1000-ліття суверенної Київської Церкви

Нижче друкуємо доповідь о. д-ра Ігора Мончака з Монтреалю — Канада,
яка була виголошена на Конгресі Мирян в Римі, що відбувся з приводу 90- річчя Патріярха Йосифа. Автор о. Ігор Мончак заторкує важливі питання, властиво, він ставить питання, що ми повинні наголошувати у надходячих святкуваннях 1000-річчя — хрещення чи християнства. Отець Мончак розгортає широку нову картину, перекреслюючи казковість хрещення України, що за твердженням автора відбулось не в 988 році, а значно раніше, бо процес хрещення відбувався на протязі довшого часу. При цьому автор висуває цікаві історичного значення факти.

Друга стаття відомого наукового дослідника історії Української Церкви о. д-ра А. Великого, ЧСВВ «Хто були святителі України» також відкриває нові елементи, які ставлять дотеперішні історичні факти дещо в іншій площині. До речі, стаття о. А. Великого підсилює тезу о. Ігоря Мончака. Бажаємо, щоб читачі познайомились з обома статтями.

Редакція

Кожний ювілей, тим більше 1000-літній, це точка зустрічі минулого з майбутнім. Це — світляний фокус, у якому збираються всі проміння минулого, починаючи від початкового факту, що його роковини відзначуємо ювілеєм.

Проміння минулого, схрестившись у ювілейній точці, мають потім розійтися новим стіжком світла напрямних майбутньої діяльности. Таким чином ювілей, через світло пізнання минулого, стає обновленням майбутнього. Без належного пізнання і вірної оцінки минулого, ювілей лише з мотивів чуттєвої, розвагової чи утилітарної ювілейщини, на яку хворіє теперішнє суспільство, не буде обновленням, але в гіршому випадку пустим марнуванням нагоди і сил, а в кращому випадку творенням чогось нового. А це цілком противне самому християнському поняттю ювілею. Християнство — це безнастанний розвиток минулого, а не завжди нове починання від себе.

Навіть сам Бого-чоловік сказав про минуле перед Ним: «не думайте, що я прийшов усунути закон чи пророків; я прийшов їх не усунути, а доповнити» (Мат. 5,17). Христос, немов на двотисячолітній ювілей Божого Завіту, спершу подав справжнє розуміння Авраамових початків, а щойно на автентичнім розумінні начал обновляв людство Новим Завітом.

Натомість ті, що не турбувались поглибити дійсне значення Завіту Авраама, а більше були зайняті, як би то величавіше відбудувати царство Ізраїля, не обновили вони Завіт, а радше викривили й споневірили своє минуле для проминаючих цілей, витворюючи щось нового — юдаїзм.

Отож, поки приготуємо саме торжество ювілею, спершу конечним є поглибити дійсний сенс тієї події, яку відзначуємо ювілеєм.

1. Тисячоліття — але чого?

Перше основне питання: ювілей 1000-ліття, але 1000-ліття чого?

Кажеться популярно: «тисячоліття хрещення Руси-України». Вже сама назва не є вірна. Беручи дослівно, тому тисяча років не могла одержати св. Тайну Хрещення ані Руська Київська Держава, ані українська земля, ані український нарід. Всяку св. Тайну не може прийняти моральна особа (держава чи нарід), але виключно фізична індивідуальна особа окремо.

Отож «хрещення Руси» треба хіба розуміти в переносному значенні як «християнізація Руси» чи радше «християнізація народу Руси-України», себто як поширення християнства серед українських предків.

Для поширення віри — християнства потрібно масового проповідування серед народу, утяжливого навчання нових правд віри, моральної еволюції поодиноких осіб і, нарешті, індивідуального уділення св. Тайни Хрещення кожному неофітові зокрема. Це праця не на один рік, ані не на одне покоління. У жоднім народі на світі не переведено християнізацію в однім році адміністративним порядком, немов установлення нової державної влади. Силою можна приневолити негайно підкоритися земній владі, але не тривало прийняти християнську віру, яка ставить глибокі духовні вимоги і доосновно зумовлює життя людини.

Навіть якщо б справді десь колись відбулося масове хрещення якогось народу на наказ володаря, то це не мало б жодного ефективного значення. Зараз по закінченні обряду хрещення так звані нові християни дальше залишились би жити по-поганському, і не було б що відзначувати ювілеєм.

Зрештою, що можемо назвати масовим хрещенням? Може імпозантно виглядає на образах модерних мистців кількадесят осіб у воді нібито масового хрещення. Та навіть кількасот чи кілька тисяч ново-хрещених — це далеко не хрещення народу, не то Київської імперії, але навіть київського племени полян.

Не забуваймо, що для важного уділення св. Тайни Хрещення завжди було потрібно індивідуального контакту й акту служителя св. Тайни з кожним похресником окремо. Тому масове хрещення нараз великого числа похресників є фізично неможливе та існує лише в легендах.

Лихо, коли мистець йорданське свячення всієї води в ріці одним актом примінює для алегоричного представлення довголітнього процесу християнізації народу, немов би це сталося одним літургічним актом. Ще гірше, коли ми наївно приймаємо мистецьке згущене зображення складних історичних процесів на однім полотнищі, так немов би справді здійснилися вони в один якийсь день на одному визначеному місці.

Найгірше лихо, коли таким наївно поверховим упрощенням складних понять ми ще прибіднюємо і принижуємо власні історичні ціннощі. Це так чинимо, коли нереальним образом Рєпіна, як запорожці, немов п’яниці, пишуть безвідповідального листа до султана, представляємо складні дипломатичні зв’язки козаків з Турецькою державою.

Подібно знецінюємо епохальне діло св. Володимира Великого, коли зображуємо це як загнання киян одного дня в ріку хреститися.

Отже, коли збираємось відзначити наш 1000-літній ювілей якоюсь новою чудовою малярською композицією хрещення України чи оперою-саґою про легендарне Володимирове навернення і хрещення киян, то цим лиш будемо утверджувати в безкритичних українських масах фантастичні легенди, прибіднюючі й принижуючі наше минуле. Ця псевдо культурно-виховна праця, розчислена лише на проминаючий чуттєвий успіх, буде протирічити серйозним науково-академічним дослідам Володимирових часів, що їх перевели українські й неукраїнські науковці, в тому професори Українського Католицького Університету ім. папи Климентія.

2. Історичні факти християнізації Руси

Спершу скажемо, що неправильним є навіть таке твердження, що тисячолітнім ювілеєм не відзначуємо одної події хрещення киян у ріці одного дня, але цілий довгий процес християнізації нашого народу в часі 25-літнього володіння князя Володимира. Дата 988 року взята нібито як осередня з практичних поглядів. Подібно як для ювілею поступово розбудованого Києва потрібно було взяти якусь одну дату навіть досить арбітрарно.

Таке виправдання не є задовільне. Для християнізації Руси брати як середню умовну дату 988 рік,— значить цілковито розминатися з історичною дійсністю. У модерній історіографії це вже незаперечний факт, що головний процес християнізації Руси відбувся далеко раніше перед св. Володимиром. Його початки нелегко уточнити в сірій давнині, та в кожнім разі вони зв’язані з старовинними грецькими колоніями на північних берегах Чорного моря. У грецьких колоніях в Криму в 100-ім році по Христі завершив своє земне життя на засланні третій по св. Петрі Римський архиєрей св. Климентій, якого іменем названо УКУ в Римі.

Християнізація грецьких колоній вже в перших віках поступила так далеко, що єпископ Корсуня в Криму брав участь у Вселенських Соборах вже починаючи від Ефеського 431 року. Так званий готський єпископ з Кримського північного низу і Боспорський єпископ над Керченською протокою почали свою участь у Вселенських Соборах ще з 1-го Нікейського собору 325 року[1].

Можна закинути, що Корсунь і взагалі західні грецькі колонії по Кримські гори ніколи не входили в склад Київської княжої держави. Однак, цього не можна сказати про східні колонії т. зв. Боспорського царства. Там християнство вільно розвивалося вже в ІІІ-ім столітті, коли в Римській імперії ще тривало поганське переслідування[2].

Правда, від християнізації Чорномор’я в перших віках по Христі до початків Київської держави проминуло декілька століть. Однак, раз зхристиянізовані терени не перестають автоматично бути християнськими, коли приходить нова влада, нові окупанти. Противно, звичайно покорені християни по якімсь часі християнізували своїх поганських окупантів. Так у західній Европі схристиянізовано варварів, так на сході християнами стали готи, так християнською стала Тьмутороканська Русь, що постала на руїнах Боспорського царства.

У цій схристиянізованій Тьмуторокані 860 року був свій єпископ — єпархія[3], і ця оформлена вже церковна одиниця увійшла в склад Київської Руси, коли князь Святослав Завойовник, а потім дефінітивно Володимир Великий включив її у склад Київської держави і призначив свого сина Мстислава удільним князем Тьмуторокані та цілого Лівобережжя.

У цім самім часі святі брати Кирило й Методій зустрінули в Корсуні на Криму св. Євангеліє «роськими письмени» і чоловіка «глаголюща тою бесідою»[4]. Отже, християнізація Чорномор’я не обмежувалася до самих греків. До речі, найновіші досліди довели про тісні зв’язки грецьких колоній з степовим населенням аж по Дніпрові пороги, а навіть адміністраційну владу греків над широким простором степів[5].

Ці самі святі Брати — апостоли слов’ян — заснували помісну суверенну Церкву слов’ян Велико-моравської держави, яка свої впливи поширила далеко на північ від Карпат, охоплюючи пізніші польські й українські землі. Коло 900-го року постали там зорганізовані єпархії Кракова і по всій правдоподібності пізнішого Перемишля[6].

Отже, задовго перед Володимиром, уже в самих початках будування Київської імперії з окремих слов’янських племен, на двох кінцях цієї імперії: у південно-східній Тьмуторокані та в західній Галичині індивідуальна християнізація русичів була вже завершена своїми зорганізованими єпархіями.

Також до самих центральних земель Київських полян дійшла християнізація ще перед початком Київської імперії (878 чи 880 року). Уже племінні князі полян Аскольд, а також Дир, по всій правдоподібності, були християнами й напевно не самі, а із значною частиною підданих.

За півстоліття перед Володимиром маємо певний записаний документ, договір князя Ігоря з Візантією (з 944 чи 945 року), де стверджено, що в дружині київського князя християни займають значне й визначне місце і що існувала вже Церква русичів св. Іллі, а цим самим і якесь християнське духовенство в Києві.

Тринадцять років пізніше княгиню Ольгу супроводжував у подорожі до Константинополя місцевий священик Руси о. Григорій. Отож, нелогічно твердити, що ще тридцять років пізніше Володимир Великий мусів аж з Корсуня спроваджувати грецьких священиків, щоб масово похрестити загнаних у ріку киян.

Християнізація Руси вже за часів св. княгині Ольги дійшла до такого рівня, що вже на ціле одне покоління перед Володимиром потребувала організаційного завершення своєю ієрархією в своїй помісній Київській Церкві. Для здійснення цього св. Ольга добилася 961 року першого єпископа для Києва — Адальберта з Німеччини.

Тому зовсім слушно відзначували ми 1955 року 1000-річчя християнства в Україні. Не хрещення чи християнізації, а вже християнства в Україні. Який регрес ми робимо перед світом, коли по 33 роках християнства України мали б ми щойно відзначувати її хрещення.

3. Володимир — організатор Церкви

Про що старалася св. княгиня Ольга та її два внуки, Київські князі Ярополк і Володимир, це не щойно християнізувати своїх індивідуальних підданих, а вже існуючу свою християнську спільноту оформити в окрему суверенну Церкву Київської Руси[7].

В 977 році прибули до князя Ярополка посли від папи Бенедикта VII. Це було в тому «залізному віці» X століття, коли Римський престіл ще не був політичним авторитетом Европи. Тому папське посольство могло мати лише церковний характер.

Ледве чи Римський папа висилав би тоді посольство до не-схристиянізованої ще країни, яку щойно наступний володар мав охрестити в ріці по довгій надумі, яку б то віру вибрати своїм горожанам.

Називати Володимира хрестителем Руси, це значить, кривдячи, знецінювати велич епохального діла св. Володимира Великого і значення Київської Руси тих часів. Заслуга св. Володимира далеко більша, ніж лише хрестителя-місіонера. Йому належиться «титул організатора Церкви на Русі, бо Володимир був дійсно фактичним і правним організатором нашої Церкви»[8].

Отож, за Володимира не було щойно хрещення чи християнізації Руси, але зорганізування суверенної Київської Церкви. Між хрещенням людей та зорганізуванням цих хрещених у Церкву, є така есенціяльна різниця, як між народженням людей та зорганізуванням цих людей у державу.

Ще не було б великого лиха, коли б викривленням історичних фактів ми лише применшували заслуги одного володаря чи скорочували історію християнства Руси-України на століття. Трагічне лихо в тому, що ігноруючи Володимирове зорганізування суверенної Церкви, ми руйнуємо суверенні начала й увесь суверенний розвиток Київської Церкви по наші часи.

Факт у тому, що Володимир збройним походом на Корсунь (до речі, щойно 989 року, а не 988) приневолив Візантію погодитися на зорганізування суверенної Церкви Київської Руси[9].

Півстоліття могутність київських князів охороняла цю церковну суверенність, яку відображував сам титул тодішнього голови Церкви Руси: архиєпископ, що відповідає нашому модерному поняттю «верховний архиєпископ». «Титул архиєпископа, а не митрополита, що його носять київські ієрархи до 1037 року; цей титул вказує на незалежність київських ієрархів»[10].

«Щойно 1037 року, за Ярослава Мудрого, вдалося Візантії вислати на Київський престіл першого грека Теопемпта з нижчим титулом митрополита, а не архиєпископа»[11]. «Таким чином майже після п’ятдесятьох літ самостійного життя під окремим архиєпископом-екзархом… київсько-руська Церква перейшла у безпосередню залежність від Царгороду, як одна з останніх з-поміж його 70 митрополій»[12].

Правда, вже на наступника Теопемпта як київського первоієрарха вибрано 1051 року місцевого русича Іларіона, як також не одного з його наслідників. Все ж таки з того часу, аж до упадку Константинополя в ХV столітті, Візантія часто спромагалася наставляти свою людину на Київський престіл. Суверенність Київської Церкви була предметом силового змагу між Руссю і Візантією.

У тому часі греки для підтримки своєї інґеренції почали ігнорувати суверенні початки Київської Церкви. Всю суверенну церковну організацію перед своїм приходом до Києва представляли греки як місійне початкове християнізування Руси, а свій прихід до Києва 1037 року як велику благодать, а не як поневолення Київської Церкви. Як пише проф. М.Чубатий:[13]

«По приході митрополита Теопемпта до Києва над історією півстоліття русько-українського церковного минулого зависла важка грецька цензура митрополії, яка поволі винищує з руських рукописів багато з того, що Грекам не подобалося, а вкладала додатки, видумані грецькими людьми на Русі. Шахматов у своїм творі «Разыскание о древнейших русских летописных сводах» (СПб. 1906) прямо пише, що митрополит Теопемпт вже 1039 року зарядив цензуру того найстаршого руського літопису, і тоді саме зникли всякі відомості про правдиві події, зв’язані з початковим поширенням християнства на Русі-Україні. Само християнство з часів св. Володимира позбавлене вищих мотивів. Найстаршій частині літопису під роком 1037 надали грецькі цензори натомість зараз же грецький кольорит, який виробляв враження у читача, що властиво в Києві все християнське й культурне життя зачалося від приходу митрополита Теопемпта до Києва. Передше на Русі не було нічого; християнське дике поле».

Виглядає, що ця ворожа цензура впливає і на нас по тисячолітті. Ми невільничо повторюємо зневажливу для нас грецьку видумку про киян «дикого поганського поля», що їх масово охрестили, немов овець постригли, одного дня в ріці грецькі священики з Корсуня[14].

4. Наслідки Володимирового почину

Зігнорувавши по грецькій інсинуації Володимирові суверенні начала, ми тратимо аргументацію для дальшої нашої церковної суверенности, яку так завзято обстоювали наші предки через століття.

Визначний історик Наталія Полонська-Василенко називає цю Київську суверенність автокефалією чи незалежністю[15]. Сучасна католицька термінологія вживає радше позначення «помісність», хоч може найкраще таки вживати загального терміну «суверенність». До речі, абсолютної незалежности немає ніде в сотворенім світі, тим більше в Церкві.

Н. Полонська-Василенко для показання незалежної автокефальної Київської Церкви княжих і по-княжих часів, властиво, не вказує на ніяку її відрубність від інших великих Церков, на сепарацію московського зразку. Радше вказує на суверенну внутрішню адміністрацію Київської Церкви[16] і на суверенне зовнішнє співжиття співвідношення з іншими суверенними Церквами: Царгороду, Олександрії, Антіохії, Єрусалиму, а також Риму, хоч Римський престіл завжди уважався за первопрестольний, а з католицького боку навіть за зверхній.

Отож, це останнє суверенне відношення між Києвом і Римом, без застереження з нічийого боку, яке аргументує Н.Полонська-Василенко численними історичними фактами вже по церковнім роздорі[17], є найсильнішим аргументом суверенности Київської Церкви через століття. Затримати невтральність до великого церковного роздору 1054 року і зберегти добрі беззастережні відносини з обома ворогуючими Церквами могла Київська Церква лише тоді, якщо була суверенною перед цим і по цім роздорі.

Та якщо Володимир щойно хрестив — християнізував Русь, а організаційне оформлення Київської Церкви прийшло щойно з грецьким митрополитом, відпоручником патріярха Візантії і то в часах роздору, то весь змаг від XI до ХV століття за обсадження Київського престолу, це не оборона давньої Київської суверенности, але бунт підлеглих з метою встановлення чогось нового, неіснуючого перед тим.

Без церковної суверенности Володимирових часів Київ представляється як один з численних льокальних осередків грецької християнізації широкої руської сторони. Якщо Київський центр не був суверенним перед татарським наїздом, то таким не міг стати по монгольській руїні. Коли потім турки знищили константинопольський церковний центр, тоді одинокою точкою тяготи східних слов’ян-християн, які не хотіли попасти в латинську сферу, могла бути лише Москва. Так, промовчуючи Володимирову церковну суверенність, промощуємо шлях московському панславізмові.

У такому контексті, утворення московської сепарованої від решти християнства автокефалії 1448 року, чи московського патріярхату 1589 року, виглядатиме як природня еволюція індивідуальних володимирових хрещень, через перехідний період візантійської домінації. Княжі часи Київської Церкви виглядатимуть немов діточий період розвитку до повного зрілого завершення в московськім патріярхаті.

Натомість, коли за Володимира було вже суверенне верховне архиєпископство Київської Руси, тоді Москва — це новотвір. Тоді не може вона собі узурпувати цих нібито неоформлених ново-хрещених київських початків.

Без наголошення попередньої суверенної традиції, титул «екзарха», що його примінив у Київській Церкві патріярх Єремія II у 1589 році, радше наголошує вищість константинопольського авторитету, ніж підтвердження Константинополем київської самоуправи. Власне це право на самоуправу є суттєвим для оцінки Берестейських рішень Київської ієрархії.

Без суверенности Київської Церкви Берестейські рішення виглядають як бунт підлеглих Візантійського патріярха. Проти такого трактування свого поступування, немов би Київська ієрархія була неуповноважена до суверенних рішень, виразно застереглися наші Владики в 13 артикулі свого соборного документу, списаного 11 червня 1595 року[18].

Також у відношенні до Римської Церкви Київська ієрархія виступала як суверен на взір рівноправного грецько-римського відношення на Фльорентійськім соборі[19].

Дві протилежні оцінки Берестейських рішень, які дотепер зударяються серед українських і неукраїнсь­ких істориків і вірних, залежать у корені від того, чи уважаємо Київську Церкву від Володимира аж до Берестейських часів за суверенно уповноважену до таких рішень, чи уважаємо її за інтегральну частину константинопольського патріярхату.

Ясно, що Москва постійно визнавала лише цю другу відповідь, себто що Київ завжди був підрядною інтегральною частиною спершу Константинополя, а потім — Москви.

Така відповідь затяжіла також на долі нової української православної ієрархії, висвяченої за гетьмана Сагайдачного 1620 року. Наголошуючи індивідуальне християнство та стійкість козацького народу в східнім літургічнім обряді, без відповідно сильного відклику до суверенної юридичної минувшини, ця нова Київська православна митрополія була легким тереном для московської інфільтрації. То ж зовсім природним ходом тяготіла ця митрополія до нового суверенного центру Москви і 1685 року митр. Гедеон Четвертинський включив цю Київську митрополію у московський Патріярхат. Потім цим шляхом пішло й духовенство Запоріжжя.

Без наголошення своєї суверенности, одинокою іншою альтернативою, рівнож зовсім несприємливою для українців — це дати себе абсорбувати сильною Римською Церквою. У цьому напрямі поступають усі латинські та латинізуючі кола всіх часів, які обмежують східне християнство до літургічних відмінностей, а цілковито ігнорують юридичну сторінку Церкви[20].

Одиноким рятунком з-поміж цього молота й кувадла лежить у постійній київській суверенності. Тому так її наголошував і документами піддержував кожний творчо думаючий український ієрарх чи історик.

Натомість у політичному інтересі Москви є замовчувати Володимирові суверенні початки Київської Церкви та їх дальший розвиток. Це улегшує приєднувати все нові нібито ніколи не суверенні церковні терени, поступово за тим, як поширювалася Московська експансія, включно аж до галицьких теренів Української Церкви вже в наші часи.

Щобільше, Москва висуває претенсії очолювати також усі еміграційні українські церковні формації, православні й католицькі. Якщо ці формації виросли з Володимирового індивідуального хрещення русичів, без суверенного церковного оформлення, то таке завершення церковної структури може дати їм тільки одинокий східно-слов’янський центр — Москва.

Закінчення в наступному числі




[1] Микола Чубатий, Історія християнства на Русі-Україні, том І, Рим — Нью-Йорк 1965, стор. 73-74. — Це один з найновіших і найбільше всеохоплюючих історичних творів, виданий Українським Католицьким Університетом у Римі, тому й цитуємо його, хоч ці загально відомі дані можна знайти всюди в новій історіографії.

[2] Там же.

[3] Там же, стор. 80-100. М. Чубатий зв’язує заснування єпископства в Тьмуторокані з наїздом Руси на Константинопіль 860 року та тодішнім посольством св. св. Кирила і Методія до хозар, як засіб греків присмирити войовничу тоді Тьмутороканську Русь.

[4] Там же, стор. 92 і далі.

[5] Там же, стор 24.

[6] Там же, стор. 132. Висновки цього українського історика узгоджуються з твором польського історика Кароліни Ланкоронської, «Студії Римо-Слов’янського обряду в Польщі», Рим 1961, хоч ця авторка застерігається на стор. 41-42, що вона розглядає лише справу польських земель, а східніх українських теренів не бере під увагу.

[7] Там же, стор. 182-193.

[8] Отець Іриней І. Назарко ЧСВВ, Святий Володимир Великий, Рим 1954, стор. 175. Підкреслення того ж автора. Помітно, що ця монографія написана ще перед II Ватиканським собором і перед початком теперішнього Патріярхального руху та автором Василіянського чину.

[9] М.Чубатий, цит. твір, стор. 223.

[10] Отець Ір. Назарко, цит. твір, стор. 111; також на стор. 118 і М.Чубатий, цит. твір у багатьох місцях.

[11] Як догадується М.Чубатий, цит. твір, стор. 302, вдалося це Візантії у наслідок ривалізації князя Ярослава Мудрого, який володів лише Правобережжям по Дніпро з своїм братом Мстиславом, князем Тьмуторокані й Лівобережжя. На думку проф. М.Чубатого, цит. твір, стор. 257 і дальше, осідок перших верховних архиєпископів Руси залишився в старовиннім християнськім центрі Тьмуторокані. З цього був невдоволений київський князь Ярослав. Це використала Візантія і прислала до Києва окремого митрополита-грека.

[12] Отець Ір. Назарко, цит. твір, стор. 119. Згідно з контроверсійним 28-м каноном Халкедонського собору всі єпископи на теренах нової християнізації «між варварами» залежали від Константинопольського патріярха. До речі, цього канону не прийняв і не потвердив ніколи Римський архиєрей. Замітне, що перший збірник церковного права в Україні «Кормчая книга» має при цім 28 каноні примітку: «той канон неважний, бо його не потвердив папа Лев І» — М.Чубатий, цит. твір, стор. 44, у примітці

[13] М.Чубатий, цит. твір, стор. 309-310.

[14] Чи ж не нагадує це болючих висловів Тараса Шевченка в «Посланні», що відноситься й до нас, тоді ще ненароджених:

Добре, брате!
Що ж ти таке? — Я не знаю,
нехай німець скаже…
а до того й історію
нам нашу розкаже.

[15] Хоч ця письменниця-історик говорить про «незалежність» і про «автокефалію» Київської Церкви княжих і по-княжих часів, однак вона зовсім не розуміє цього вислову як відрубність на московський зразок, ані як автокефалію в теперішнім модернім розумінні: непризнавання над собою жодної влади а навіть авторитету на цім світі, себто «схизма» за римо-католицькою термінологією.

Насправді вислів «автокефалія» в Н.Полонської-Василенко покривається з поняттям самоуправи, автономії чи вживаним тепер у Католицькій Церкві висловом «помісність». Ілюструють це такі твердження авторки, які опирає вона на підсумках О.Лотоцького, Автокефалія, Варшава 1938, том II. — Н.Полонська-Василенко, цит. твір, стор. 29, пише: «Положення Української Церкви в перший час її існування можна означити, як положення фактичної автокефальности» і кілька рядків далі: «Те, що Українська Церква… й далі визнавала зверхність Царгородського патріярха, то стосунки між ними мали своєрідний характер. Зо всіх ознак підлеглости фактично була в практиці лише одна: поставлення патріярхом митрополита». Або на наступній стор. 30: «Жодним канонічним актом не було зафіксовано підлеглість Київської Церкви Царгородові». Отже, автокефалія, автономія чи помісність були радше теоретичні, а підлеглість була фактична.

Замітне, що так само розуміє вислів «автокефалія» польська римо-католицька письменниця-історик К.Ланцкоронська, цит. твір. Наприклад, на стор. 146-147 вона клопотання в Римі, Німеччині та Візантії болгарського князя Бориса, під кінець IX ст. у час вселенської церковної єдности, про самоуправну Болгарську Церкву називає старанням про «автокефалію»: Тому, не підлягає сумніву, що Борис вважав всі ці три потуги спроможними постачати йому місіонерів та адміністрацію автокефальної Церкви.

Тому замість «православного» вислову («автокефалія») або «католицького» («помісність»), уживаємо радше вислів «суверенність», який без контроверсії відображує саму суть справи.

[16] Н.Полонська-Василенко, цит. твір, стор. 35.

[17] Там же, стор. 29-34.

[18] Ватиканські архіви. ААІ-ХУІІІ 1858. Опублікував цей документ чи не вперше: Ґеорґ Гофман С.І., Рутеніка, «Орієнталія Христіяна», т. ІІІ-2, Рим 1925, стр. 142-158.

[19] Ствердив це навіть такий зовсім неприхильний Київській суверенності історик як Альберт М. Амман С. Ю. Нарис східнослов’янської церкви, Відень 1950, ст. 212: «Переговори велись між двома окремими юрисдикціями».

[20] Таку тактику виявив уже великий латинізуючий проповідник і противник Київської суверенности Піотр Скарга, С.Ю. у своїм творі «Про єдність Божої Церкви під одним пастирем», вперше опублікованім ще 1577 року, а потім перевиданім і наслідуванім не раз.

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

You may use these HTML tags and attributes: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>