї не обовязують”[246].

Невдача у здійсненні календарної реформи не змінила поглядів Г. Хомишина на календарну справу. За словами Р. Лободича, владика відмінив відповідні розпорядження, та особисто дотримувався н. ст. до кінця своїх днів[247].

 

 

* * *

Спроби впровадження григоріанського календаря у церковне життя українців мають чотирьохсотлітню історію. На галицьких землях під пануванням Польщі й Австро-Угорщини дискусії з цього приводу активізувалися у ключові моменти історії українців, коли загострювалась проблема їхньої релігійної чи національної ідентичності.

Зміст календарного питання в Галичині диференціювався зі станово-соціальних позицій. Українська духовна та світська інтелігенція розглядала його з погляду міжконфесійних відносин, культурної та політичної орієнтації. Для селян церковний календар був універсальним часовим орієнтиром у повсякденному житті. Намагання впровадити н. ст. вони спрощено розуміли як замах на свята східного обряду.

У кінці XVI – ХIХ ст. промоторами ідеї введення григоріанського календаря в життя Греко-католицької церкви виступали головним чином цивільна влада, римо-католицька ієрархія та місцеві польські діячі (причому австрійський уряд та Апостольський престол займали у цьому питанні досить обережну позицію). На початку ХХ ст. у ставленні українців до календарної реформи відбулися зміни, пов’язані з модернізаційними чинниками. Святкування за ст. ст. утруднювало адаптацію українців у містах, де домінували римо-католики. Показовим є той факт, що з цього часу ідея заміни церковного календаря знаходить поступове розуміння серед національної духовної та світської інтелігенції.

Здійснена в 1916 р. єпископом Г. Хомишином календарна реформа в конкретних історичних обставинах мала суто ситуативний характер. Незважаючи на прагнення владики представити впровадження н. ст. як виключно церковну справу, в умовах Першої світової війни ця акція набула виразного політичного забарвлення, оскільки передбачала демонстрацію лояльності віруючих українців до австрійської влади та їхнього зовнішньополітичного вибору у міжімперському конфлікті. Нововведення у Станиславівській єпархії поряд з подоланням часової різниці календарних стилів наближали літургійний цикл Греко-католицької церкви до римо-католицької традиції. З огляду на опір календарній реформі Г. Хомишина з боку церковних кіл та українського політичного проводу Галичини, вона була приречена на невдачу.

 

ДОДАТКИ

 

№ 1
Лист до централі Загальної Української Ради від повітового комітету в Станиславові*

 

До Загальноі Украінськоі Ради у Відни

Зовсім нечайно виринула справа, яка містить поважну небезпеку для нашого політичного життя і то небезпеку не лишень переходову. Єї погубні наслідкі можуть відбити ся на нашім життю на довгі роки, як що не гірше, бодай такою безкорисною витратою енерґії, распрією та внутрішною боротьбою, як колись анальоґічні справи обрядової та правописноі боротьби. Ото Владика Станиславівський задумує завести в своїй дієцезиі грегорияньский калєндар „посланієм”, якого друк вже готовий і яке має появити ся в найблизших днях.

Справа була приготовлювана в тут[тешній] Консисторіі від кількох (2 до 3 місяців). Дякуючи заприсяженому обовязкови задержуваня тайни нарад, який вяже членів Капітули, ніхто з нас про плян Еп[ископа] Хомишина не знав. Що й но 26 лютого с[его] р[оку], як раз коли Комїтет наш зібрав ся на засіданє в иньших справах, довідали ся ми про намір Владики. По основній дискусиі Комітет рішив одноголосно звернути ся до Владики з представленєм небезпеки, якою грозить видвигненє справи зміни калєндаря в теперішній хвилині. Слідуючого дня удала ся на основі сего рішеня депутация, зложена з пп. г[о]лови Комі-тету Дра. Льва Бачиньского**, нот[аря] Гузаря***, надр[адника] Мирона**** і дир[ектора] Дра Сабата*****, з устним представленєм і вручила Владиці письмо, якого відпис в прилозі залучаємо1.

По довшій конференіі заявив Еп. Хомишин нашим відпоручникам, що справу основно розважив, що не бачить у ній ніякоі небезпеки, що є вже вязаний заявою супроти правительства, з якого заступником ц[ісарсько-] к[оролівським]  Намісником Галичини в сій справі конферував. В кінци обіцяв справу ще раз розважити і дати нам по розвазі мериторичну* відповідь. Дня 28 в полудне відбуло ся справді засіданє в Консисторіі, присьвячене сій справі. Владика відчитав наше письмо і відносні уступи посланія, по чім відбула ся дискусия. Остаточне рішенє Владики має нам бути подане на письмі дня 29/2. Після усіх познак буде се відмовна відповідь на наше домаганє відложеня справи. Що найбільше зискаємо може деяку проволоку у виконаню рішеня зміни калєндаря. В сім напрямі доповнимо се письмо, коли відповідь Владики наспіє2.

Справа зміни калєндаря є ділом превеликоі загально национальноі ваги. Уважаємо єї справою, над якою можна дискутувати, і узнаємо користи, звязані з реформою, але уважаємо однодушно, що час для єї порушеня є крайно невідповідний та що само порушенє, не то що переведенє реформи тепер є грізною небезпекою. Справа є нагла. Представляємо Сьвітлій Раді: А/ погляди наші на наслідки порушеня справи тепер, Б/ ґенезу справи, о скільки єї знаємо і можемо догадувати ся, В/ вн[е]сеня що до кроків, які треба би коньче і не проволікаючи поробити.

А.

Окрім арґументів, поміщени[х] в прилозі, на яку покликуємо ся, отсим підносимо ще далі слідуючі:

1/ на порядку дня стоїть справа поділу краю. Важний для нас кождий арґумент, який промовляє за поділом Галичини. Побіч иньши[х], безперечно, сильнийши[х] зглядів промовляє за домаганєм поділу і се, що с[х]ідна Галичи-на має иньші церковний калєндар. Ся обставиня сягає глибоко в цілий комплєкс економічни[х], правови[х], суспільни[х] відносин. До неі мусить приміню-вати ся зако[но]давство та адміністрация.

2/ Сей арґумент не є найважнійший, се правда, але має за собою се, що єго [х]арактер не є політичний а чисто те[х]нічно річевий. Тож позбувати ся сего арґументу як раз тепер булоби вчинком крайно нерозважним.

Безперечно, переведенє такоі реформи не лежить в компетенциі Епископа, а належить до провінционального синоду. Порішенє єї „Посланієм” виклика-лоби, побіч мериторичного, спір щодо правосильности і компетенцийний.

3/ Усі можливі добрі сторони нівечить тепер обставина, що в[о]на має обіймати лишень одну Епар[х]ію – ба що більше навіть не цілу, бо єї третина (пів четверта деканату) на[х]одить ся поки що в руках ворога.

Трудно уявити собі хаос, який викликалаби така місцева реформа. Вже в Галичи сьвяткувалиб сі сьвята після старого порядку. В области ти[х] сами[х] судови[х] і адміністрацийни[х] Властий обовязувавби в ріжни[х] місцевостя[х] ріжний калєндар.

4/ Зі становища церкви (гль. стор. 19 і сль. Посланія)* справа як раз тепер не є актуальна. Відносини від часу інвазиі основно змінили ся.

Тепер, коли надіємо ся по[х]оду на Україну закордонну**, православє стратило небезпеку, якою грозило ранійше. Радше оно мусілоб найти ся в дефензиві супроти Унії. Православні, тепер колишні Уніяти***, тямлять Унію. Ся частина ї[х] не перейшла по толеранцийнім патенті на римо-католицтво, безперечно, також через ріжницю обряду та калєндаря****. [Х]то знає, чи не булаб вона готова повернути тепер до Унії. Уніятська церква мо[ж]е ст[а]ти небезпечною суперницею православноі, без офіціяльного попертя з боку Унії і Уряду може наше сьвященьство стати небезпечним для православія своєю висшою культурою, своєю традициєю і практику народного***** праці. По що ставити тепер перегороду, яка є тепер для Унії злишня, абулаб вигідна як раз лишень противникови.

Натомість заведенє реформи на[г]альне, бе[з] приготовленя може дати вла-сне православній аґітациі арґумент. Як не тепер під час війни, то по єї покін-ченю така нагла реформа може грозити розколом, викликанєм зовсім небажа-ни[х] наслідків.

5/ Згляд на опінію нашу в Державі (стор 18/19 „Посланія”) зовсім гидкий. Чиж богато приніс грегориянський калєндар Че[х]ам або полякам як о[б]орона перед Русофільством.

Натомість пониманє реформи як заборола проти православя та русофільства є дуже небезпечне – воно моглоби зродити думку, що жерелом православя і русофільства у нас був наш теперішний калєндар. Ми начеб признавали, що небезпека такоі аґітациі у нас була та, що жерелом єї були наші власні відносини, а не штучне попиранє єї фінансове з боку Росиї3, а політичне з боку крайови[х] чинників, які були при Власти, сеж булоби і не правдиве і в найвисшій мірі незручне та не політичне.

6/ Покликуванє ся на Болгар та Турків нестійне.

Там розходить ся о численє часу в громадяньскім життю, а не в церкві*.

 

 

Б.

Що до ґенези справи знаємо і підносимо слідуюче:

1/ Плян повстав в тут[ешній] Консисторіі зовсім самостійно в грудни або в сїчни. За побуту Ексц. Намісника у Владики обговорювано сю справу і Епископ заявив, що справа є готова та буде в найскоршім часі переведена. Та-ким чином Владика уважає себе звязаним супроти правительства.

Є верзія що Ексц. Коллярд** приїздив сюда власне в сій справі з місиєю заінавґуровати єї4. Ся верзия тому неімовірна, що Ексц. Намісник не говорив нічо про справу п. рад[никові] Двору Прокопчицови, абувби певно говорив, якби приїздив з місиєю в сій справі.

2/ Хомишин відносив ся з пропозициєю рівночасного переведеня реформи до Консисторій Львівськоі і Перемиськоі. Вони відповіли, що думка є добра, що однаковож вони не уважають себе компетентними переводити таку реформу, поки не верне Ексц. Митрополит, а Перемиський Престол не буде обсаджений.

3/ Владика відносив ся в сій справі письменно до Мін[істрів] Штірка* і Буряна**. Натомість не відносив ся ще в сій справі (як се робив в иньших) – до Риму***.

4/ Ексц. Коллярд мав заявити Владиці, що Ціс[ар] Вільгельм мав домагати ся перед Мін[істром] Буряном, коли він був в Берліні пере[ве]деня сеі реформи.

Цісар Німеччини мав навіть зробити своє становище в справі украінській зависимим від переведеня реформи калєндаря (мовляв, як доказу зірвання з Росиєю і зближення до Западу). Мін[істр] Бурян мав звернути ся з сим до Ексц. Коллярда, а Намісник – сказати Владиці.

5/ Поміж мотивами за безпроволочним перведенєм реформи бодай в одній епархії є згляд на неприсутність Ексц. Митрополита. В тут[ешніх] консисторських кругах висловлено ся, що треба тепер перевести справу, бо Ексц. Митрополит коли поверне, то, правдоподібно, протививсяби єї так наглому переведеню.

6/ Не маємо позитивних даних судити, чи та[к], о скільки товчок вийшов від правительства. Припускаємо, що Правительство, яке не може оцінювати цілої далекосяглости і значіння наглого переведення реформи, відносить ся до неї прихильно. Воно може виявило в якій небудь спосіб таке своє становище, а владика, бажаючи зазначити свою ревність, пішов по лінії бажань правительства так дуже необачно.

 

 

В.

Що до кроків, які уважаємо конечними, підносимо слідуюче:

1/ просимо інтервеніювати безпроволочно в Міністерствах, щоби само Правительсво вплинуло на Владику, щоби Він відступив на тепер від переводження (а коли можливо і порушуваня) справи реформи календаря, щоби відступив від публікациі Посланія в теперішній формі і пропустив в Посланію уступи, які відносять ся до справи калєндаря.

2/ просимо інтервеніювати в сій справі рівнож у Його Еміненциі Нунция, а то так безпосередньо, як і через Ставропіґію.

3/ Уважаємо конечним представленє справи Правительства у Відни і Берлі-ні. Імовірно, оба Правительства булиби за реформою калєндаря. Розходиться о се, щоби вони зрозуміли і узнали теперішню неактуальність справи та небезпеки, якими грозить нагальне порушення справи тепер. Розходить ся і о се, щоби Правительства зрозуміли згляди, якими ми руководимо ся, щоби усунути можливість фалшивих, некорисних для нас толків і непорозуміння.

4/ В решті підносимо ще слідуюче:

Наколиб справді Правительство виступало з якими небудь проєктами без порозумінння і зпоминенєм Сьвітлої Ради, то сего не можнаби поминути мовчки. Передовсім се кидалоби взагалі сьвітло на відношенє Правительства до Сьвітлоі Ради. Се булоби нарушенєм компетенциі Загальноі Украінськоі Ради як одинокоі зверхньоі, начальноі Репрезентациі Украінського Народа. Се булоб на будуче небезпечним прецеденсом.

Зволить Сьвітла рада і сей бік справи розгланути та розслідити. Як що виявилоби ся би, що справді Сьвітлу Раду поминено, просимо поробити усе можливе щоби се було в сій справі направлене, а на будуче щоби не могло повторити ся. Сего вимагає так згляд на вислід веденоі Сьвітлою Радою політичноі Акциі, як згляд на народню орґанізацию*.

 

Центральний державний історичний архів України у Львові, ф. 360 (Володимир Старосольський), оп. 1, спр. 13, арк. 53-56. Машинописна копія**.

 

 

№ 2

Фрагмент звіту про спільне засідання Народного комітету УНДП і діячів соціал-демократичної та радикальної партій, що відбулося у Відні
6 квітня 1916 р.

 

Am 6. April 1916. fand eine Zusammenkunft der national demokratischen Organisation, zu welcher auch die ReprКsentanten der sozialdemokratischen und der radikalen Partei eingeladen wurden statt. Names der soz. dem. Partei waren Nikolaus HANKIEWICZ und Dr. Julian BACZYЅSKI und namens der radikalen Partei Dr. NAZARUK erschienen. Gegenstand der Zusammenkunft war vor Allem die offizielle Benachrichtigung der Repräsentanten der soz. demokr. und rad. Partei von der erfolgten Beschlussfassung der nat. demokrat. Parteiorganisation in der Angelegenheit der Errichtung einer Expositur des ukrainischen Zentralrates in Lemberg. Der Beschluss wurde von den Delegierten der sozial demokratischen, sowie der radikalen Partei ohne jedweder Bemerkung zur Kenntnis genommen, nachdem die nat. demokr. Partei die stärkste und bedeutendste ist, war durch ihre Beschlussfassung die Angelegenheit erledigt. Sodann erfolgte die Berichterstattung des Dr. K. LEWICKI,

1/. über seine in Wien unternommen Schritte in der Kalenderangelegenheit,

2/. über den Empfang beim k.u.k. Armeeoberkommando der ukrainischen Abgeordneten Dr. Lewicki und WASILKO. Hiebei berichtete er über die Аusserung des Armeeoberkommandanten Seiner Kais. Hoheit Erzherzog Friedrich,

a/. über das Schulwesen in okkupierten ukrainischen Gebiete[n],

b/. über die Teilung Galiziens,

c/. über die Gründung einer ukrainischen Universität in Lemberg

d/. über die Kalenderangelegenheit.

Ad 1/. Und 2/. erЪrtete Dr. K. LEWICKI den Standpunkt, welchen der Zentralrat in der Frage der Kalenderreform eingenommen hat. Nach dem kanonischen Rechte und speziell nach den Satzungen der gr. kath. Union mit der römischen Kirche ist zur Beschlussfassung in der Angelegenheit einer Kalenderreform ausschliesslich nur ein Synod kompetent; ausserdem müsse der diesbezügliche Beschluss vom Papste bestätig werden. Die Verordnung des Bischofs CHOMYSZYN ist deshalb ungesetzlich. Ausserdem sind aber gewichtige Gründe vorhanden, welche eine Kalenderreform gegenwärtig unzweckmässig erscheinen lassen vorhanden. In den von den Ukrainern bewohnten okkupierten Gebieten Russlands ist ein breites Feld für die Propaganda der Unie vorhanden. Die wesendlichsten dogmatischen Unterschiede zwischen den ortodoxen und den katholischen Glauben bestehen: l/. in der Frage der Abstammung des hl. Geistes, welcher nach der ortodoxen Bekenntnis nur vom hl. Vater und nach der Katholischen vom hl. Vater und vom hl. Sohn /filioque/ abstammen soll. 2/. In dem Dogma der unbefleckten Empfängnis der Gottesmutter welches von den Ortodoxen nicht anerkannt wird. Diese dogmatischen Unterschiede sind für die Volksmassen unverständlich, für dieselben sind die Кusseren Merkmale wie die Formen und die Sprache des Gottesdienstes, Kalender e[tc]. das wesentliche, und an diesen Ausserlichkeiten hängt das ungebildete Volk am meisten. Diesem Umstand haben die russophilen Agitatoren der Ortodoxe ausgenützt, indem sie jede Abänderung dieser Кusseren Formen als Latinisierungs-Bestrebungen darstellen. Dem gegenüber hätten die unierten Geistlichen während der russischen Invasion konstantiert, dass die russischen Soldaten und speziel die Kleinrussischen sehr gerne die unirten Kirchen besuchten, /den Gottesdiensten teilnahmen und sogar Messen bestellen/. Es ist also eine Lüge, die uns von unseren Geistlichen erzählt wurde, dass die Unierten latainischen Gottesdienst abhalten und latainische Feiertage begeben“. Mit der kirchlichen Oberherrschaft des Papstes statt des Zaren waren sie sehr leicht einverstanden. Als man sie aber über den wesentlichen Unterschied belehrte, nämlich speziell über Dogma der unbefleckten Empfängnis, wollten sie es gar nicht glauben, dass die Ortodoxen das Dogma der unbefleckten Empfängnis nicht anerkennen, wenn es wahr wäre, dann wäre ja die Gottes[m]ut-ter nach dem ortodoxen Glauben eine gewöhnliche “pokrytka“ /eine geschwängerte Jungfrau/. Aus diesen Tatsachen gehe hervor, dass die Einführung des latainischen Kalenders, dass ist der latainischen Feiertage gegenwärtig der Sache der Union schaden würde, indem sie den Gegnern und den ortodoxen Agitatoren eine Waffe in die Hand liefern, weil sie das ungebildete Volk mit der Latinisierung der Kirche abschrecken werden. Dr. LEWICKI berief sich schliesslich auf die Autorität des Erzbischofs SZEPTYCKI, welche[r] als Vorkämpfer der Verbreitung der Union in Russland anerkannt wird und welcher die Einführung der Kalenderreform gegenwärtig für importun gehalten habe. Was Bulgarien anbelangt, so hatte das bulgarische Sobranie nur die weltliche Kalenderreform eingeführt,ohne die kirchliche Seite der Angelegenheit zu berühren. Was den Schritt des Bischofs CHOMYSZYN noch bedenklicher mache ist der Umstand, dass ein Teil seiner Diözese sich noch i[n] der Gewalt der Russen befinde. Schliesslich habe er sich auf den Wortlaut der päpstlichen Bullen berufen, welche die Beschlussfassung in solchen Angelegenheiten den Bischöfen und sogar den Patriarchen verbieten.

Alle diese Gründe habe Dr. LEWICKI den kirchlichen und weltlichen Autoritäten in Wien dargestellt und sie wurde vom Kardinal PIFEL richtig befunden, auch Fürst LICHTENSTEIN und GERSMANN haben die Stich[h]Кltig-keit derselben eingesehen und die Verordnung des Bischofs CHOMYSZYN als der Sache der Union geradezu schädlich anerkannt und darauf hin die Vorstellungen des Dr. LEWICKI, welche die Systierung dieser Anordnung bezweckten unterstützt.

Minister HUSAREK habe der Deputation erklärt, dass Bischof CHOMYSZYN seine Weisungen mis[s]verstanden habe. Die Kalenderreform wäre von Armeeober-kommando gewünscht, und er habe CHOMYSZYN gebeten diesbezüglich die Situation am Ort und Stelle zu sondieren. Um dem Wunsche des Armeeober-kommandos nachzukommen, haben der Bischof CHOMYSZYN voreilig gehandelt. Während des Empfanges bei dem Armeekommando habe Dr. LEWICKI sich auf die obige Аusserung des Ministers HUSAREK berufen und die Sache seiner Kaiserlichen Hoheit dem Erzherzog FRIEDRICH dargestellt. Daraufhin habe der Erzherzog FRIEDRICH erklärt, dass er den Standpunkt des Dr. LEWICKI billige und dass es unrichtig ist, als ob das Armeekommando einen Wunsch in der Kalenderreform geäussert hätte. Dr. LEWICKI wurde sogar bevollmächtigt, diese Angabe des Ministers HUSAREK ausdrücklich zu dementieren.

Am Ende seiner Berichterstattung gab Dr. LEWICKI seiner Meinung Ausdruck, dass der Bischof CHOMYSZYN von dem Statthalter COLARD beinflusst wurde, welcher seinerseits ein Werkzeug der Polen war; dieselben wollten auf diese Weise die vorgesehene Opposition gegen die Anordnung des bei den Ukrainern unbeliebten Bischofs, gegen die Ukrainer Auszunützen.

 

ЦДІА України у Львові, ф. 201 (Греко-католицька митрополича консисторія, м. Львів), оп. 4, спр. 447, арк. 3-7. Машинопис.

 

Переклад

6 квітня 1916 р. відбулися збори національно-демократичної організації, на які були також запрошені представники соціал-демократичної та радикальної партій. Соціал-демократичну партію представляли Микола Ганкевич та д-р Юліан Бачинський, радикальну партію – д-р Назарук. Темою зборів було передусім офіційне повідомлення представників соціал-демократичної та радикальної партій про редакційне формулювання рішення націонал-демократичної організації в справі створення представництва Загальної ради у Львові*. Ухвала була взята до уваги представниками соціал-демократичної, а також радикальної партії без жодних зауважень, а оскільки націонал-демократична партія є найсильнішою та найвпливовішою**, її рішення завершили справу. Наступною була доповідь д-ра К. Левицького:

1) про розпочаті ним у Відні заходи у справі календаря;

2) про прийом у військового головнокомандування українських депутатів д-ра Левицького і Василька*.

При цьому він повідомив висловлювання головнокомандуючого його величності ерцгерцога Фрідріха:

а) про існування шкіл в окупованих українських областях;

б) про поділ Галичини;

в) про заснування українського університету у Львові;

г) у справі календаря.

Стосовно пунктів 1 і 2 д-р К. Левицький висловив позицію, якої дотримується Загальна рада у питанні календарної реформи. За канонічним правом і спеціальним погодженням греко-католицької унії і Римської церкви рішення у справі реформи календаря є виключно в компетенції синоду; крім того відповідне рішення мусить бути затверджене папою. Тому розпорядження єпископа Хомишина є неправомірним. До того ж, існують важливі причини, які теперішню реформу календаря роблять недоцільною. В заселених українцями окупованих областях Росії існує широке поле для пропаганди унії.

Суттєві догматичні відмінності між православною та католицькою вірою полягають: 1) у питанні походження Святого Духа, який за православним віросповіданням походить лиш від Святого Отця, а за католицьким – від Святого Отця і Святого Сина; 2) у догмі Непорочного Зачаття Божої Матері, яке не визнається православними. Ці догматичні відмінності для народних мас є незрозумілими, для них важливі зовнішні ознаки – форма і мова Служби Божої, календар та ін. На ці зовнішні ознаки простий народ найбільше звертає увагу.

Цю ситуацію використали агітатори православ’я русофіли, які кожну зміну цих зовнішніх форм зображають як прагнення латинізації. На противагу цьому уніатське духовенство в час російської інвазії констатувало, що російські солдати й, особливо малоросійські, охоче відвідували уніатські церкви, брали участь у богослуженнях і навіть замовляли Службу Божу. [Вони переконалися:] „Отже, це неправда, що нам розповідало наше духовенство, що уніати відправляють Службу Божу за латинським обрядом і святкують латинські свята”. З церковним верховенством папи замість царя вони легко погодилися. Коли їм пояснили суттєві відмінності, а особливо догму непорочного зачаття, вони взагалі не хотіли вірити, що православні не визнають догму непорочного зачаття5. Якби це не було правдою, була б Матір Божа – за вірою православних – звичайною „покриткою”**. Звідси випливає, що впровадження латинського календаря, тобто латинських свят тепер шкодитиме справі унії, оскільки дасть опонентам і православним агітаторам зброю в руки – вони лякатимуть неосвічений народ латинізацією Церкви. На кінець д-р Левицький покликався на авторитет митрополита Шептицького, відомого борця за поширення унії в Росії і який уважав реформування календаря імпортуванням. Що стосується Болгарії, то болгарські Збори (Собраніє) провело лише реформу світського календаря, не зачіпаючи церковної сторони справи. Що ж до кроку єпископа Хомишина, то він виглядає сумнівним через те, що частина його дієцезії перебуває ще під владою росіян. На завершення він посилався на дослівні тексти папських булл, котрі забороняють у подібних справах прийняття рішення єпископам і навіть патріархам.

Про всі ці чинники д-р Левицький повідомив церковним і світським авторитетам у Відні, їх визнав правильними кардинал Піфль. Усвідомили це також князь Ліхтенштайн* і Гессманн**, визнавши розпорядження єпископа Хомишина шкідливим для справи унії, а після цього і подання д-ра Левицько-го, спрямовані на скасування цього розпорядження.

Міністр Гусарек*** пояснив депутатам, що єпископ Хомишин неправильно зрозумів їхні вказівки****. Реформи календаря дуже прагнуло командування армії, і він попросив Хомишина з’ясувати ситуацію у цьому питанні на місцях. Щоб задовільнити бажання вищого військового командування, єпископ Хомишин діяв дещо поспішно. Під час прийому у головнокомандуючого д-р Левицький посилався на згадане висловлювання міністра Гусарека і представив справу його цісарській величності ерцгерцогу Фрідріху6. У відповідь на це ерцгерцог Фрідріх заявив, що він схвалює позицію д-ра Левицького і що неправильно стверджувати, нібито армійське командування висловило бажання стосовно реформи календаря. Д-р Левицький був навіть уповноважений ці дані міністра Гусарека переконливо спростувати.

Наприкінці своєї доповіді д-р Левицький відзначив, що єпископ Хомишин, мабуть, перебував під впливом намісника Коларда, який зі своєї сторони був інструментом Польщі. Поляки хотіли таким чином використати опозицію, що передбачалася проти розпорядження єпископа, котрий не був популярний в Україні, також проти українців.

 

Переклад з німецької Лесі Мисловської та Ірини Романюк.

 

 

Oleh Pavlyshyn

 

Towards a History of the Introduction of the Gregorian Calendar

into the Church Life of Ukrainians: The Calendar Reform

of Bishop Hryhorii Khomyshyn

 

At the end of the 18th and in the 19th century the agents behind the introduction of the Gregorian calendar into the life of the Greek Catholic Church were mainly Austrian authorities, Roman-Catholic hierarchy and Polish politicians in Galicia. The Ukrainian secular intelligentsia as the well as clergy saw the question of the calendar from the point of view of preservation of religious and national identity. For the peasants, Church ritual year according to the Julian calendar was a traditional reference point structuring the temporal dimension of their everyday life. At the beginning of the 20th century some changes connected with modernization occurred in the attitude of Ukrainians towards calendar reform. The idea of replacing the Julian calendar finds supporters among national clerical and secular intelligentsia.

Calendar reform, conducted in 1916-1918 by Bishop Hryhorii Khomyshyn in the Stanyslaviv diocese, was situational; and in the conditions of the First World War it acquired clearly a political meaning. It symbolized the separation of Greek Catholics from the ritual tradition of the Orthodox world, personified by imperial Russia, and thus clearly manifested the choice made by Ukrainians in this conflict between the Great Powers. Innovation in the Stanyslaviv diocese, besides abolishing the difference between the calendars, approximated the liturgical cycle of the Greek Catholic Church to the Roman-Catholic tradition. Ukrainian political leaders of Galicia considered existing calendars’ dualism as one of the foundations for the division of the province according to the ethnographic principle and therefore spoke out against the reform. Local Greek Catholic clergy emphasized the illegitimacy of the unauthorized actions by Hryhorii Khomyshyn.

 




[1] Курочкін О. В. Громадський побут і звичаєвість // Культура і побут населення України: Навч. посібник / В. І. Наулко, Л. Ф. Артюх, В. Ф. Горленко та ін. Вид. 2-ге, доп. та перероб. Київ: Либідь, 1993. С. 160-161.

[2] Його ж. Обрядовість (Календарні свята й обряди) // Поділля. Історико-етнографічне дослідження. Київ: В-во НКЦ „Доля”, 1994. С. 360; Кутельмах К. М. Календарна обрядовість // Гуцульщина. Історико-етнографічне дослідження. Київ: Наукова думка, 1987. С. 286-287

[3] Кайндль Р. Ф. Гуцули: їх життя, звичаї та народні перекази. Чернівці, 2000. С. 41.

[4] Див.: Торгівля на Україні. XІV – середина XVI століття. Волинь і Наддніпрянщина / Відп. ред. М. Ф. Котляр; Упоряд. В. М. Кравченко, Н. М. Яковенко. Київ: Наукова думка, 1990. С. 217, 327.

[5] Кайндль Р. Ф. ГуцулиС69; Новицький І. Начерк істориї селянської верстви в правобічній Українї XV-XVIII вв. // Розвідки про селянство на Українї-Руси в XV-XVIII в. Ч. І. У Львові, 1901. С. 78. (= Руська історична біблїотека, видає Наукове товариство імени Шевченка, т. ХХІ); Торгівля на Україні… С. 217.

[6] Влад М. Стрітеннє. Книжка гуцульських звичаїв і вірувань. Київ: Український письменник, 1992. С. 119, 121-122; Прислів’я та приказки: Природа. Господарська діяльність людини / АН УРСР. Інститут мистецтвознавства, фольклору та етнографії ім. М. Т. Рильського; Упоряд. М. М. Пазяк; Відп. ред. С. В. Мишанич. Київ: Наукова думка, 1989. С. 386-400; Zazdroэyƒska A. еwiaty, zaжwiaty. O tradycji жwiЂtowaƒ w Polsce. Warszawa, 2000. S. 119.

[7] Марія Гримич та Іван-Павло Химка виокремили творену традиційним суспільст-вом циклічну модель часу, поряд з поширеною в модерний період лінеарною (Гримич М. Традиційний світогляд та етнопсихологічні константи українців (Когнітивна антропологія). Київ, 2000. С. 310; Химка І.-П. Історія, християнський світ і традиційна українська культура: спроба ментальної археології // Україна модерна / Відп. ред. Я. Грицак, М. Крикун. Львів, 2001. Ч. 6. С. 11.

[8] Грицак Я. „Яких-то князів були столиці в Києві?..”: до конструювання історичної пам’яті галицьких українців у 1830 – 1930-ті роки // Україна модерна. 2001. Ч. 6. С. 87.

[9] Курочкін О. В. Громадський побут і звичаєвість. С. 161.

[10] Гримич М. Традиційний світогляд… С. 310.

[11] Турянська М. Бойківські звичаї з Різдвяних Свят, Нового Року й Йордану // Літопис Бойківщини. Самбір, 1934. Ч. 3. С. 23-27; Чеховський І. Демонологічні вірування і народний календар українців карпатського регіону. Чернівці: Зелена Буковина, 2001. С. 238-249. Інформація про те, що треба було робити у ті чи інші дні року, мала рекомендаційний характер, тоді як заборона (табу) була категоричною (Гримич М. Традиційний світогляд… С. 315).

[12] Грушевський М. З історії релігійної думки на Україні. Вінніпег; Мюнхен; Детройт, 1962. Вид. 2-ге, удоскон. С. 22-23; Язичницькі свята мали свої астрономічні орієнтири. Зокрема свято Коляди (давня назва „Карачун”) було пов’язане із зимовим сонцеворотом (Кайндль Р. Ф. Гуцули… С. 98-99; Пачовський В. Свято „Коляди” на Гу-цульщині // Життя і Знання. [Львів] 1936. Січень. Ч. 1. С. 4; Петрушевич А. С. О городh Галичh за Луквою // Вhстникъ „Народного Дома”. Львовъ, 1885. 1 (13) Апреля. Ч. 29. С. 268).

[13] Химка І.-П. Історія, християнський світ… С. 9, 11, 22.

* Юліанський календар назвали в честь римського імператора Юлія Цезаря, який 46 р. до н. е. запровадив систему обліку часу згідно з підрахунками александрійського астронома Созіґена. В основу цих обчислень ліг річний оберт Землі навколо Сонця. Середня тривалість року була встановлена в 365 днів та 6 годин. Ці години (за 4 роки – цілий день) почали додавати до місяця лютого кожен четвертий рік (т. зв. високосний або переступний). Різниця між роком за юліанським календарем і дійсним тропічним роком становить 11 хвилин 13,9 секунд щорічно, що протягом 128 років складає добу.

[14] Климишин І. А. Календар природи і людини. Львів: В-во при Львів. держ. ун-ті видавничого об’єднання „Вища школа”, 1983. С. 68-71; Його ж. Календар і пасхалія з елементами хронології. Львів: Місіонер, 1996. С. 25-26.

** За визначенням Нікейського собору, християни повинні святкувати Великдень у неділю після першої місячної повні, що наступає за весняним рівноденням, однак, завжди пізніше від того дня, коли Пасху відзначають євреї.

[15] Папа Григорій ХІІІ запровадив нову календарну систему на підставі обчислень ученого калабрісійця Луїджі Ліліо (1520-1576). Календарне відставання весняного рівнодення від дійсного було вирівняно у такий спосіб: відразу за 5 жовтня настало 15 жовтня, після чого наступне рівнодення знову випадало на 21 березня. Новий календар зберіг тривалість високосних років, за винятком столітніх років, число яких не ділиться на 400. Про обставини та зміст календарної реформи, проведеної папою Григорієм ХIII, див.: Климишин І. А. Календар природи і людини. С. 71-80; Його ж. Календар і пасхалія… С. 26-29; Селешников С. И. История календаря и хронология / Под ред. П. Г. Куликовского. Изд. 3-е. Москва: Наука, 1977. С. 67-72. Михайло Грушевський з цього приводу писав: „Отже ся реформа в основі мала вповні консервативний характер, привертаючи калєндар до норми, прийнятої нїкейським собором, і опирала ся на вповнї обєктивних, астрономічних підставах” (Грушевський М. Історія України-Руси. Київ: Наукова думка, 1995. Т. VI: Житє економічне, культурне, національне XIV-XVII віків. С. 463).

[16] Селешников С. И. История календаря и хронология. С. 214 (Приложение V).

[17] Ґудзяк Б. Криза і реформа. Київська митрополія, Царгородський патріархат і генеза Берестейської унії / Пер. з англ. М. Габлевич; Під. ред. О. Турія. Львів, 2000. С. 173; Купчинський О. Перші датування документів за григоріанським календарем у державних установах України ХVI ст. // Записки Наукового товариства імені Т. Шевченка (далі – Записки НТШ). Львів, 1991. Т. ССХХІІ (= Праці історико-філо-софської секції). С. 257; Яковенко Н. Нарис історії України з найдавніших часів до кінця XVIII століття. Київ: Генеза, 1997. С. 128.

[18] Купчинський О. Перші датування документів… С. 268; Крикун М., Піддубняк О. Матеріали про діяльність гродського і земського судів Брацлавського воєводства остан-ньої чверті XVI – першої половини XVII ст. в архіві роду Пісочинських // Збірник праць і матеріалів на пошану Лариси Іванівни Крушельницької. Львів, 1998. С. 87.

[19] Купчинський О. Перші датування документів… С. 268.

[20] Крикун М. Інструкція послам Війська Запорозького на варшавський сейм 1664 року // Україна модерна / Відп. ред. Я. Грицак; М. Крикун. Львів, 2000. Ч. 4-5 (за 1999-2000 рр.). С. 376.

[21] Купчинський О. Перші датування документів… С. 268.

* Користуючись астрономічно точнішим календарем, західні християни не завжди дотримуються тієї частини постанов Нікейського собору, де йдеться про заборону святкувати Пасху раніше від євреїв чи одночасно з ними.

[22] Детальніше про обставини й мотиви рішення Царгородського патріархату щодо ставлення до григоріанського календаря у: Боротьба Південно-Західної Русі і України проти експансії Ватікану та унії (Х-XVII ст.: Зб. док. і м-лів / АН УРСР. І-т суспільних наук та ін.; Упоряд. Є. А. Гринів та ін.; Редкол.: Є. А. Гринів та ін. Київ: Наукова думка, 1988. С. 86-88; Ґудзяк Б. Криза і реформа… С. 173-179; Плохий Н. С. Папство и Украина. (Политика римской курии на украинских землях в XVI-XVII вв.). Київ: Вища школа, 1989. С. 33-39.

[23] Ґудзяк Б. Криза і реформа… С. 174.

[24] Боротьба Південно-Західної Русі і України… С. 95-99; Селешников С. И. История календаря и хронология. С. 73.

[25] Грушевський М. Історія України-Руси. Т. VI. С. 467.

[26] Ґудзяк Б. Криза і реформа… С. 174.

[27] [Федорців Ф.] Калєндар // Шляхи. Львів, 1916. Март. Сшиток 1-2. С. 274. Тут Федь Федорців покликається на відомості, зібрані Василем Щуратом.

* Пасхалія – система правил для визначення дати святкування Великодня, рухомих свят та постів пасхального циклу.

[28] Яків Головацький віднайшов унікальний примірник цього видання  у бібліотеці Вільна (Див.: Головацкий Я. Ф. Книга о новомъ календарh, напечатанная въ Римh въ 1596 году // Сборникъ Отдhленія Русскаго Языка и Словесности Императорской Академіи Наукъ. СанктПетербургъ, 1877. Т. 17. С. XXXI-XXXIII; Т. К. [Коструба Т.] Ідея калєндарної реформи в уніятів XVII ст. // Нова Зоря. Львів, 1936. 28 травня. Ч. 39. С. 6).

[29] Боротьба Південно-Західної Русі і України… С. 140-141.

[30] Рим а наші церковні постанови з окрема калєндар / Написав Сьвщ. Олександер Коренець. Відень, 1916. С. 3-4; Федоров Ю. Замойський синод 1720 р. Рим, 1972. С. 16. (= Видання „Богословії”, ч. 43).

[31] Докладніше про дискусію з приводу календарного питання у процесі укладення Берестейської унії в: Грушевський М. Історія України-Руси. Т. VI. С. 544.

[32] 1598 р. у Луцьку декілька руських князів та шляхтичів, серед них Станіслав Радзивілл та Юрій Чорторийський, підписали заяву про прийняття унії та григоріанського календаря. Заява про перехід на н. ст. посполитих і шляхти Волинського воєводства, які прийняли унію, була передана 1603 р. у Любліні королю Сиґізмунду ІІІ та сенатові. Після того як уніатам було офіційно дозволено вживати юліанський календар, ті, що підписали заяву про прийняття н. ст. і святкували за григоріанським календарем, уважалися вже католиками й у другому поколінні цілковито сполонізувалися (Г[оловац]кій Я. Попытки и старанія римской куріи ввести грегоріанскій календарь у славянъ православныхъ и уніатовъ // Журналъ министерства народнаго просвhщенія. 1877. Сентябрь. Ч. CXCIII. № 9. С. 8, 11).

[33] Про зміст і характер цієї полеміки див.: Боротьба Південно-Західної Русі і України… С. 100-102; о. Вігоринський І. Калєндарне питання в добі берестейської унії (Quaestio de calendario tempore Unionis Ecclesiae Ruthenae cum S. Sede Apostolica in Brest Littuaniae a. 1596 initae) // Добрий Пастир. Станиславів, 1937. Ч. 2-3. С. 143-150; Г[оловац]кій Я. Попытки и старанія римской куріи… С. 9-10; Грушевський М. Історія України-Руси. Київ, 1995. Т. VI. С. 491-493; Сумцовъ Н. Ф. Историческій очеркъ попыток католиковъ… С. 239-258; Т. К. [Коструба Т.] Ідея калєндарної реформи в уніятів XVII ст. С. 6; Шевченко І. Україна між Сходом і Заходом. Нариси з історії культури до початку XVII століття. Львів, 2001. С. 160; Центральний державний істо-ричний архів України у Львові (далі – ЦДІА України у Львові), ф. 362 (Студинський Кирило), оп. 1, спр. 131 (Виписки з літератури на тему: проблема введення григорі-анського календаря і відображення її в українській літературі XVI-XVII ст.), арк. 1-109.

[34] Календарь // Энциклопедический словарь / Издатели: Ф. А. Брокгаузъ (Лейпцигъ); И. А. Ефронъ (С.-Петербургъ). С.-Петербургъ, 1895. Т. XIV: Калака-Керо. С. 17.

[35] Традиція не працювати у свята обидвох обрядів частково збереглася у селянському середовищі й у модерний період української історії. У 1914 р. церковний часопис зазначив: „Знаємо села чисто українські й грецько-католицькі, де нема анї одної латинської душі, але де в усї латинські сьвята, як давнїйше, так і тепер, весь нарід сьвяткує, не виходить в поле на роботу, аби тим не давати згіршеня хочби проїзжим латинникам” (Згіршаюче непошанованє гр. кат. сьвят // Нива. Львів, 1914. 15 лютого. Ч. 1-3. С. 79).

[36] Г[оловац]кій Я. Попытки и старанія римской куріи… С. 12.

[37] Франко І. Иосиф Шумлянский – последний православный епископ львовский и его „Метрика” // Його ж. Твори: У 20-ти т. Київ, 1956. Т. ХІХ: Філософські, економічні та історичні статті. С. 532-533.

* Йосиф (Іван) Шумлянський (1644-1708) – руський шляхтич, церковний діяч. 1666 р. змінив конфесійну належність – перейшов з унії в православ’я. У 1667-1708 рр. – львівський єпископ.

[38] Цит. за: Франко І. Иосиф Шумлянский… С. 533.

[39] Там само.

[40] Юрій Федоров подав перелік головних свят, затверджених Замойським синодом, у такій редакції: Нерухомі свята: 1) 1 січня – Обрізання Господнє і св. Василія Великого; 2) 6 січня – Богоявлення Господнє; 3) 30 січня – Трьох Святителів: Івана Золотоустого, Василія Великого і Григорія Богослова; 4) 2 лютого – Стрітення Господнє; 5) 25 березня – Благовіщення Пресвятої Богородиці; 6) 23 квітня – Св. великомученика і Побідоносця Юрія; 7) 8 травня – Св. апостола і євангеліста Івана Богослова; 8) 9 травня – Перенесення мощів св. о. Миколая; 9) 24 червня – Різдво св. Івана Хрестителя; 10) 29 червня – Св. апостолів Петра і Павла; 11) 20 липня – Св. пророка Іллі; 12) 25 липня – Успення св. Анни; 13) 6 серпня – Преображення Господнє; 14) 15 серпня – Успення Пресвятої Богородиці; 15) 29 серпня – Усікновеніє чесної глави св. Івана Хрестителя; 16) 8 вересня – Різдво Пресвятої Богородиці; 17) 14 вересня – Воздвиження Чесного і Животворящого Хреста Господнього; 18) 16 вересня – Св. священомученика Йосафата; 19) 26 вересня – Св. євангеліста Йоана Богослова; 20) 1 жовтня – Покров Пресвятої Богородиці; 21) 8 листопада – Св. архангела Михаїла; 22) 21 листопада – Вхід у храм Пресвятої Богородиці; 23) 6 грудня – Св. о. Миколая; 24) 9 грудня – Зачаття св. Анни; 25) 25 грудня – Різдво Господа Нашого Ісуса Христа; 26) 26 грудня – Св. Йосифа; 27) 27 грудня – Св. Стефана. Рухомі свята: 1) Воскресення Господа Нашого Ісуса Христа; 2) Вознесення Господнє; 3) Зіслання Святого Духа; 4) Пресвятої Тройці; 5) Божого Тіла; 6) Сострадання Пресвятої Богородиці. Менші свята: 27 липня – Св. цілителя і великомученика Пантелеймона; 2 травня – Св. Романа і Давида (Бориса і Гліба) (Федоров Ю. Замойський синод 1720 р. С. 16. В іншій редакції перелік свят викладено у: Додатокъ до Чинностей и Рhшень Руского Провинціяльного Собора въ Галичинh ôтбувшого ся во Львовh въ р. 1891. Львôвъ, 1897. С. 259-262; Малиновскїй М. О лhточислєнїи вообще, христїанскомъ и рускомъ въ частности // Зоря Галицкая яко Альбумъ на годъ 1860. Въ Львовh, [1860]. С. 278-279).

[41] Додатокъ до Чинностей и Рhшень… С. 259.

[42] Рим а наші церковні постанови… С. 4; Малиновскїй М. О лhточислєнїи вообще… С. 279.

[43] Цьольнер Е. Історія Австрії / Пер. з нім. Р. Дубасевич, Х. Назаркевич, А. Онишко, Н. Іваничук. Львів: Літопис, 2001. С. 317.

[44] Грицак Я. Нарис історії України. Формування модерної української нації ХІХ-ХХ століття. Київ: Генеза, 1996. С. 47.

* Лев Шептицький (1717-1779) – діяч Греко-католицької церкви, доктор канонічного та цивільного права. Львівський, галицький і кам’янецький єпископ (1748-1779), київський митрополит (1778-1779).

[45] Малиновскїй М. О лhточислєнїи вообще… С. 279-280; [Федорців Ф.] Калєндар. С. 274.

** Модест Гриневецький (1758-1823) – церковний діяч, монах чину оо. василіан. Ректор Львівського університету (1821-1822).

[46] Малиновскїй М. О лhточислєнїи вообще… С. 280; [Федорців Ф.] Калєндар. С. 274.

[47] Прикарпатска Русь въ ХІХ-мъ вhцh въ біографіяхъ и портретахъ єи дhятелей съ увзглядненьемъ замhчательныхъ людей, котрыхъ 1772 р. заставъ при жизни / Написавъ на пôдставh автобіографичныхъ записокъ и архивально-библіотечныхъ матеріялôвъ Иванъ Ем. Левицкій. Львôвъ, 1898. Т. І. Вып. 1. С. 11.

[48] У листах до греко-католицьких ієрархів (від 21 грудня 1781 р., 13 вересня 1784 р. та 11 травня 1786 р.) губернські власті радили діяти в цьому питанні дуже обережно, щоб не обурювати місцеве населення (о. Дзерович Ю. Справа зміни калєндара. Історичний огляд // Нива. 1916. Цвітень. Ч. 4. С. 209; Малиновскїй М. О лhточислєнїи вообще… С. 282; [Федорців Ф.] Калєндар. С. 274).

* Куренда (лат.) – обіжник.

[49] Малиновскїй М. О лhточислєнїи вообще… С. 281.

** Петро Білянський (1736-1798) – діяч Греко-католицької церкви. Адміністратор (1778-1779) та єпископ (1779-1798) Львівської єпархії. Перший владика у Львові зі світського, нечернечого духовенства. Дбав про поширення початкової освіти в Галичині та вимагав від священиків виголошувати проповіді у церквах рідною мовою.

[50] о. Дзерович Ю. Справа зміни калєндара… С. 209; Малиновскїй М. О лhточислєнїи вообще… С. 282; [Федорців Ф.] Калєндар. С. 274.

*** Антін Ангелович (1756-1814) – діяч Греко-католицької церкви, доктор богослов’я. Ректор Львівської духовної семінарії (1787-1795). Львівський єпископ (1795-1796), перемишльський єпископ (1796-1808), галицький митрополит (1808-1814). Ректор Львівського університету (1796-1797).

[51] Прикарпатска Русь въ ХІХ-мъ вhцh… С. 11; Рим а наші церковні постанови… С. 18; Назарко Ір., ЧСВВ. Київські і Галицькі Митрополити. Біографічні нариси (1590-1960). Торонто, 1962. С. 162.

[52] Малиновскїй М. О лhточислєнїи вообще… С. 283; [Федорців Ф.] Калєндар. С. 274-275.

[53] о. Дзерович Ю. Справа зміни калєндара… С. 209.

[54] Праздники // Энциклопедическій словарь. С.-Петербургъ, 1898. Т. XXIV: Повелительное наклоненіе – Прая. С. 942.

[55] Глава VI. О святкованю дней праздничныхъ // Чинности и Рhшеня руского провинціяльного Собора въ Галичинh ôтбувшого ся во Львовh въ роцh 1891. Львôвъ, 1896. С. 136-138.

[56] Там само. С. 138.

[57] Пора ступити крок вперед // Кооперативна Республика. Львів, 1932. Лютий. № 2. С. 44-45 (Передрук: Службовик. Львів, 1932. Лютий. Ч. 2. С. 7).

[58] Чеховський І. Демонологічні вірування… С. 34.

[59] Див.: Головацкій Я. Подhлъ часу у Русинôвъ // Вhнокъ Русинам на обжинки / Уплhлъ Иванъ Б. Q. Головацкій. У Вhдни, 1847. Ч. ІІ. С. 249.

[60] Там само. С. 253.

[61] Там само.

[62] Одну з таких легенд опублікував І. Франко:

„Прийшов раз жид, Поляк і Русин до пана бога, а кожен просив, щоби пан бог йім сказав, хто має борше своє свято святкувати. Господь бог надумав ся трохи тай каже: Хто з вас борше роззує ся, той буде борше свято святкувати.

Жид, як то звичайно, в патинках, тріпнув тай злетіли, Поляк в чоботах, зачепив до ноги тай стягнув другий, а Русин, бідачисько, в личаках, нім порозв’язував шнурки, ремінці, то тамті вже й удруге повзували ся.

От так каже господь до них: Ти, жиде, перший роззув ся, будеш перший святку-вати, ти, Поляку, будеш другий, а ти, Русине, щож робити, вже послідний.

І таким то робом Русини святкують на останку своі свята”.

(Із уст народа. (Б. Легенди). 25. Чому руські свята найпізнійші? // Житє і Слово. Львів, 1895. Январ – Февраль. Кн. І. С. 51).

Іншу легенду записав у с. Мшанець Староміського (Старосамбірського) повіту Михайло Зубрицький:

„Через що Руснаки пізнїйше обходят сьвата, як Поляки.

Іхали Поляки з Руснаками по сьвата до Риму на деревянїй кобилї, що била довга на півтора милї. Руснаки сидїли на шиї, а Поляки на хвостї. Кобила зробила, перепра-шаючи вас яко чесних, свою потребу, і обернула ся пахати. Руснаки опинили ся з заду, а Поляки, як то они все штудерні, поскакали з кобили, побігли до Риму, тай борше дістали сьвата”

(Зубрицький М. Народнїй календар, народнї звичаї і повірки, привязані до днїв в тиждни і до рокових сьвят. (Записані у Мшанцї, Староміського повіту і по сусїднїх селах) // Материяли до українсько-руської етнольоґії / Виданнє Етнографічної комісиї за редакциєю Хв. Вовка. Т. ІІІ. Львів, 1900. С. 37).

[63] Попович М. В. Мировоззрение древних славян. Київ: Наукова думка, 1985. С. 116.

[64] Там само. С. 112; Святскій Д. Астрономическія явленія въ русскихъ лhтописяхъ съ научно-критической точки зрhнія. Петроградъ, 1915. С. 206.

[65] Головацкій Я. Подhлъ часу у Русинôвъ. С. 241.

[66] Цит. за: Звhздарскіи вhдомости у нашихъ сельскихъ людій // Перемышлянинъ. Мhсяцословецъ достопамятностей народныхъ на рôкъ 1851. Въ Перемышли, [1851]. С. 4.

[67] Мhсяцословецъ въ приповhдкахъ // Перемышлянинъ. Мhсяцослов на год 1857, в подлиннику сочиненый Яковомъ Величкомъ приходникомъ въ Угриновh. Въ Перемышли, 1857. С. 127. Інший варіант цього прислів’я такий: „Календаръ часом лгаръ, Богъ найлучшій господарь…” (Календарско-народныи приповhдки // Временникъ Института Ставропигійского съ мhсяцесловомъ на годъ обыкновенный 1890 числящій 365 дней. Львовъ, [б. д.]. С. XVIII).

[68] Галицько-Руські народнї приповідки / Зібрав, упорядкував і пояснив Др. Іван Франко. У Львові, 1908. Т. 2 (Дїти – Пять). С. 402. (= Етнографічний збірник. Видає Етнографічна комісія Наукового Товариства імени Шевченка. Т. XXIV). 

[69] Цит. за: Реформа календаря // Свобода. Ню Йорк, 1909. 29 Цвітня. Ч. 16. С. 1.

[70] В інструкції стосовно ведення парафіяльних метрик, що була складена на підставі урядових та церковних постанов, зокрема, говорилося: „Дhйствія крещенныхъ, вhнчанныхъ и погребанныхъ належитъ вписовати ведля нового, григоріанского календаря письмомъ четкимъ, выразительнымъ и добрымъ чорнымъ черниломъ” (Цит. за: Поученіе для г. к. приходскихъ урядовъ о належитомъ веденію и писанію Метрикъ крещенія, вhнчанія и погребанія составилъ Гавріилъ Крыжановскій, Докторъ св. Богословія, Префектъ студій въ Львовскомъ гр. к. генеральномъ сhменищи… Во Львовh, 1873. С. 15).

[71] Słownik języka polskiego. Wilno, 1861. Część. II: P-Z. S. 1462; Skorupka S. Słownik frazeologiczny języka polskiego. R/Z. Warszawa, 1985. S. 72-73. Ідіома „руський місяць” побутувала й серед українців. І. Франко так пояснив її зміст: „Завважують, що він (руський місяць. – О. П.) довший від польського і пізнїйше від нього кінчить ся” (Галицько-Руські народнї приповідки… Т. ІІ. С. 402); „Руський місяць уважає ся чимось довшим від звичайного” (Там само. Т. ІІІ. Вип. І (Рабунок – Час). 1909. С. 54. (= Етнографічний збірник… Т. ХХVІІ).

[72] Цього дня бойки міняли домашні образи та обереги (Липперт Ю. Экономические основы християнских праздников / Пер. с нем. с предисловием В. Рожицына. Москва; Ленинград: Гос. изд-во, 1925. С. 47). Щодо персони св. Юрія, то тут мало місце паронімічне накладання імені християнського святого на „старе” язичницьке божество. З огляду на магічний зміст та роль імені для архаїчної свідомості, подібність імен означала подібність функції. За одними даними, прообразом святого Юра (Юрія, Георгія-Побідоносця) був купальський Ярило ([Новикова М. О.] Коментар // Українські замовляння / Упоряд. М. Н. Москаленко. Авт. передм. та комент. М. О. Новикова. Київ, 1993. С. 295), за іншими – Перун (Попович М. В. Мировоззрение древних славян.  С. 88).

[73] Липперт Ю. Экономические основы… С. 68.

* Свято Божого Тіла – одне з головних у латинському обряді. Замойський синод 1720 р. офіційно включив його в місяцеслов Греко-католицької церкви, де воно фігурувало під назвою Найсвятійшої Євхаристії і відзначалося у дев’ятий четвер після Великодня. Впровадження цього празника в релігійну практику галицьких українців відбувалося з певними складнощами. У XVII-XIX ст. селяни не завжди відвідували церкву в четвер. Перенесене на неділю святкування Найсвятійшої Євхаристії тоді ще не набуло того урочистого характеру, як заповідалося церковною ієрархією.

[74] Лепкій Дан. Веснянü звычаh, обряды та вhрованя на Руси // Зоря. Львôвъ, 1883. 1 (13) Липця. Ч. 13. С. 216.

[75] У цей день українці постили зранку до вечора та молилися, щоб Господь зберіг домашню худобу від укусів змій чи іншого лиха. Коли заходило сонце, з появою вечірньої зорі вся сім’я сходилася до оселі. Господиня подавала на стіл збережену з Великодня паску та одне зварене яйце, що його господар шанобливо ділив порівну між усіма членами сім’ї. Після цього голова сім’ї разом з дітьми йшли до річки, де урочисто кидали на воду шкарлупу зі свяченого яйця. Цей ритуал, корені якого сягали прадавніх часів, символізував повідомлення далеким народам звістки про Христове Воскресіння (Влад М. Стрітеннє. С. 126-128; Іларіон, митр. Дохристиянські вірування українського народу. Історично-релігійна монографія / Інститут дослідів Волині. Вінніпег, 1965. С. 290; Партицкий О. Рахманський Великдень // Правда. Львів, 1867. 21 Червця. Ч. 9. С. 69-71; 1 Липця. Ч. 10. С. 79; 11 Липця. Ч. 11. С. 87-88).

[76] Чеховський І. Демонологічні вірування… С. 239.

** Про ставлення селян Покуття до перенесення ряду святкових днів йтиметься також далі.

[77] Ґудзяк Б. Криза і реформа… С. 174.

[78] Пришляк В. В. Міжрегіональна торгівля в Україні (кінець XVII – 60-ті рр. XVIII ст.): Дис. … канд. іст. наук. Львів, 1996. С. 95.

[79] Там само. С. 104-105.

[80] Рим а наші церковні постанови… С. 22.

[81] Там само. С. 23 (прим.). Ще один приклад стосувався поєднання в українських селян релігійних потреб з господарськими: „Пр. з далеких сторін йдуть бойки до Гошова під недїлю першу по св. Петрі (с. ст.), бо зараз на другий день, с. є. в понедїлок по тій недїлї, є великий ярмарок на худобу в сусїднім Болехові; отже в той спосіб лучать собі люди приємне з пожиточним; бо за одним заходом буде на відпустї – висповідає ся і запричащає, а на другий день купить собі худібку, якої під той час якраз потребує” (Там само).

[82] Важнїйші ярмарки і торги в рускій части Галичини // Ілюстрований народний Калєндар Товариства „Просьвіта” на рік звичайний 1906. У Львові, [б. д.]. С. 63-68; Списъ привил. ярмарковъ въ Галиціи и на Буковине // Временникъ Института Ставропигійского съ месяцесловомъ на годъ простый 1874 (имhющий 365 дней). Львовъ, [б. д.]. С. 64-77; Wykaz uprzywilejowanych jarmarków w Galicyji, w Wielkiem Księstwie Krakowskiem i na Bukowinie // Kalendarz „Ogniska Domowego” na rok pański 1885, który jest rokiem zwyczajnym liczącym dni 365. Lwów, [1885]. S. 79-83.

[83] Три Синоди Перемиські й Єпархіяльні постанови Валявські в 17. – 19. ст. / Виготовив Єп. Григорій Лакота. Перемишль, 1939. С. 87-88.

[84] Там само. С. 88.

[85] Крушельницький А. З дневника гр.-к. пароха 1848-1850 рр. // Записки НТШ. 1903. Кн. ІІ. Т. LII. С. 12.

[86] Три Синоди Перемиські… С. 88-89.

[87] Малиновскїй М. О лhточисленіи вообще… С. 284-285.

[88] Праздникъ въ Перемышли въ день Рождества св. Іоанна Предтечи // Слово. Львовъ, 1862. 25 Юлія (6 Августа). Ч. 58. С. 1.

[89] Щирый. Недели, свята и ярмарки // Новый Проломъ. Львовъ, 1883. 16 (28) Марта. Ч. 21. С. 2.

[90] Грицак Я. Нарис історії України… С. 47.

[91] Шашкевич М. Азбука і Abecadło // Лірвак з-над Сяну. Перемиські друки середини ХІХ століття / Упоряд. В. Пилипович. Перемишль, 2001. С. 186-191; Щурат В. Азбучна статя Миколи Кмицикевича з 1834 р. // Записки НТШ / Під ред. М. Грушевського. Львів, 1908. Кн. І. Т. LXXXІ. С. 134-144. У ХІХ ст. було декілька спроб переведення „руського” письма на латинську абетку на українських етнічних землях Австро-Угорщини (Мойсеєнко В. Про одну спробу латинізації українського письма // Ї. Львів, 1997. Ч. 9 (Середня Европа: Австрія після Австрії). С. 140-147).

[92] Пропольські орієнтації серед студентів Львівської греко-католицької семінарії у першій половині ХІХ ст. висвітлено в працях: Кміт Ю. 1948 рік і Львівська руська духовна семінария // Записки НТШ. 1901. Кн. ІІ. Т. ХL. С. 1-10; Студинський К. Польські конспірації серед руських питомцїв і духовеньства в Галичинї в роках 1831-46 // Записки НТШ. 1907. Кн. VI. Т. LXXX. С. 53-108; Його ж. До історії зміни обряду серед питомцїв в ХІХ віцї // Українське слово. Львів, 1917. Ч. 324. С. 3; Щурат В. Чорна книга // Його ж. На досвідку нової доби. Статті й замітки до історії відродження галицької України. Львів, 1919. С. 114-118.

[93] Копистянскій А. Изь прошлаго Галицкой Руси // На новомъ пути. Петроградъ, 1916. Ноябрь. № 2. С. 38.

[94] Судові зізнання Дмитра Мохнацького й тов. в справі русофільства в Галичинї // Матеріяли й замітки до історії національного відродження Галицької Руси в 1830 та 1840 рр. / Зібрав і пояснив М. Тершаковець. Львів, 1907. С. 164-165. (= Українсько-Руський Архів, видає історично-філософічна секція Наукового Товариства імени Шев-ченка, т. ІІІ).

* Григорій Яхимович (1792-1863) – діяч Греко-католицької церкви, вчений-теолог, політичний діяч. Перемишльський єпископ (1848-1860), галицький митрополит (1860-1863). Ректор Львівської духовної семінарії (1837-1841), ректор Львівського університету (1860-1861). Перший голова Головної Руської Ради.

[95] Abhandlung über die Regeln, nach welchen die Slaven des griechischen Ritus den Ostertag berechnen. Von G. Jachimowicz Dr. der Theol. Ehrendomherrn der Lemberger gr. kath. Metropolitankirche, Prof: der Religionswissenschaft an der k. k. Universität zu Lemberg. Lemberg, 1836. На підставі цієї публікації Г. Яхимовичу було присвоєно нау-ковий ступінь доктора філософії. Пізніше текст брошури опублікували в перекладі Олексія Торонського: Григорія Яхимовича росправа о правилахъ, ведля которихъ Славяне Греческого обряда день Пасхи вычисляютъ (Изь нhмецкого перевелъ А. Торонскій) // Рускій Сіонь. Львовъ, 1875. 15 (27) Сhчня. Ч. 1. С. 16-18; 15 (27) Мая. Ч. 9. С. 261-266; 31 Мая (12 Червня) Ч. 10. С. 293-297; 1 (13) Липня. Ч. 12. С. 360-364; 15 (27) Липня. Ч. 13. С. 392-395; 1 (13) Серпня. Ч. 14. С. 426-431; 15 (27) Серпня. Ч. 15. С. 458-463. Ця праця Г. Яхимовича не була єдиною в своєму роді. Григорій Лакота засвідчив, що у 1829 р. досить докладне пояснення Пасхалії написав перемишльський крилошанин о. Іван Могильницький. Пізніше датований рукопис під заголовком: „Часословъ или краткоє изьясненіє круговъ калєндарских с долученієм о Пасцh Господней. Написаноє В. Гавришкевичемъ парохомъ въ Новоселh. Року Христова 1844 отъ созданія міра 7352”. Наприкінці цієї роботи наведено таблицю Пасхи для Східної та Західної церкви від 1840 до 1910 р. і зазначено: „Кто далh пережіє, нехай собh по Єпактахъ самъ рахує. А може Господь Богъ дозволитъ намъ єще дочекати того часу, где и восточная церковъ новый калєндаръ прійме, злучимся съ Римлянами що ся тичитъ празнованя святъ, подобнh, якъ была злученая передъ запровадженіємъ нового калєндаря черезъ Григорія, а такъ будутъ всh католики на цhлімъ свhтh не тілко єдинhми усти и єдинимъ сердцемъ, но и въ єдино время єдиного Бога въ Тройци Святій славити” (Цит за: Лакота Г. Народня мова в проповіді й катехизі в перемиській єпархії на переломі 18. на 19. ст. // Перемиські Епархіяльні Відомости. 1939. Лютий. Ч. ІІ. С. 19-20 (прим.)).

[96] Судові зізнання Дмитра Мохнацького й тов. … С. 165.

[97] Турій О. Ю. Греко-католицька церква в суспільно-політичному житті Галичини, 1848-1867: Дис. … канд. іст. наук. Львів, 1994. С. 27.

[98] Там само. 

* Михайло Левицький (1774-1858) – діяч Греко-католицької церкви. Перемишльський єпископ (1813-1816), галицький митрополит (1816-1858), кардинал (1856-1858).

[99] Сохоцький І. Що дали греко-католицька Церква й духовенство українському народові. Филадельфія, 1951. С. 49.

[100] о. Дзерович Ю. Справа зміни калєндара… С. 209.

[101] Малиновскїй М. О лhточислєнїи вообще… С. 285.

* Граф Аґенор Ґолуховський (1812-1875) – австрійський політичний діяч. Виходець з руського боярського роду. Губернатор Галичини (1849-1859), міністр внутрішніх справ Австрії (1859), цісарський намісник Галичини (1866-1867, 1871-1875). Уважав себе поляком, що, однак, не завадило йому бути серед засновників Галицько-руської Матиці.

** Євсебій Черкавський (1822-1896) – громадсько-політичний та освітній діяч Галичини, філолог за фахом. Син греко-католицького священика. Професор (1871-1892), ректор Львівського університету (1875-1877, 1887-1888). У період „азбучної війни” 1859-1860 рр. був краєвим інспектором середніх шкіл.

[102] Своежитьевыи записки Богдана А. Дhдицкого (Оттискъ изъ „Вhстника Народного Дома”). Львовъ, 1906. Ч. І: Где-що до исторіи саморазвитія языка и азбуки Галицкой Руси. С. 73.

[103] Кондратюк К. К. Нариси історії національно-визвольного руху ХІХ століття. Тернопіль, 1993. С. 74; Шах С. Між Сяном і Дунайцем. Спомини. Мюнхен, 1960. С. 243-244.

*** Граф Лео Леопольд Тун-Гогенштайн (1811-1888) – державний діяч у австрійській монархії, чех за походженням. Намісник Чехії (1848), міністр освіти Австрії (1849-1860). Ініціатор укладення конкордату Австрії з Апостольським престолом (1855).

[104] Франко І. Азбучна війна в Галичині 1859 р. // Його ж. Зібрання творів: У 50-ти т. Київ: Наукова думка, 1986. Т. 47: Історичні праці (1898-1913). С. 624.

[105] Ф. И. С. [Свистун Ф.] Гр. Агеноръ Голуховскій и Галицкая Русь въ 1848-1859 гг. Львовъ, 1901. С. 101; Щурат В. Кирилиця і гражданка, їх походженє і національний характер // Дїло. Львів, 1916. 27 вересня (14 ст. ст.). Ч. 236. С. 2. Іван Франко стверджував, що патріарх мельхітів занадто радикально реформував церковний календар – він урівняв за н. ст. не тільки нерухомі, але й рухомі свята, і цим самим накликав на себе закиди щодо відступництва від обрядової окремішності (Франко І. Азбучна війна в Галичині 1859 р. С. 626).

* Григорій Шашкевич (1809-1883) – греко-католицький священик, громадсько-політичний діяч. Радник австрійського міністерства освіти і віросповідань (1848-1865), посол до Державної ради (1848-1849), Галицького сойму (1870-1876). Ректор Віденської духовної семінарії (1858-1865).

[106] Франко І. Азбучна війна в Галичині 1859 р. С. 626.

[107] Сеньобо Ш. Австрия в ХІХ ст. / Пер. з франц. С. Томашівського. Львів, [б. д.]. С. 34-35.

[108] Франко І. Переднє слово // Азбучна війна в Галичині 1859 р. Нові матеріяли / Подав і вступом попередив Др. Іван Франко. У Львові, 1912. C. XXXI. (= Українсько-Руський Архив, видає Історично-Фільософічна Секція НТШ. Т. VIII).

[109] Про обрядовий рух докладніше див: Турій О. Конфесійно-обрядовий чинник у національній самоідентифікації українців Галичини в середині ХІХ століття // Записки НТШ. Львів, 1997. Т. ССХХХІІІ. С. 69-99; Химка І.-П. Греко-Католицька Церква і національне відродження у Галичині у 1772-1918 // Ковчег. Збірник статей з церковної історії / Під. ред. Я. Грицака та Б. Ґудзяка. Львів, 1993. Ч. 1. С. 84-85.

* У глибині істина (лат.).

[110] Листъ на листъ // Слово. 1862. 5 (17) Януарія. Ч. 2. С. 7.

** Іван Мартинов (1821-1864) – діяч Католицької церкви, росіянин за походженням (нар. у Казані). У 1844 р. виїхав до Франції, вступив до єзуїтського чину. Разом з іншими російськими єзуїтами Іваном Гагаріним, Євгенієм Балабіним й Павлом Пірмінґом уживав заходів для укладення унії Російської православної церкви з Апостольським престолом.

[111] Митрополитъ Яхимовичъ и іезуитъ Мартыновъ. (Из записокъ Б. А. Дhдицкого) // Слово. 1883. 24 февраля (8 марта). Ч. 21. С. 1; Своежитьевыи записки Бог-дана А. Дhедицкого. Ч. І. С. 55 (прим.).

[112] Цит за: Митрополитъ Яхимовичъ… С. 2. На зауваження І. Мартинова, що від такої клятви греко-католиків міг би звільнити римський папа, митрополит відповів: „Прежде васъ отъ клятвы на іезуитовъ, а насъ отъ клятвы на унію розрhшитъ едино синодъ” (Там само). Про цей випадок див. також: Я. Г. [Гординський Я.] З діяльности Івана Мартинова в 1859-1864 рр. Жовква, 1932 С. 21-22. (= Бібліотека „Записок чину св. Василія В.”, ч. 9).

[113] Відповідний абзац у декреті гласив: „На будучнôсть мають ся всюды дhти, рожденû въ супружествах мешаного обряда, виховувати въ обрядh родителей ведля пола. Но для усуненя тяжкихъ невыгôд въ родинахъ мешаного обряда, може дати ся розрhшенємъ Епископôвъ позволенє, о котре просити треба, дни святû и посты заховати ведля одного и того же обряда, єсли однако на тоє родителh межи собою згодять ся, но зъ того не може жаднимъ способомъ выводити ся змhна самого обряда” (Додатокъ до Чинностей и Рhшень… С. 335). Відомо, що у Станиславівщині свята у змішаних сім’ях святкували відповідно до конфесійної належності батька (Петришин В. Ще про село Гостів // Альманах Станиславівської Землі. Збірник матеріялів до історії Станиславова і Станиславівщини / Ред.-упоряд. М. Климишин. Нью-Йорк; Париж; Сідней; Торонто, 1985. Т. ІІ. С. 555. (= Український архів, т. ХХІХ)).

* Ізидор Шараневич (1829-1901) – історик, педагог і громадський діяч. Доцент (1871-1783), професор (1873-1899) Львівського університету. Голова Ставропігійського інституту (1884).

[114] [Шараневич І.] Причина рожницъ межи календарами юліанскимъ и григоріанскимъ // Временникъ Института Ставропигійского съ Месяцословомъ на годъ простый 1875 (имеющій 365 дней). Львовъ, [б. д.]. С. 126-133; Його ж. О календарh и знакахъ календарскихъ, и еще о рôжницы календаря юліанского отъ григоріанского // Временникъ Института Ставропигійского съ Месяцословомъ на годъ высокосный (переступный) 1876 (имhющій 366 дней). Львовъ, [б. д.]. С. 123-144.

[115] А. Б. [Билинкевич А.] Примhчанія надъ новым такъ званнымъ „григоріаньскімъ” календаремъ, его ошибки, и совершенство нашего лhточисленія. („Временникъ” Ставр. Института на 1876 годъ.) // Слово. 1876. 12 Февраля (4 Марта). Ч. 22. С. 1-2; 24 Февраля (7 Марта). Ч. 23. С. 2-3; 26 Февраля (9 Марта). Ч. 24. С. 1-2.

[116] Отвhтъ Д-ра Исидора Шараневича на статію умhщену въ Ч. 22., 23. и 24. (въ фелетонh) Слова зъ 1876 г. пôдъ заглавіемъ: „Примhчанія надъ новым такъ званнымъ григоріаньскімъ календаремъ, его ошибки и совершеньство нашого лhточисленія”, въ оборонh статій нимъ сочиненныхъ и умhщенныхъ въ временникахъ Ставропигійского Института зъ годовъ 1875 и 1876 подъ заглавіемъ: „Причини рожницъ межи календа-рами юліанскимъ и григоріанскимъ” (г. 1875) и „О календарахъ и знакахъ календар-скихъ и еще о рожници календара юліанского и григоріянского (на г. 1876)”. Львôвъ, 1876. С. 26.

[117] Одним із наслідків стало зречення митропроличого престолу Йосифом Сембратовичем (висвітлено у: Три Синодальні Архієреї. Спомини з життя і діяльности преосвящених о. Юліяна Куїловського, дра Юліяна Пелеша і дра Сильвестра Сембратовича / Списав о. Северин Матковський гр.-кат. парох Боссир. Львів, 1932. С. 63-65; о. Назарко І. Київські і Галицькі Митрополити. С. 208; Химка І. „Апологія” Михайла Малиновського: до історії кризи у греко-католицькій церкві 1882 року і характеристики поглядів „святоюрців” // Записки НТШ. Т. CCXXV (= Праці історично-філософської секції). Львів, 1993. С. 365-375; Himka J. P. Religion and Nationality in Western Ukraine. The Greek Catholic Church and The Rutenian National Movement in Galicia, 1867-1900. Montreal&Kingston, London, Ithaca: McGill-Queen’s University Press. P. 73-98).

[118] Мудрий М. Матеріали відділу рукописів бібліотеки імені Оссолінських у Вроцлаві як джерело до історії українсько-польських стосунків у Галичині в другій половині ХІХ ст. // Наукові зошити історичного факультету: Зб. наук. праць / Львівський національний університет імені Івана Франка; відп. ред. Т. Полещук. Львів, 2000. Вип. 3. С. 75.

* Ян Червінський – польський громадсько-політичний діяч демократичної орієнтації, лікар за фахом. Видавець журналу „Reforma” (Краків).

[119] Див.: Мудрий М. Польські ліберал-демократи та українське питання в Галичині // Вісник Львівського університету. Львів, 1998. Вип. 32. С. 101-102; Чорновол І. Польсько-українська угода 1890-1894 рр. Львів, 2000. С. 84.

[120] [Czerwiński J.] Polityka nerwów. Napisał A. Z. Kraków, 1882. S. 24.

[121] Ibid. S. 24-26.

[122] Чорновол І. Польсько-українська угода… С. 84.

* Граф Cтаніслав Поляновський (1826-1898) – польський громадсько-політичний діяч. Дідич у Мошкові Сокальського повіту. Посол до Галицького сойму (1863-1898) та Державної ради (1867-1869, 1873-1879).

[123] Справы поточны. Справа календаря // Батькôвщина. У Львовh, 1883. 16 (4) Лютого. Ч. 7. С. 38.

** Станіслав Стояловський (1845-1911) – римо-католицький священик, парох у Куликові. Організатор селянських віч, паломництв, землеробських спілок та сільських читалень. Редактор часописів для селян „Wieńiec” та „Pszczółka”. Посол до Державної ради (1898-1900, 1907-1911) та Галицького сойму (1901-1911). Часто конфліктував з цивільною та церковною владою. Неодноразово арештований, 22 рази ставав перед судом, два роки провів у в’язниці. Від церковної клятви його у 1896 р. звільнив папа римський.

[124] Спочатку петиція на ім’я цісаря була подана в газетній статті, де йшлося про очікування австрійським урядом відповідних прохань від населення Галичини. Наприкінці тексту вказувалося, що прохання необхідно переписати за поданим зразком чи перекласти, в разі потреби, на „руську мову”. Його рекомендували підписувати русинам і полякам, що мають родичів „руського обряду” ([Stojalowski St.] Zjednoczenie dwu kalendarzy // Pszczółka. We Lwowie, 1883. 25 Stycznia. Nr. 2. S. 18-19). Пізніше, з метою полегшення праці охочих збирати підписи, петицію було віддруковано на окремому аркуші, як додаток до газети ([Stojalowski St.] Adres do monarchy w sprawie kalendarza // Ibid. 8 Marca. Nr. 5. S. 35).

[125] Clara pacta w sprawie ruskiej // Gazeta Narodowa. We Lwowie, 1883. 15 marca. Nr. 60. S. 2.

[126] Справы поточны. Справа календаря. С. 38.

* 40 Мучеників (9 березня за ст. ст.). У це свято селяни прогнозували погоду.

** Святої Глікерії (13 травня за ст. ст.).

*** Святих Костантина й Олену (21 травня за ст. ст.) гуцульські селяни трактували як світських осіб. За їхньою легендою, дочка Костантина Олена побралася зі святим Миколаєм.

**** Святого Онуфрія (12 червня за ст. ст.).

[127] И. Н. [Наумович І.] Имhетъ ли затhянная ксендзомъ Стояловскимъ календарная агитація якое практическое значеніе? // Слово. 1883. 19 (31) марта. Ч. 30-31. С. 2.

[128] Нападъ на нашъ календарь // Новое Вhче (Прилога до „Нов. Пролома”). Львовъ, 1883. 15 (27) января. Н-ръ 3. С. 17-18.

[129] Никитинъ свать. Ни напередъ ни назадъ! // Наука. Львовъ, 1883. Дня 4 и 18 рус. Марта. Н-ръ 5-6. С. 67-68. Про святкування на Покутті цих та інших празників йшла мова і в іншій публікації: „Идhтъ, ксенже Стояловскій, за Днhстръ на Покутье, и скажhтъ там народу, что Перенесеніе мощей св. о. Николая, или день апостола Іоанна Богослова, или вторникъ по Сош. Св. Духа, или Преполовеніе пятдесятницы, не суть праздниками, хотя священики въ тh дни даже литургіи не служатъ, – но стережhтся, чтобы вы вышли цhлы. У священника ти дни не праздничны, у народа же твердо сох-раняются” (И. Н. [Наумович І.] Имhетъ ли затhянная ксендзомъ Стояловскимъ календарная агитація якое практическое значеніе? // Слово. 1883. 24 марта (5 апрhля). Ч. 33. С. 2).

[130] Качала С. Кôлька слôвъ о намhреню знесеня старого календаря (Допись зъ Шельпакъ) // Дhло. 1883. 5 (17) марта. Ч. 26. С. 1.

[131] O dwu kalendarzach. W odpowiedzi „Nowemu Prołomowi” // Wieniec. We Lwowie, 1883. 15 Lutego. Nr. 4. S. 27-28.

[132] Дhдицкій Б. А. Заявленье въ справh календаря // Слово. 1883. 3 (15) марта. Ч. 24. С. 3; Никитинъ свать. Ни напередъ ни назадъ! С. 67.

[133] Новинки. – Зъ Калуша // Дhло. 1883. 22 марта (3 цвhтня). Ч. 33. С. 3.

[134] Наконечный М. Письмо зъ-пôдъ Цhшанова (Рускій нарôд и интеліґенція в Цhшанôвскôмъ. Просьба до духовенства) // Батькôвщина. 1883. 23 (11) Марця. Ч. 12. С. 71.

[135] Український посол висловив переконання, що якби хтось з „русинів” дозволив собі подібним чином агітувати проти латинських чи єврейських свят, то влада відразу б закликала поліцію та прокуратуру застосувати щодо такого агітатора відповідний параграф карного кодексу (Розправы надъ буджетомъ въ Радh Державнôй и голосы рускихъ послôвъ // Батькôвщина. 1883. 23 (11) Марця. Ч. 12. С. 70).

[136] Двh интерпеляціи посла Кулачковского къ министру вhроисповhданій и отвhъ послhдняго // Слово. 1883. 3 (15) марта. Ч. 24. С. 1; Розправы надъ буджетомъ въ Радh Державнôй… С. 70.

* Василь Ковальський (1826-1911) – громадсько-політичний діяч, правник за фа-хом. Посол до Галицького сойму (1867-1882) і Державної ради (1873-1897).

** Сильвестр Сембратович (1836-1898) – діяч Греко-католицької церкви, адмініст-ратор Львівської архієпархії (1882-1885), галицький митрополит (1885-1898), з 1895 р. кардинал.

[137] У складі делегації були відомі українські діячі, зокрема правники Іван Добрянський, Діонісій Кулачковський та Лев Павенецький, шкільний радник Амброзій Яновський, професор Львівського університету Омелян Огоновський, гімназійні професори Анатоль Вахнянин та Юліан Романчук (Депутація въ дhлh календаря // Новый Проломъ. 1883. 23 Марта (4 Апреля). Ч. 23. С. 1-2).

[138] Наприкінці звернення єпископ наголошував: „Сія куренда, хотяй не выпечатана въ нашемъ урядовомъ органh „Рускій Сіонъ” мае ся уважаты яко урядова и въ найблизшу Нhделю або свято вhрнымъ собранымъ на Богослуженію отчитати а после въ актахъ парохіяльныхъ заховати” (Ч. 433 / Орд. СИЛЬВЕСТЕРЪ СЕМБРАТОВИЧЪ, Божіею Милостію и св. Апостольского Престола благодатію Епископъ Юліополитанскій, Апостольскій Администраторъ опорожненои Митрополіи Галицкой, Архипресвитеръ и Предсhдатель Митрополитальной Капитулы, Членъ Сойма Королевства Галиціи и Володимиріи съ Великимъ Княжествомъ Краковскимъ, Доктор св. Богословія и проч. Львôвъ, 1883. Дня 2. Цвhтня. С. 1). Крім окремої листівки, текст єпископської куренди опублікували український та польський часописи (Новый Проломъ. 1883. 23 Марта. С. 2; Ordynariat gr. kat. wobec zjednoczenia dwu kalendarzy // Pszczółka. 1883. 5 Kwietnia. Nr. 7. S. 49-50).

[139] Pszczółka. 1883. 5 Kwietnia. S. 50.

[140] Обурення місцевих русинів викликав випадок коли змартвихвстанці проводили будівельні роботи у день св. Трійці. Гумористичний часопис так відгукнувся на цей факт: „…Отче Сташку зъ Куликова, / В козh звеселися! / Курендою Єпископа / Дуже не смутися! / Бо твôй помыслъ святъ зрôвнаня / У Львовh поняли / Патры, польскû Воскресенцh, / Тай самЮ зачали / Рускû свята торжественнû / Въ себе касувати, / Щобъ ôтъ того очищенье / Обряду почати” (Ар.  Д. „AD MEMORIAM”. День св. Тройцы ОО. Змартвыхвстанцhвъ // Нове Зеркало. У Львовh, 1883. 27 (5) Липня. Ч. 2. С. 1). Змартвихвстанці (воскресенці) – католицький чернечий орден пропольської орієнтації. Утворений у Франції 1842 р. За дорученням Апостольського престолу здійснював реформу чину оо. василіан.

[141] Зразок сатиричних випадів щодо цих осіб: „ЛИТАНІЯ до благословенного Дукляна, сицерекомого патрона Руси Костецкого […] Стояловскому – дай копу мазурокъ; Поляновскому – не дай умерти пôсле руского калєндара” (Там само. 1884. 1 (13) Липня. Ч. 13. С. 3).

[142] Новhйшû и давнhйшû факты // Рускій Сіонъ. Львôвъ, 1885. 16 (28) Лютого. Ч. 4. С. 121-122 (прим.).

[143] Банахъ М. Спосôбъ вынайти день и мhсяцъ Великодня на каждый годъ // Илюстрованный календарь общества имени Михаила Качковского на годъ 1889. Львовъ, 1888. С. XXXVI-XXXIX.

[144] М. К. [Клемертович М.] Нашъ Календарь // Временникъ Ставропигийского Института съ месцесловомъ на обыкновенный годъ 1899, числящий 365 дней / Изданъ подъ редакцею М. М. К. Львовъ, [б. д.]. С. V.

[145] Там само. С. V-VI.

* Микола Сумцов (1854-1922) – учений-етнограф, професор Харківського університету, член-кореспондент Російської академії наук.

[146] М. Сумцов підкреслив: „Григоріанський календар пропагувався як знаряддя папського впливу, а останнім часом як засіб полонізації. Пропаганда нового календаря завдала південноросійському народові багато горя, багато страждань, ображала найкращі його почуття, вносила розбрат та озлоблення у суспільство та сім’ю. Історія усього життя російського народу за останні триста років зобов’язує нас цілком негативно ставитись до григоріанського календаря як знаряддя польсько-єзуїтської інтриги, джерела пригноблення, духовного та матеріального насильства” (Сумцовъ Н. Ф. Историческій очеркъ попыток католиковъ… С. 272. Тут і далі переклад з російської наш. – О. П.). На думку Ф. Федорціва, публікація М. Сумцова була викликана поновленням намагань поляків нав’язати українцям григоріанський календар ([Федорців Ф.] Калєндар. С. 275).

[147] Див.: Круглашов А. Ставлення Михайла Драгоманова до християнської церкви в Україні та його протестанський проект // Україна модерна. 2000. Ч. 4-5. С. 105-123.

[148] Чудацькі думки про українську національну справу / Написав Михайло Драгоманів. [Б. м.], 1915. С. 110. М. Драгоманов також зауважив, що університетський професор М. Сумцов, який услід за „сільським попом” С. Качалою представив юліанський календар національною святинею, а впровадження н. ст. – ополяченням і папською інтригою, оминув дуже суттєву деталь. Німецькі протестанти, котрі спочатку противилися григоріанському календарю, прийнявши його згодом, не стали католиками й не змінили національності (Там само. С. 33, 109).

[149] Дописъ // Душпастырь. Львôвъ, 1888. 15 (27) лютого. С. 126-127.

* Микола Малиняк (1851-1915) – греко-католицький священик, доктор богослов’я. Парох у Сливниці біля Перемишля (1890-1914). Діяч русофільського руху в Галичині. Загинув у таборі Талергоф.

[150] [Малиняк М.] Зерна горушичны Н. Д. Камянина. Жменя пятая. Перемишль, 1907. С. 29-30.

** Непоборна сила (лат.).

[151] Цит за: [Малиняк М.] Зерна горушичны… С. 32.

[152] Там само. С. 26.

[153] О устройствh и реформh календаря Греко-Рускои Церкви / Написавъ и издавъ Іосифъ Мhльницкій, Д-ръ Св. Богословія, Пралатъ почетный Совhтникъ и Референтъ Гр. Кат. Митроп. Консисторіh, Вицеректоръ Гр. К. Генераль. сhменища духов. во Льво-вh. Львôвъ, 1903. С. 36-37.

* Йоган-Гайнріх Медлєр (1794-1874) – німецький математик, астроном, професор Дерптського університету. У 1864 р. Й.-Г. Медлєр опублікував проект календарної реформи, який, на його думку, міг би бути прийнятним для Православної церкви. Він запропонував увести у проміжку 128 років не 32 високосних роки, а 31. Похибка такого календаря становила б одну добу на 100 000 років. З ініціативи Дмитра Мендєлєєва, комісія по реформі календаря при Російському астрономічному товаристві підтримала ідею впровадити такий календар у Росії, що, однак, не було здійснено.

[154] Там само. С. 37.

[155] Цит. за: Там само. С. 38.

[156] о. Г. Справа принятя Григорянського калєндаря // Нива. 1914. 15 марця. Ч. 4-6. С. 127-129; о. І. О. М-й. В справі зміни калєндаря // Там само. 1 липня. Ч. 13-14. С. 420-421.

[157] З цього приводу там говорилося: „через наш калєндар ми тратимо що року тисячі одиниць з нашого обряду. […] ми неначе змушуємо тисячі наших слуг, робітників, ріжних приватних і рядових функционарів поволи відзвичаювати ся від нашого обряду і народу. Годї вимагати від хлїбодавця, щоби він позволив свому слузї сьвяткувати подвійні сьвята. А знова слуга, робітник не може задля того покинути службу, бо нинї тяжко найти лиш у свого зарібок на хліб. […] Найбільше відчуваєсь ріжницю нерів-ного численя по містах, мішаних селах, на пограничах польсько-руських, та в мішаних супружествах” (о. Г. Справа принятя Григорянського калєндаря. С. 127-128. Публікуючи цей лист, редакція „Ниви” зазначила, що з поглядами дописувача не зовсім згідна); „Через захованє юлїянського калєндаря Русини-католики руського обряду неможуть заховувати і триматись свого обряду, не можуть після свого обряду заховувати своїх свят, як Русини руського обряду, урядники, жовнїри, міські слуги, фіякрові фірмани, дозорцї камениць і домів. Ті всї люди є примушені обставинами власне з причини юлїянського калєндара раз навсїгди покинути руський обряд, а приняти латинський” (о. І. О. М-й. В справі зміни калєндаря. С. 421).

* Відомий вислів депутата Галицького сойму й австрійської Державної ради селянина Миколи Ковбасюка (1817-1889). У Галичині до цього висловлювання вдавалися тоді, коли мали на меті підкреслити малоосвіченість й консервативність укра-їнських селян.

[158] Цит. за: Вознамhренное соединеніе календарей // Галичанинъ. Львовъ, 1900. 4 (17) іюля. Ч. 148. С. 3. Про це також: [Малиняк М.] Зерна горушичны… С. 32-33.

** Парафіяни (лат.).

*** Жереб кинуто (лат.).

[159] [Малиняк М.] Зерна горушичны… С. 30.

[160] Цю пропозицію присутні на засіданні (близько 200 осіб.) прийняли без дискусії (Перший Український Просьвітно-Економічний Конґрес уладжений Товариством „Просьвіта” в сороклїтє заснованя у Львові в днях 1. і 2. Лютого 1919. року / Протоколи і Реферати зредагували Д-р Іван Брик і Д-р Михайло Коцюба. Львів, 1910. С. 57, 63).

[161] Там само. С. 208.

[162] Томашівський С. Реформа калєндаря і церкви. Слово до прихильників і противників григоріянського численя часу // Дїло. 1916. 13 мая (20 цвітня ст. ст.). Ч. 120. С. 2.

[163] Левицький К. Історія політичної думки галицьких українців 1948-1914 (на підставі споминів). Львів, 1926. С. 684.

[164] Часопис застеріг, що вирішальний голос у цьому питанні належить тільки духовним властям (Реформа календаря // Свобода. 1909. 29 Цвітня. С. 1, 5).

[165] Хренов Л. С., Голуб И. Я. Время и календарь. Москва: Наука. 1989. С. 22; Уильямс Н., Уоллер Ф., Роуэтт Д. Полная хронология ХХ века. Москва: Вече, АСТ, 1999. С. 88.

[166] [Від Епископского Ординарияту] Ч. 1470. – О змінї численя часу в лїтній порі, від 1. Мая до 30. Вересня 1916 // Вістник Станиславівскої Епархії. Станиславів, 1916. Май. Ч. V. С. 69; [Від гр. кат. Митрополичого Ординарияту]. Ч. 2393 – Про введенє т. з. лїтного часу в р. 1916 // Львівско-Архіепархіяльні Відомости. Львів, 1916. 30 цьвітня. Ч. ІІІ. С. 38-39).

[167] Зміна юліянського калєндаря в Болгарії // Громадський Голос. Львів, 1916. 10 цвітня. Ч. 5. С. 6-7; Селешников С. И. История календаря и хронология. С. 214. Бол-гарська православна церква продовжувала використовувати юліанський календар, н. ст. вона запровадила тільки 20 грудня 1968 р. (Енциклопедия България. София, 1982. Т. 3: И-Л. С. 280-281).

[168] Турецький календар вів відлік часу від 622 р., коли пророк Магомед та його сподвижники утікали від переслідування з Мекки до Медини (Зміна калєндаря в Туреччинї // Громадський Голос. 1916. 10 цвітня. Ч. 5. С. 7; Хренов Л. С., Голуб И. Я. Время и календарь. С. 82-83).

* Окупувавши Галичину, російські війська вивезли митрополита А. Шептицького як закладника в глибину Росії.

[169] Лист з Відня // Дїло. 1916. 10 марта (26 ст. ст. лютого). Ч. 67. С. 2.

[170] Магочій П.-Р. Формування національної свідомості: Підкарпатська Русь (1848-1948) / Авториз. пер. з англ. Ужгород, 1994. С. 48; Мицюк О. Мадяризація закарпатських українців за дуалізму // Сьогочасне й Минуле. Вісник українознавства, видає Наукове Товариство ім. Шевченка у Львові. Львів, 1939. Ч. І. С. 23. На той час у більшості шкіл єпархії Гайду Дороґ вживали латинську абетку.

** Антон Папп (1867-1945) – діяч Греко-католицької церкви. Адміністратор Гайдудорозької єпархії (1912-1913), мукачівський єпископ (1912-1924).

*** Стефан (Іштван) Новак (1879-1932) – діяч Греко-католицької церкви. Пряшівський єпископ (1913-1918).

**** Стефан (Іштван) Мікльошій (1857-1913) – діяч Греко-католицької церкви. Гайдудорозький єпископ (1913-1937). Видав Літургікон угорською мовою (1920).

[171] Азбука і калєндар. Найвисші признаня за усуненє кирилицї і юліянського калєндаря // Дїло. 1916. 10 жовтня (27 вересня ст. ст.) Ч. 247. С. 1. Після того як Закарпаття відійшло під юрисдикцію Чехословаччини, календарні новації на цій території були скасовані. Вже з початку 1920 р. свята греко-католиків повинні були відзначатися як державні (Наука. Ужгородъ, 1919. 10 декабря. Ч. 33. С. 3). Проте календарна реформа мала негативні наслідки для місцевої Греко-католицької церкви – через насильницький характер її впровадження частина українського населення перейшла у православну віру (Делеган М. Закарпатське православ’я у 1920 р. – спадщина Української Держави? // Гетьман Павло Скоропадський та Українська Держава 1918 року. Науковий збірник, присвячений 125-річчю від народження Гетьмана Павла Скоропадського та 80-річчю проголошення Української Держави 1918 року. Київ, 1998. С. 188-191; Ильницкій А. Положеня Церкви на Подк. Руси послh переворота // Календарь Миссійного Вhстника на рок 1935 / Составив Александер Ильницкій каноник и редактор. Ужгород-Пряшев, [1934]. С. 35; Мицюк О. Мадяризація закарпатських українців за дуалізму… С. 2).

[172] Сухий О. Москвофільство в Галичині: історія проблеми // Москвофільство: документи і матеріали / Вступна стаття, коментарі та добірка документів О. Сухого. За заг. ред. С.А. Макарчука. Львів, 2001. С. 64-65; Магочій П.-Р. Формування національної свідомості… С. 49.

[173] Воєнні події в Тернополі в 1915-17 роках // Бюлетень земляцького об’єднання „Тернопільщина”. [Б. м.], 1990. Червень. Ч. 10. С. 21.

[174] Отець Петро Голинський пізніше згадував: „Це факт, що за часів царської окупації Галичини в році 1914-15 ніхто не голодував. Наші люди казали: „Як були мадяри, все забирали, а як прийшли москалі, то був хліб на столі”. І так було насправді” (Голинський П. Рудки. Коротка історія до 1918 р. // Комарно-Рудки та околиця. Збірник історично-мемуарних, географічних і побутових матеріалів / Гол. редактор В. Лев. Нью Йорк, Париж, Сидней, Торонто, 1987. С. 106-107).

[175] З австрійсько-української політики у часі світової війни // Обєднання (Український скиталець). Відень, 1924. Листопад. Кн. 1. С. 88-92.

[176] Вивезене Росіянами українське духовенство // Нива. 1916. Цвітень. Ч. 4. С. 262-264.

[177] Konstantyn Czechowicz. Korespondencja greckokatolickiego biskupa przemyskiego z lat 1897-1914 / Wydała Anna Krochmal. Przemyжl, 1998. S. XXXV.

[178] Григорій Хомишин (1867-1947) – діяч Греко-католицької церкви (висвячений 1893), доктор теології. Ректор Львівської духовної семінарії (1902-1904), станиславівський єпископ (1904-1946). Заарештований більшовицьким режимом, помер у тюрмі після катувань. У 2001 р. під час візиту в Україну папи Івана Павла ІІ визнаний священомучеником. Повніші біографічні дані: Княжинський А. Кир Григорій Хомишин // Альманах Станиславівської Землі. Т. ІІ. С. 377-379; о. Мельничук П. Владика Григорій Хомишин: патріот – місіонар – мученик. Рим; Філядельфія, 1979; Шуст Р. Хомишин Григорій // Довідник з історії України (А-Я) / За заг. ред. І. Підкови, Р. Шуста. Вид. 2-ге, доопр. і доповн. Київ: Генеза, 2001. С. 1023-1024; Rublowa N. Świadectwo wiary. Protokoły śledstwa i Akt zgonu Sługi Bożego bp. Hryhorija Chomyszyna – ordynariusza stanisławowskiego // Polska-Ukraina. 1000 lat sąsiedztwa / Pod red. S. Stępnia. Przemyśl, 2000. T. 5: Miejsce i rola kościoła grekokatolickiego w kościele powszechnym. S. 123-127.

[179] Папа римський затвердив наступника єпископа К. Чеховича, Йосифа Коцилов-ського, у сані 29 січня 1917 р. 23 вересня 1917 р. у Перемишлі його висвятив на єпис-копа митрополит А. Шептицький при співучасті Г. Хомишина та крижівського єпископа Діонісія Ніярадього.

[180] У довоєнному листі єпископа до Олександра Барвінського читаємо: „Прошу також звернути увагу редакциї „Руслана”, щоби не уживала виражень як: „руско-католицка церков”. – Такої церкви не ма, есть лишень одна Церков католицка. Обряди можуть бути ріжні, народи ріжні належачі до одної церкви католицкої. Можна проте сказати: руско-католицкий обряд, Русин-католик, але нїколи руско-католицка Церков. Звертаю увагу тому, що хтось може злобно використати і закинути „Русланови”, що пропагує национальну церков. В тім згляді не лишень сьвітські люди, але і між священниками знайдуть ся, які добре не розріжнюють і баламутно уживають сих виразів” (Львівська наукова бібліотека імені В. Стефаника НАН України, від. рукописів, ф. 11 (Барвінські), спр. 2665 / п. 160, арк. 57). Інший приклад навів о. Роман Лободич: „Нераз Епископ в розмові підчеркував, що латинники мають у своїм обряді всьо упорядковане, а в нас буває нелад, бо вже увійшло навіть і в приповідку: „що попик, то типик, а що дяк то гласопіснець” (о. Лободич Р. Владика Григорій Хомишин // о. Мельничук П. Владика Григорій Хомишин… С. 316-317).

[181] Єпископ, зокрема, ствердив: „Я навіть в своїм часї письменно повідомив Ординарият Львівський і перемиский і подав зміст намірених постанов і просив о рівночасне і рівномірне їх введенє у всіх трох дієцезиях. Високопреподобні Отцї управителі тимчасові, так одної як і другої діецезиї, не тільки їм не спротивились, але овшім похвально о них виразились. Щодо введення однак таких заряджень в тамтих дієцезиях, то річ очевидна, що сї Високопреподобні Отцї яко тимчасові управителї тих дієцезий, не є до сего компетентні” (Там само. С. 32-33).

[182] Лист з Відня… С. 2.

[183] Див.: Чорновол І. Митрополит Андрей Шептицький у спогадах Олександра Барвінського (До 100-річчя інтронізації митрополита Андрея Шептицького) // Київська Церква. Альманах християнської думки. Київ; Львів, 2001. № 2-3 (13-14). С. 293.

[184] ЦДІА України у Львові, ф. 360, оп. 1, спр. 13, арк. 54-55.

[185] Посланіє Пастирске Григория Хомишина Епископа Станиславівского до Духовеньства і Вірних своєї Епархиї о післанництві україньского народа в католицкій Церкві. Станиславів, 1916. 43 с. Передрук: Розпорядженя Преосв. Еп. Ординаріяту в Станиславові // Нива. 1916. 1 марта. Ч. 3. С. 183-186; Зміна калєндара. І. Пастирський лист о післанництві українського народа в католицькій церкві // Там само. 1916. Май. Ч. 5. С. 269-279).

[186] Посланіє Пастирске […] о післанництві україньского народа в католицкій Церкві. С. 3-6.

[187] Там само. С. 7-9.

[188] Там само. С. 10-16.

[189] Там само. С. 12-16. Доцільність вживання терміна „православний” у літургійній практиці Греко-католицької церкви дискутувалась ще перед Першою світовою війною. Див.: Іщак А. Православний чи правовірний? // Нива. 1914. 15 лютого. Ч. 1-3. С. 1-7; Філяс Пл. На тему: православний чи правовірний // Там само. 1914. 15 цьвітня. Ч. 8. С. 193-208.

[190] Посланіє Пастирске […] о післанництві україньского народа в католицкій Церкві. С. 17.

[191] „А кілько то гріхів поповняє ся по містах і місточках та ріжних фабриках і варстатах через се, що наші вірні є змушені працювати у свої сьвята і то навіть найбільші празники, бо інакше утратять заробок і удержанє житя? Робітники таких варстатів і фабрик, де обходять ся сьвята тілько після калєндара нового, удають ся нераз до власти духовної, щоби узискати дозвіл сьвяткувати бодай найбільші сьвята і то бо-дай один день. Лучає ся, що часом по довгих заходах удасть ся щось вихлопотати, зви-чайно на пів дня, а нераз встановлюванє ся навіть власти духовної буває злегковажене через управу дотичних фабрик і варстатів. Те саме треба сказати і о всїх, що суть в службі заняті по містах і місточках в тих домах, де обходять ся свята після нового калєндара” (Там само. С. 18).

[192] Там само. С. 32.

[193] Г. Хомишин звернув увагу віруючих, що Львівський синод 1891 р. відбувся лише через 171 рік після Замойського синоду (Там само. С. 34-35).

[194] Там само. С. 39-43.

* Ектенія (гр.) – стародавня форма молитов у християнській Церкві східного обряду. Складається з коротких прохань священика. Після кожного з них вірні співають „Господи помилуй” або „Подай господи”.

[195] Там само. С. 39-40.

[196] Там само. С. 40-41.

[197] Щодо цього в розпорядку уточнювалось: „Понеже у нас єсть звичай обходити памятну суботу так звану „Димитрієву суботу”, в котрій відправляють ся Богослуженя за усопших, тому сей день належить перенести на другий день т. є. сейчас по сьв. Димитрию. Се якраз випаде в той сам день, в котрім цїла Церков католицка молить ся за усопших” (Там само. С. 42). Ішлося про свято Всіх Святих, яке у римо-католиків є поминальним днем.

** Йосафат – церковне ім’я Івана Кунцевича (1580–1623), полоцького архиєпископа (1618-1623). Загинув у Вітебську від рук противників унії. Визнаний великомучеником.

[198] Там само. С. 41.

[199] Там само. С. 42.

[200] Там само. С. 41, 43.

[201] Там само. С. 42-43.

[202] Див.: Григориянський Калєндар виданий з друкарнї Льва Данкевича в Станиславові. Станиславів, 1916.

[203] На біжучі теми // Нива. 1916. 1 марта. Ч. 3. С. 187-188.

[204] Дїло. 1916. 8 цвітня (26 ст. ст. марта). Ч. 92. С. 1; ЦДІА України у Львові, ф. 201, оп. 4, спр. 447, арк. 4-7.

[205] Розмова з І. Чернохом з приводу календарного питання, ймовірно, відбулась 24 березня 1916 р. у Будапешті під час спеціальної аудієнції у примаса депутації „Союзу визволення України”. У складі української делегації крім К. Левицького брали участь Маріян Меленевський, Володимир Сінгалевич та Ґіадор Стрипський (Представники українських полїтичних орґанїзацій у папського кардинала, угорського примаса церкви // Вістник Союза визволення України. Відень, 1916. 9 квітня. Ч. 89-90. С. 245-246).

[206] Зі Ставропіґії // Дїло. 1916. 15 марта (2 ст. ст.) Ч. 71. С. 3.

[207] Відкликанє зборів Ставропіґії // Дїло. 1916. 16 марта (3 ст. ст.). Ч. 72. С. 3.

[208] Зі Ставропіґії // Дїло. 1916. 2 мая (19 цвітня ст. ст). Ч. 110. С. 2.

[209] На біжучі теми. С. 187. Ординаріат Станиславівської єпархії у своєму розпорядженні від 11 квітня 1916 р. зазначив, що хоча жоден священик з Станиславівської дієцезії не був членом Товариства св. Ап. Павла у Львові, проте видання цього товариства тутешнє духовенство передплачувало та читало. Відтак одинаріат застеріг місцевих священиків „перед впливом сего Товариства в послїдних часах як незгідним з католицким духом і перед єго дїяльностию як шкідливою і небезпечною для католицкої Церкви” ([Від Епископского Ординарияту]. Ч. 47 / орд. – О остереженю перед дїяльностию Товариства сьв. Ап. Павла у Львові // Вістник Станиславівскої Епархії. 1916. Цьвітень. Ч. ІV. С. 37-38).

[210] Рим а наші церковні постанови з окрема калєндар. Написав Сьвщ. Олександер Коренець. Відень: Накладом Укр. Культурної Ради, 1916. 32 c.; передрук: Зміна калєндара. IV. О. Олександер Коренець: Рим а наші церковні постанови, з окрема калєндар // Нива. 1916. Вересень-жовтень. Ч. 9-10. С. 448-465.

[211] о. Стефанович Ал. Чи мав право? В справі реформи церкви і азбуки // Дїло. 1916. 24 мая (11 ст. ст.). Ч. 129. С. 2-3.

[212] [Федорців Ф.] Калєндар. С. 275.

[213] Томашівський С. Реформа калєндаря і церкви. Слово до прихильників і противників григоріянського численя часу // Дїло. 1916. 13 мая. С. 1-2; 14 мая (1 ст. ст.). Ч. 121. С. 2-3. 16 мая (3 ст. ст.). Ч. 12[2]. С. 2. 17 мая. (4 ст. ст.). Ч. 123. С. 2. (Передрук: Зміна калєндара. ІІІ. Статя проф. С. Томашівського: реформа калєндаря і церкви („Дїло” чч. 9019-22) // Нива. 1916. Липень-серпень. Ч. 7-8. С. 377-384). С. Томашівський назвав послання Г. Хомишина „Чи не найцікавішим твором, який вийшов коли небудь з під пера сього владики” (Томашівський С. Реформа календаря і церкви… // Діло. 13 мая. С. 2).

[214] Томашівський С. Реформа калєндаря і церкви… // Дїло. 1916. 14 мая. С. 3.

[215] За словами С. Томашівського, „Чужинець-латинник на нашій земли замість украінщити ся – польщить ся, в 3/4 з причини калєндаря й обряду; навіть як присвоїть собі українську мову в буденнім житю, то почуваєть ся звичайно не-Українцем. Або що є видимим знаком „польскости” Українців-латинників? Калєндар!” (Там само. 16 мая. С. 2).

[216] „Реформа калєндаря і церкви” // Дїло. 1916. 24 мая. С. 3.

[217] Левицький К. Історія визвольних змагань галицьких Українців з часу світової війни. 1914-1918. Львів, 1928. С. 351-352.

[218] Посланіє Пастирске Григория Хомишина Епископа Станиславівского до духовеньства і сьвіцкої інтелїґенциї о подвигах за добрі і сьвяті справи. Станиславів, 1916. 32 с. (Передрук: Зміна калєндара. ІІ. Пастирський лист о подвигах за добрі і святі справи // Нива. 1916. Червень. Ч. 6. С. 326-336.)

219 Посланіє Пастирске […] о подвигах за добрі і сьвяті справи. С. 7-8.

[219] Посланіє Пастирске […] о подвигах за добрі і сьвяті справи. С. 7-8.

[220] Там само. С. 11. З приводу цієї тези єпископа Михайло Лозинський на сторінках „Діла” зауважив: „Отже не той факт, що Росія завела би григоріянський калєндар був би тут міродатний, тільки виключно той факт, що григоріянський калєндар був би калєндарем 9/10 частий української нациї” (Лозинський М. Про один арґумент в калєн-дарній дискусії // Дїло. 1916. 20 мая (7 ст. ст.). Ч. 126. С. 3).

[221] Посланіє Пастирске Григория Хомишина […] о подвигах за добрі і сьвяті справи. С. 23.

[222] [Хомишин Г.] Додаток // Посланіє Пастирске […] о подвигах за добрі і сьвяті справи. С. 28.

[223] Zmiana kalendarza // Kurjer StanisЄawowski. StanisЄawЧw, 1916. 26 marca. Nr. 1542. S. 2.

[224] Калєндарна реформа Єп. Хомишина // Дїло. 1916. 11 цвітня (29 ст. ст. марта). Ч. 94. С. 3.

[225] Там само.

[226] Збори мали розглянути справу календарної реформи і, як було наперед відомо, негативно оцінити її. Згідно з повідомленням „Діла”, рішення поліційного керівництва мотивувалося таким чином: „сї збори можуть в теперішніх часах викликати занепокоєнє і спричинити заколоченє публичного спокою” (Відкликанє зборів Ставропіґії // Дїло. 1916. 16 марта. С. 3).

[227] Зокрема, у повідомленні про календарну реформу „Громадського Голосу” цензура дозволила друкувати лише інформативну частину, що становила менше третини усього тексту (Зміна нашого калєндаря // Громадський Голос. Львів, 1916. 10 марта. Ч. 2. С. 4-5).

[228] Ks. Biskup Chomyzsyn przeciw ukraińskim moskalofilom // Wiek Nowy. Lwów, 1916. 29 marca. Nr. 4445. S. 5.

[229] Smolka S. Die Russische Welt. Historisch-politische Studien. Vergangenheit und Gegenwart. Wien, 1916. S. 165-166 (прим.). Станіслав Смолька (1854-1924) – професор Яґеллонського університету, член Палати панів австрійської Державної ради.

[230] Посланіє Пастирске […] о подвигах за добрі і сьвяті справи. С. 31-32.

[231] Олесницький Я. За новий калєндар (Голос у дискусії з приводу статті „Спільні чи окремі свята”) // Діло. 1932. 13 січня. Ч. 8. С. 2.

[232] А. Г. Корреспонденція изъ Станиславова // На новомъ пути. Петроградъ, 1916. Ноябрь. № 2. С. 46. Це повідомлення зі Станиславова було заретушоване в журналі, але текст вдалося відчитати. Зміст прочитаного збігається з рукописними маргіналіями невідомого читача (примірник зберігається в архіві автора статті).

[233] [Від Епископского Ординарияту]. Ч. 60 / орд. – О заборонї всяких відправ в дни сьвяточні після давного калєндаря // Вістник Станиславівскої Епархії. 1916. Май. Ч. V. С. 62. 236.

[234] Єпископ рекомендував священикам пояснювати віруючим, що при переході на н. ст. не змінюється обряд та не відміняються свята ані „вкінци не грозить нїяка небезпека для народних почувань” ([Григорий, Епископ]. Ч. 45 / орд. – З нагоди Посланія: „О подвигах за добрі і сьвяті справи” // Вістник Станиславівскої Епархії. 1916. Цьвітень. Ч. ІV. С. 34).

[235] Посланіє Пастирске Григория Хомишина Епископа Станиславівского до Духовеньства своєї епархії о послусі канонїчнім. Станиславів, 1916. С. 45 (прим.).

[236] [Григорий, Епископ]. Ч. 59 / орд. – О послусї канонїчнім // Вістник Станиславівскої Епархії. 1916. Май. Ч. V. С. 62. Духовенству доручалося всіляко заохочувати вірних придбати посланіє „О післанництві україньского народа…”, реалізовуючи його віруючим по зниженій ціні („кілько хто може дати”), і передати прибуток з його розпродажу на милосердні цілі ([Від Епископского Ординарияту]. Ч. 62 /орд. – О розпродажи Посланія „О післанництві україньского народа в католицкій Церкві” // Там само. С. 63).

[237] Ісаїв П. Історія міста Станиславова // Альманах Станиславівської землі. Збірник матеріялів до історії Станиславова і Станиславівщини / Ред.-упоряд. Б. Кравців. Нью-Йорк; Торонто; Мюнхен, 1975. С. 84. (= Український архів, т. XXVIII).

[238] У газетних інформаціях, зокрема, говорилося про таку поголоску: Г. Хомишин невдовзі стане перемишльським єпископом і проведе календарну реформу й у тутешній дієцезії (Новинки // Громадський Голос. 1916. 20 червня. Ч. 12. С. 7; W koЄach ruskich // Echo Przemyskie. Przemyжl, 1916. 11 cierwca. Nr. 47. S. 4).

[239] Зміна калєндаря в Туреччинї // Громадський Голос. 1916. 10 цвітня. Ч. 5. С. 7.

[240] За спогадами сестри митрополита, тієї ж думки А. Шептицький дотримувався і надалі (Ziemba A. A. Sister Maria Krystsa Szembek and her Memoirs // Harvard Ukrainian Studies. 1991. June. Vol. XV. Numb. 1 / 2. P. 117).

[241] патр. Любомир (Гузар). Андрей (Шептицький) та екуменізм // Його ж. У пошуках гармонії. Львів: Інститут Історії Церкви Львівської Богословської Академії, [2001]. С. 31-46. (= „Україна Християнська”, вип. 1).

[242] Про зміст уніатської (греко-католицької) концепції митрополита див: Гентош Л. Дипломатичні контакти Української Народної Республіки з Апостольською столицею в 1919-1921 роках у контексті східної політики Римської курії // Україна модерна. Ч. 4-5. С. 165-166.

[243] Див.: „Вся его работа проникнута крайней враждой по отношению к России…” Документы, письма, свидетельства современников об униатском митрополите Галицком Андрее Шептицком. 1914–1917 гг. // Исторический архив. Москва, 2002. № 3. С. 87.

[244] Історичні відомости про калєндар // Христіянський Калєндар Місіонара на рік 1922. Жовква, 1921. С. 30-31.

[245] Українська проблема: написав для духовної і світської інтеліґенції українського народу Григорій Хомишин Станиславівський Епископ. Станиславів, [1932]. С. 47.

[246] [Григорий, Епископ]. Ч. 12 / орд. – В справі Вістників і Посланій виданих в часї війни // Вістник Станиславівскої Епархії. 1918. Март. Ч. І-ІІІ. С. 2-3.

[247] о. Лободич Р. Владика Григорій Хомишин. С. 317.

* Лист надрукований на машинці, без підпису. Його авторство встановлено нами на підставі змісту, а також тогочасних послань Г. Хомишина. В документі збережено мову й стилістику оригіналу, виправлено тільки технічні огріхи та осучаснено пунктуацію.

** Лев Бачинський (1872-1930) – адвокат, один з лідерів Української радикальної партії, посол до австрійської Державної ради, заступник голови ЗУР. З політикою Костя Левицького та Миколи Василька не погоджувався, належачи до прихильників Євгена Петрушевича. Влітку 1915 р. після відступу російських військ з Галичини Л. Бачинський повернувся до Станиславова, а в Президії ЗУР його заступив Ярослав Веселовський, який на той час був референтом української преси в пресовому відділі Міністерства закордонних справ Австро-Угорщини.

*** Лев Гузар (1858-1923) – громадсько-культурний діяч, нотар у Галичі. Л. Гузар –  дід патріарха Любомира кардинала Гузара.

**** Іван Мирон (1857-1940) – громадсько-політичний діяч, інженер, службовець управління залізниць. Державний секретар шляхів ЗУНР-ЗОУНР (1919).

***** Микола Сабат (1867-1930) – педагог-германіст, директор Станиславівської державної гімназії з українською мовою навчання у 1905-1914, 1917-1918, 1921-1927 рр., директор Львівської академічної гімназії у 1927-1930 рр. У грудні 1914 р. російська окупаційна влада вивезла проф. М. Сабата до Львова як заручника, але йому вдалося звільнитися на волю. Під час другої російської окупації Станиславівщини М. Сабат перебував у Відні, де провадив абітурієнтські курси для військових. У період влади ЗУНР був товаришем (заступником) державного секретаря освіти.

1 Факт цього візиту підтвердив сам Г. Хомишин: „єще перед опублїкованєм Посла-нія і розпоряджень явилась у мене дня 27. лютого с. р. депутація від тут. повітового Комітету Загальної Україньскої Ради і вручила менї на письмі мемориял з прошенєм о відложенє наміреної реформи калєндарскої до „слушного часу” (Посланіє Пастирске […] о подвигах за добрі і сьвяті справи. С. 6). Вказаний меморіал віднайти не вдалося.

* Мериторичний – той, що стосується суті справи.

2 Письмова відповідь Г. Хомишина повітовому комітетові ЗУР від 28 лютого 1916 р. мала такий зміст: „У відповідь на предложений менї мемориял з дня 27. Лютого с. р. через депутацию під проводом Високоповажаного Пана Меценаса Дра Льва Бачиньского маю честь переслати в залученю моє Пастирске Посланіє в дотичній справі, в котрім містять ся відповіди на заміти так в мемориялї порушені, як і на всї инші можливі.

Я є того пересьвідченя, що єслиб Сьвітлий Комітет був звернув ся до мене перше о поясненя в тій справі, а котрі я бувби радо і отверто удїлив з наведенєм обставин і мотивів, промовляючих за хосенностию і пекучостию сеї справи, то тогди Сьвітлий Комітет бувби уважав з своєї сторони сей мемориял як злишний.

Дальше заявляю, що мотива в мемориялї предложені мене не захитали в моїм пересьвідченю, походячім з сьв. віри, котра має на цїли найвисші добра, а тим самим і загальне добро нашого україньского народа. Дивує мене, проте, що Сьвітлий Комітет виступив з замітами проти справи, яка є рівно конечною і хосенною для народної справи.

Руководжений сьв. вірою і совістию, я не можу відступити від моїх раз повзятих, а так хосенних і далекосяглих постанов, маючи перед очима взнеслий примір Церкви католицкої, котра йдучи слїдами свого Основателя, єсли узнасть щось за слушне і справедливе, а для добра загального конечне і хосенне, тогди замість уступити радше вибирає терневий вінець і хрест на Голгофтї.

Вкінци звертаю увагу, щоби Сьвітлий Комітет з огляду на далекосяглість справи, не заняв такого становиска, з котрогоби не було відвороту, а котре якраз скомпромітувалоби справу народну у найвисших рішаючих сферах” (Посланіє Пастирске […] о подвигах за добрі і сьвяті справи. С. 9-10).

* Вказівка авторів листа на конкретні сторінки послання свідчить, що вони на той час уже ознайомилися з його друкованим варіантом.

** Автори документа були, очевидно, впевнені, що наступ австрійсько-німецьких військ триватиме і на території Наддніпрянщини.

*** У 1827-1839 рр. царський уряд ліквідував Греко-католицьку церкву на всіх підвладних йому українських та білоруських землях, крім Холмщини. Але в 1875 р. і цю єпархію силоміць було переведено в православ’я.

**** У 1905 р. російська влада особливим указом дозволила віруючим перехід з православ’я в римо-католицьку віру. Цим дозволом скористалися лише бл. 200 000 українців Холмщини.

***** Мало би бути: „народної”.

3 Про фінансову підтримку російським урядом русофільського руху Галичини напередодні Першої світової війни див.: Сухий О. Москвофільство в Галичині: історія проблеми // Москвофільство: документи і матеріали. С. 57.

* У „Посланії” Г. Хомишин покликається на впровадження григоріанського календаря у Турції та Болгарії.

** Герман фон Колард (1857-1916) – генерал піхоти, офіцер генштабу австрійської армії, комендант Перемишля. У березні 1914 р. призначений президентом найвищого військового суду у Відні, 19 липня 1915 р. – намісником Галичини.

4 Намісник Г. Колард перебував у Станиславові в другій половині лютого 1916 р. –  здійснюючи інспекційну поїздку по Галичині, під час якої він відвідав також Коломию та Золочів (Інспекційна подорож намісника Колярда // Дїло. 1916. 19 лютого (6 ст. ст.). Ч. 48. С. 3).

* Граф Карл Штірк (1859-1916) – австрійський політичний діяч. Прем’єр-міністр Австрії (1911-1916). Загинув унаслідок замаху.

** Барон Cтефан Буріян (Бурян) (1851-1922) – австро-угорський політичний діяч. Міністр закордонних справ Австро-Угорщини (1915-1916, 1918). Пішов у відставку 24 жовтня 1918 р.

*** Тобто: „до Апостольського престолу”.

* Ідеться про структуру УНДП.

** Наявність цього документа у фонді В. Старосольського пояснюється, тим, що останній входив до ЗУР як представник від галицьких соціал-демократів.

* Тут мова йде про Загальну Українську Раду (ЗУР).

** УНДП мала найчисленніше представництво в Державній раді й у Галицькому соймі.

* Микола Василько (1868-1924) – дідич у Буковині, посол до Державної ради (1898-1918), один з лідерів УНДП.

5 Православна церква визнає тільки ті засади віри, що були встановлені на перших семи Вселенських соборах. Не визнає, зокрема, непорочного зачаття, тобто зачаття Пречистої Діви в лоні св. Анни без первородного гріха (догма з 1854 р.) (Ісаїв П. Різниці та спільності УГКЦ і Української Православної Церкви // Енциклопедія українознавства. Загальна частина / Перевидання в Україні. Київ, 1995. С. 626).

** Покритка – жінка, котра народила позашлюбну дитину. Очевидно К. Левицький неправильно зрозумів суть догми про непорочне зачаття, приписавши його Матері Божій, замість її матері св. Анни.

* Князь Альойз Ліхтенштайн (1846-1920) – австрійський політик, лідер Християнсько-суспільної партії. Мав репутацію симпатика українців.

** Альберт Ґессманн (Ґерсманн) (1852-1920) – австрійський учений та державний діяч, один з лідерів Християнсько-суспільної партії.

*** Макс Гусарек фон Гайнляйн (1865 – р. см. невід.) – австрійський учений та державний діяч. Міністр освіти і віросповідань (1911-1917), голова уряду (лютий-травень 1918).

**** Йдеться про розпорядження австрійського уряду.

6 Фрідріх Марія Альбрехт (1856-1936) – австрійський ерцгерцог. Фельдмаршал, головнокомандувач австрійської армії (1916-1917). Доктор Honoris Causa Львівського університету. Зустріч ерцгерцога Фрідріха з українськими парламентаріями К. Левицьким та М. Васильком відбулася 19 березня 1916 р. у Тешені (З австрійсько-української політики у часі світової війни. С. 92).

Джерело: Україна Модерна. Число 7/2002

Священикам потрібно вчитися спілкуватися з журналістами, – ватиканіст Джон Аллен

Блаженний Йоан Павло ІІ був вродженим генієм комунікації. Він вмів знаходити спільну мову з медіа і журналісти його дуже любили. Коли на початку 1980 років у Польщі ввели військовий стан, очільник «Солідарності» Лех Валенса приїхав у Ватикан до Папи Йоана Павла ІІ. Під час аудієнції Валенса всупереч протоколу у перші ж хвилини підбіг до Святішого Отця і кинувся цілувати його перстень. Фотограф, який у цей час міняв плівку, не встиг зловити момент. Тоді Папа сказав Валенсі встати і повторити все ще раз, аби вийшла фотографія. Він розумів, що ця світлина потрапить у більшість світових медіа і промовить сильніше, ніж будь-який прес-реліз на 800 слів.

Про це у Львові розповів провідний ватиканіст, старший кореспондент американського видання National Catholic Reporter Джон Аллен.

З нагоди 45-річчя журналу Патріярхат 20 жовтня в Українському католицькому університеті відбулася конференція «Між журналістикою і ортодоксією: прозорість і відповідальність».


Редактор журналу Патріярхат Анатолій Бабинський

У конференції взяли участь журналісти та богослови з України. Особливими гостями були пані Рома М. Гайда – голова Українського Патріархального Товариства в США, член наглядової ради Pax Romana та ватиканіст Джон Аллен.

Конференцію відкрив ректор УКУ владика Борис Ґудзяк. Єпископ згадав історію УГКЦ та постання журналу Патріярхат.

«Наш патріархат відрізняється від поняття патріархальності, як воно деконструюється постмодерною культурою і популярними філософськими течіями в другій половині XX ст. Зберігаючи традиційні поняття, надаючи їм цілком нового значення, журнал Патріярхат робить неоціненний вклад в сучасне християнське життя», – сказав владика Борис Ґудзяк.


Ректор Українського католицького університету владика Борис Ґудзяк

 

Нехай аварія станеться за нашим розкладом

З доповіддю на тему «Як писати на дражливі та контроверсійні теми: баланс між вірністю та об’єктивністю» виступив спеціальний гість з Ватикану Джон Аллен.

Пошук рівноваги між відданістю та об’єктивністю журналіст, що пише про Ватикан, вважає оманливою справою. Журналістів не повинно цікавити чи шкодять вони якійсь організації своїми репортажами, вони в першу чергу повинні думати про те, аби висвітлювати ситуацію врівноважено, чесно, повно та точно.

«Коли я дію як журналіст, значення має не вчення Церкви, а відданість журналістському ремеслу. Ви не переконаєте журналіста не писати, тому що ця історія нашкодить Церкві», – переконаний Джон Аллен.

Не робота журналіста думати – нашкодить це Церкві чи будь-якій іншій установі. Не журналісти виставляють Церкву в поганому світлі, як це їм часто закидають ієрархи, журналісти лише показують те, що відбувається.

Насправді ми не маємо вибору: приховати щось від громадськості чи повідомити про це, каже ватиканіст. «Мій досвід показує, що якщо є щось погане, то раніше чи пізніше про це стане відомо. Нам це може не подобатися. Єдиний реальний вибір, який в нас є: чи ці речі вийдуть на світ від нас, чи від інших; будемо чекати поки хтось напише, чи випередимо події. Якщо хочемо, щоб громадськість дізналася всю правду, то більш слушним буде нам самим сформувати новину. Іншими словами: якщо ми знаємо, що станеться залізнична аварія, то нехай вона станеться за нашим розкладом.»

 

Як працюють телефони в Римі

Світські медіа також часто не дотримуються основних принципів журналістики і викривляють церковну діяльність. «Ми не живемо в досконалому світі. Висвітлення Церкви є неврівноваженим, нечесним, неповним і що найбільш непростимо – неточним», – ствердив ватиканіст. За його словами, між Церквою та медіа існує катастрофічне нерозуміння. Комунікація ускладнена з обох сторін.

Релігію у секулярних новинних джерелах не сприймають як серйозну тему для новин. Всесвітньо відомі агенції багато ресурсів вкладають у висвітлення політики, суспільних питань, навіть розваг. А про релігію пишуть люди, які погано орієнтуються в темі. «Я постійно це бачу у Римі, – розповів Джон Аллен. – Якесь джерело надсилає когось, хто ніколи не писав про Ватикан, на 3 дні. І від цієї людини чекають, що вона має до чогось «докопатися». Два з цих трьох днів журналіст пробує розібратися як працює телефон у Римі чи як викликати таксі, коли йде дощ. А останнього дня, коли нічого так і не вийшло, журналіст вирішує, що у Ватикані існує якась змова і пише репортаж, базуючись на міфах та стереотипах.»

Комерційні медіа не завжди є об’єктивними. Часто вони годують упередження своєї цільової аудиторії, замість того, щоб дотримуватися балансу.

 

«Робочий девіз в Римі: поговоріть зі мною в середу, я через 300 років з вами зв’яжуся»

Журналісти працюють в шаленому темпі. Вони дуже швидко продукують новини про подію, не встигаючи її навіть осмислити.

Медіа скептично налаштовані до будь-яких установ, це стосується також і Церкви. Вони переконані, що всі установи брешуть та приховують правду. Релігійній установі важко подати інформацію в медіа.

 

«Ватикан все заперечує і ніхто їм не вірить»

«Ватикан все заперечує і ніхто їм не вірить» – улюблений заголовок ватиканського журналіста Джона Аллена. Великою проблемою у Церкві, на його думку, є те, що вона завжди надто пізно реагує на події.

«Робочий девіз в Римі: поговоріть зі мною в середу, я через 300 років з вами зв’яжуся», – каже ватиканіст.

Церква інакше відчуває час, вона мислить століттями і навмисно не поспішає судити. Засаднича постава у Римі серед католицьких служб: треба поглибити наш дискурс. У світі, який відмовився від осмислення, це дуже добре, що є така установа, яка вимагає осмислення. Але Церква дуже відстає у реагуванні на події.

«Якщо почуєте, що наближається кінець світу, поїдьте в Рим, туди кінець світу прийде останнім», – згадав старий жарт Джон Аллен.

Церква думає про комунікацію постфактум. Спочатку ми вирішуємо що робити, а потім – як комунікувати. Спершу зміст, потім – форма. Але не можна спочатку приймати рішення і думати як люди на нього відреагують. Комунікація має бути частиною прийняття рішень, а не чимось, про що думають наприкінці, – вважає журналіст.

 

«Якщо почуєте, що наближається кінець світу, поїдьте в Рим, туди кінець світу прийде останнім»

Церква займає захисну поставу до медіа. Часто ієрархи переконані, що журналісти і цілий світ проти них змовилися. Схильність всюди бачити ворогів дуже шкодить у стосунках Церкви із світом, переконаний журналіст-ватиканіст.

Також погано, якщо у Церкві звучать різні голоси стосовно однієї проблеми. Коли назовні виходять внутрішні суперечки в Католицькій Церкві, люди не можуть відразу зрозуміти кого слухати і кому вірити.

Неспроможність Церкви до ефективної комунікації, на думку Джона Аллена, дуже яскраво ілюструє сексуальний скандал, що спочатку вибухнув у США, а у 2010 році у Європі. У висвітленні та реагуванні на цю проблему ані медіа, ані Церква не показали себе з кращого боку, каже ватиканіст. Медіа представили цей скандал як суто католицьку проблему, в той час як це проблема всього суспільства, адже насправді більшість сексуальних зловживань відбувається у родинах та інших соціальних установах. Наприклад, протягом п’яти років у звичайних школах було сексуально використано більше дітей, ніж в Католицькій Церкві протягом 50 років.

 

Через неспроможність Церкви відкрито розповісти правду Папа Бенедикт XVI став символом сексуальної кризи

Католицька Церква також не зуміла добре розповісти світу про цю проблему та кроки вирішення, які приймалися. Символом сексуальної кризи став Папа Бенедикт XVI – найбільший реформатор у цьому питанні, який ще коли був кардиналом увів багато реформ для вирішення проблем сексуальних зловживань серед духовенства. Він – перший Папа, який зустрівся з жертвами, вибачився за кризу. Новини мали би показувати Папу, який вирішує проблему, але неспроможність Церкви протягом 10 років відкрито розповісти правду зробила те, що закоренився протилежний образ.

 

Апостол Павло був би журналістом

Не варто уникати журналістів лише зі страху, що вони можуть критично про нас написати. Христос прийшов у світ знаючи, що від Нього відмовляться, Його принизять та вб’ють, Він не чекав, що до нього будуть ставитися чесно.

Якби Апостол Павло сьогодні проповідував у світі, він був би журналістом. Журналістика – це агора сучасного світу. У нас є причини будувати добрі стосунки з медіа, переконаний Джон Аллен.

Блаженний Йоан Павло ІІ був вродженим генієм комунікації, журналісти його дуже любили і він вмів знаходити спільну мову з медіа. Коли на початку 1980 років у Польщі ввели військовий стан, очільник «Солідарності» Лех Валенса приїхав у Ватикан до Папи Йоана Павла ІІ. Під час аудієнції Валенса всупереч протоколу у перші ж хвилини підбіг до Святішого Отця і кинувся цілувати його перстень. Фотограф, який у цей час міняв плівку, не встиг зловити момент. Тоді Папа сказав Валенсі встати і повторити все ще раз, аби вийшла фотографія. Він розумів, що ця світлина потрапить у більшість світових медіа і промовить сильніше, ніж будь-який прес-реліз на 800 слів.

Сьогодні улюбленцем журналістів серед церковних ієрархів є архиєпископ Нью-Йорка кардинал Тімоті Долан, розповів Джон Аллен. Він консервативний і не відступить від вчення Церкви, але вміє відповісти позитивно на будь-яке, навіть важке чи дуже негативне питання.

Священикам потрібно вчитися спілкуватися з журналістами. Не всі можуть бути Каролями Войтилами, Тімоті Доланами, але можна бути відкритими, не оборонятися, бути веселими та добрими, – переконаний журналіст.

 

Журналістика чи пропаганда

У рамках конференції відбулася панельна дискусія за участю медіаконсультанта Дмитра Крикуна, кандидата політичних наук, релігієзнавця, доцента кафедри журналістики університету ім. Івана Франка Андрія Юраша, редактора CREDO о. Миколи Мишовського та журналіста Миколи Малухи.

Учасники дискусії обговорювали стан релігійної журналістики в Україні, проблеми та перспективи розвитку.

Отець Микола Мишовський переконаний, що навіть конфесійні медіа, які залежать від Церкви повинні висвітлювати усю правду. «Церковні ЗМІ інколи забувають, що крім них є ще інші медіа. Якщо люди не прочитають про подію у нас, то прочитають десь інакше і будуть переживати. У нас досі залишається проблема: робити вигляд, що все гаразд чи пробувати бути журналістами.»

Микола Малуха вважає, що медіа, які пишуть про релігію, не повинні залежати від Церкви. «Будь-який проект, до якого долучається Церква, приречений на провал. Фінансувати такі проекти мають миряни-бізнесмени. Тут головне говорити про прибуток. ЗМІ, яке пов’язане з церковною структурою, не буде порушувати питання незручні для певної структури або порушувати їх у зручному форматі для них.»

Джон Аллен, який також брав участь у дискусії, наголосив, що не завжди комерційна журналістика гарантує об’єктивність. «Перехід від церковних до ринкових медіа не гарантує кращого продукту. Журналістика ґрунтується на потребах ринку. Наприклад, ВВС – є речі, які у них в ефірі ніхто не скаже. Часопис, до якого я пишу, годує упередження католицької лівиці. А католицьке EWTN в США упереджений у правий бік.»

Церковна тематика може бути цікавою, – переконані експерти. Головне – дотримуватися усіх принципів журналістики, не боятися правди та працювати для людей.

«Єдина конкурентна перевага, яку ми маємо на ринку у порівнянні зі світськими журналістами, – у тому, що ми краще знаємо історію, ніж вони. Тому ми повинні розказувати більше», – переконаний Джон Аллен.

Джерело: CREDO