Берестейська унія в оцінці російської історіографії кінця XX ст.

400-річчя Берестейської унії викликало значне пожвавлення інтересу до її історії: в Україні, Польщі, Литві та Білорусі відбулися представницькі наукові конференції, матеріяли яких ще належить оцінити дослідникам. Російська історична наука відзначила цю подію виходом у світ монографії, яка є першим спеціяльним дослідженням проблеми в російській науці за останні 50 років.[1]

Книга складається з одинадцяти частин, написаних у вигляді нарисів з найважливіших проблем, що становлять те об’ємне історичне тло, на якому визріла Берестейська унія. Три нариси належать М. Дмитрієву, решта написана Б. Флорею (два з них у співавторстві з С. Яковенком). Автори книги повернулись до тих суперечок навколо унії, які дискутувались в полемнічній літературі XVІ-ХVII ст. і, які можна вважати, у зв’язку з їх дотеперішньою нерозв’язаністю. «одвічними» проблемами унієзнавства.

Прикметною рисою дослідження є та обставина, що автори погодились загалом із висновками кращих представників української та зарубіжної історіографії, навіть уніятської. Більше того, у книзі чітко простежується відхід від традиційних догм офіційної православно-російської історіографії, яка завжди генетично страждала ворожою неприхильністю до уніятської церкви. Відмовившись від пояснення причин унії дією зовнішніх факторів («польсько-католицько-єзуїтські інтриги»), російські історики реанімували фактично ті засади, які були започатковані в унієзнавстві О. Левицьким та М. Грушевським і, які були відкинуті радянською історіографією. Відтак головні причини унії вони вбачають у внутрішніх суперечностях православного суспільства, антагонізмі між єпископатом і церковно-міщанськими братствами, гострих конфліктах між різноманітними суспільними силами, які по-своєму шукали вихід із скрутного становища. До цих положень, добре відомих в українській історіографії, автори додали власні спостереження, які значно розширюють сучасні уявлення про передумови унії.

М. Дмитрієв, який виклав основні тенденції у розвитку європейського християнства в добу Берестейської унії, зосередив увагу на процесах Контрреформації, Католицької Реформи, конфесіоналізації та екуменізації. Важливим є його висновок про те, що руська церква приступила до унії з уже зреформованою посттридентською церквою, а не з прогнилим середньовічним римським католицизмом, від якого тікала в XVI ст. цивілізована протестантська Европа. Запропонований підхід відповідає загалом кращим традиціям європейської історіогра­фії, представники якої стверджував, що Католицька Реформа й протестантська Реформація, які суттєво розійшлися в шляхах і методах оновлення, сходились у стратегічному пляні та привели, зрештою, до релігійної модернізації Европи, гуманістичної в своїй основі. Такий підхід, зрозуміло, знімає гостроту звинувачень радянської історіографії, яка розглядала Берестейську унію виключно в контексті Контрреформації, як суто непрогресивного та шкідливого явища європейської історії.

Викликає зацікавлення характеристика М. Дмитрієвим перших контактів православного й католицького суспільства Речі Посполитої в XVI ст. Зокрема, дуже докладно проаналізовано унійні погляди Петра Скарги, які зводились, по суті, до ідеї про безумовну інкорпорацію православної Церкви до системи римського католицизму. Автор зосереджує увагу на контрреформаційних мотивах творів католицького ідеолога, який бачив в унії могутній засіб для викорінення єресей у православному середовищі. Своєрідно тлумачаться й інші моменти унійної програми П. Скарги, представлені як здійснення кардинальних реформ у лоні православної Церкви, подолання грубості й невігластва духівництва та інші. Таким чином, М. Дмитрієв практично відкинув застарілі концепції про експансіонізм римського католицизму на східнослов’янських землях, замінивши їх концепцією місіонерської діяльності. Поставлена під сумнів також і упевненість старих істориків у крайній ворожості православних до латинників. На думку автора, навіть при розв’язанні міжконфесійних конфліктів у містах домінантою залишалась взаємна терпимість, а прив’язаність до православ’я не обов’язково передбачала ворожість до католицизму.

Зазначені погляди є справді новаторськими, хоч у західній літературі вони відомі давно. Проте, як видається, не варто захоплюватись висновками зарубіжних істориків, особливо польських, які не завжди враховують специфічні умови становища руського суспільства та його Церкви в католицькій Речі Посполитій. Зокрема, аж ніяк не можна погодитись з висловленою гадкою, що вимога П. Скарги до православних відмовитись від руської мови в літургії — це лише засіб прилучення їх до європейської культури, перебудова всієї системи освіти. Важливо зрозуміти, що подібні гасла сприймались руським суспільством лише як заклики до латинізації і асоціювались з утратою національної ідентичності. Тому, напевно, в артикулах Берестейської унії двічі наголошено на необхідності збереження руської мови.

Головна причина унії виводиться в книзі з внутрішнього становища православного суспільства та його Церкви. Оскільки кризовий стан Церкви тривалий час абсолютизувався конфесійною історіографією. то цілком аргументовано виглядає точка зору Б. Флорі, згідно якої криза була в умовах Речі Посполитої продуктом росту, свідченням розвитку західноруського православного суспільства і появи у нього нових духовних потреб. Грунтовно простежена Б. Флорею унійна політика духовної і світської влади Польщі, дуже аргументовано викладена діяльність східних патріярхів. Треба віддати належне авторові, який виклав майже бездоганну концепцію про відповідність діяльності патріярха Єремії II на Русі загальній потребі подолання кризи руської Церкви (в літературі переважали донедавна звинувачення Єремії в хабарництві та непродуманості дій, що призвело нібито до загострення внутрішнього конфлікту). В аналізі русько-польських релігійних стосунків напередодні унії невірно, на нашу думку, датований договір між руським і латинським ду­хівництвом, підписаний К. Терлецьким. Як нам удалося встановити, договір був укладений навесні, а не у вересні 1595 р. Це, звісно, значно змінює його оцінку, оскільки між цими датами стоїть погодження у червні того ж року остаточних умов унії.[2]

Потребує уточнення й характеристика унійної програми руської ієрархії, зокрема, висновок про її утопічний характер. Гадаємо, що дослідники не врахували національно-захисної спрямованості артикулів Берестейської унії; думка ж про утопічність програми спростовується вже тим, що головна її засада — збереження східного обряду, як національного обряду українців та білорусів, була дотримана, що й дозволило, зрештою, зберегти новоутворену уніятську Церкву. До речі, М. Дмитрієв в одній із своїх праць дав більш реалістичну оцінку артикулів, ніж Б Флоря, врахувавши їх національно-захисну зоріентованість.[3] Варто також наголосити, що творці унії справді не уявляли собі серйозності та глибини православної опозиції, яка не погодилась з проектом регіональної унії і не змогла переконатись у тому, що унія не веде до національної зради. Саме на цьому був «заквашений» національно-релігійний конфлікт у справі унії, який мав з самого початку риси національного, а не перетворився з релігійного в національний і політичний після втручання державної влади, як на це вказує Б. Флоря.

Рецензована книга має чимало здобутків. Заслу­говує схвалення сюжет, викладений Б. Флорею та С. Яковенком, який пояснює запізніле залучення до унійної справи І. Потія і М. Рагози. Вочевидь, таки відбулось зближення їх позиції; можливо, що й І. Потій спочатку також вагався і шукав вихід з кризового стану шляхом проведення внутрішніх реформ при опорі на вселенського патріярха, рахуючись водночас з інтересами світської влади і братств. Проте висловлені міркування потребують додаткової джерельної перевірки і аргументації.

Не зупиняючись на інших позитивних моментах, зазначимо, що чимало дискусійних проблем передісторії та історії Берестя залишилось поза увагою дослідників. Так, наприклад, автори жодним словом не відмітили загадкової справи «мемран-бланкетів», «інструкції» єзуїтів митрополитові М. Рагозі, дуже вже фрагментарним є виклад історії Берестейських соборів, особливо останнього й найголовнішого у жовтні 1596 р. З незрозумілих причин автори обминули важливі документальні свідчення, опубліковані свого часу О. Галецьким, які проливають світло на передумови Берестейської унії та історію Берестейських соборів 1596 р.

Не зовсім переконливо звучить припущення Б. Флорі про те, що руські єпископи ототожнювали унію церков з Люблінською унією 1569 р. і тому прагнули до переговорів та згоди сторін. Наведені аргументи (розподіл умов унії на «папський» і «королівський» списки та інш.) засвідчують наявність в переговорному процесі в укладенні унії трьох (а не двох) суб’єктів, у тому числі й державної влади Речі Посполитої, що пояснюється дещо простіше: підпорядкованістю Церкви світській владі та верховним патронатом польського короля, зрештою, вимогами урівнання в правах з католиками не тільки в релігійних, а й у світських суспільних структурах Речі Посполитої. Звідси видно, що звернення владик до вищих органів влади було зумовлене об’єктивною необхідністю. Звідси і та роль державної влади в укладенні унії, на якій наголошено в книзі.

Чимало уваги приділено в книзі вирішенню проблеми причинності розколу в церкві та суспільстві. Якщо спробувати сумувати все те, що сказано авторами з цього приводу, то виходить, що опозицію унії викликала, по-перше, дуже хистка мотивація творцями унії їх переходу під юрисдикцію Риму. На словах вони нібито заявляли про повернення до розірваної єдності з Апостольською Столицею, на ділі ж прагнули передусім до захисту своїх корпоративних інтересів (нагадаємо, що згадана концепція була домінуючою в історіографії ХІХ ст.). По-друге, звернення єпископату до ідеї унії було пов’язане з їх нездатністю справитись власними силами з опозицією з боку мирян і нижчого духівництва, які представили альтернативні проекти реформ. Саме з цього витікало загострення внутрішнього конфлікту в суспільстві аж до його розколу (і це положення добре відоме в українському унієзнавстві). По-третє, утопійною була програма єпископату, а також їх розрахунки на безумовну підтримку папи та державної влади. Додались до цього й інші помилки та прорахунки. По-четверте, ще в під­готовчий період король та папська курія не допустили одноактного юридичного оформлення угоди з гарантією виконання всіх вимог руської Церкви, і це відштовхнуло православне суспільство. По-п’яте, релігійний конфлікт через втручання світської влади перетворився незабаром у конфлікт політичний і національний.

Не заперечуючи авторської позиції при обгрунтуванні наведених висновків, зазначимо, що частина з них все-таки не витримує критики, на що ми вже вказували. Б. Флорі та С. Яковенку так і не вдалося побачити у визріванні передумов унії національних чинників, прагнення владик-уніятів до захисту національної Церкви (руської віри). На нашу думку, православну опозицію не влаштовував передусім проєкт регіональної унії, який здавався їй національною зрадою (зміна руської віри на католицьку). Крім того, негативний вплив на розвиток подій мала та обставина, що унійний собор відбувся після, а не до поїздки делегації руської Церкви до Риму, як того вимагала православна опозиція на чолі з князем К. Острозьким. Цікаво, що один з авторів книги М. Дмитрієв висловив у одній із своїх праць відмінне трактування проблеми. На його думку, несумісність двох релігійних світоглядів (ширше — католицької і православної ментальностей) і відтак неможливість створення в XVI-XVII ст. проміжної між ними регіональної християнської культури стали однією з найголовніших причин надзвичайно гострої конфесійної боротьби.[4]

Спірним є також питання про історичну тяглість України-Руси до католицизму та живучість флорентійської традиції в Київській Церкві. Автори дослідження це заперечують, проте в літературі висловлювались і протилежні думки. До речі, творці унії використовували флорентійську аргументацію не тільки в полемічних творах поберестейської пори. Вона зазначена практично в усіх унійних документах, у тому числі й деклярації Берестейського собору 1596 p., у котрому чітко сказано, що Київська митрополія повертається до укладеної у Флоренції згоди, розірваної на зламі XV-XVI ст.

Зупинимось на ще одному дискусійному аспекті дослідження — аналізі міжнаціональних конфесійних стосунків, які можна зобразити схематично як Русь-Константинополь, Русь-Ватикан і Русь-Польща. Вражає, що автори обминули чомусь схему Русь-Московія. На підставі відсутності джерел категорично відкинуто припущення А. Великого про вплив постання патріярхату в Москві «як засобу відборони від наступу Московщини» на проголошення унії. Найкращим доказом для підтвердження наведеного твердження могли б бути документально зафіксовані експансіоністські прагнення московських царів чи владик російської Церкви щодо Західної Русі в епоху Берестейської унії. Як відомо, їх справді не існує, бо Московська Русь переживала в ту пору важкі часи і не могла втрутитись в західноруські справи. Проте не варто відкидати і зворотнього напрямку мислення: чи було привабливим (або непривабливим) для руської ієрархії російське православ’я?

Так ось. негативні оцінки постання патріярхату в Москві наявні у творах І. Потія[5] та П. Скарги,[6] яким було відомо, напевно, що патріяршество було вирване у Єремії II після його майже річної ізоляції в Москві. Р. Скринніков має, вочевидь, цілковиту рацію, стверджуючи, що греки в Москві капітулювали заради того, щоб вирватися з московського полону.[7] Вірогідно, руському єпископатові були відомі й інші непривабливі сторони цієї події (наприклад, під час перебування в Москві 1589 р. Патріярх Єремія II був зроблений шпигуном Б. Годунова[8]). Загалом, проблема русько-московських релігійних стосунків у добу Берестейської унії потребує спеціяльного дослідження.

У зв’язку із заторкнутим ракурсом причин Берестейської унії не вповні зрозумілою виглядає спроба М. Дмитрієва показати глибинне коріння піднесення українсько-білоруської культури в другій половині XVI ст. Виявляється, що «спричинили» це піднесення І. Федоров. А. Курбський, Ф. Косой, а також єресі «пожидовілих» та «нестяжателів». Руське національно-культурне піднесення виглядає, отже, як продовження російського. В іншій своїй праці М. Дмитрієв довів свої погляди до логічного завершення. На його думку, тогочасні русько-російські релігійно-культурні зв’язки були виразом спільності православної східнослов’янської культури; єдиною була, нібито, й православна свідомість східнослов’янського світу. Шляхи російського, українського й білоруського православ’я «тимчасово» розійшлись лише в першій половині XVII ст.; у другій чверті століття українсько-білоруське православне суспільство повернуло те, що було «запозичене, перероблене і збагачене протягом попередніх десятиріч».[9] Здається, наведений екскурс знадобився М. Дмитрієву лише для того, щоб заперечити М. Грушевського, який намагався показати відрубність згаданих процесів у руських землях і в Московії. Нагадаємо також, що згадане релігійно-культурне оновлення, яке М. Грушевський назвав першим національним відродженням, розвивалося в другій половині XVI ст. на фоні тотального релігійно-культурного й політичного занепаду Московської Русі. Культурно-національні та релігійні процеси в Західній Русі й Московському царстві, як бачимо, значно розійшлись, переконливим свідченням чого є й Берестейська унія, яка поклала початок ще одній національній Церкві українців та білорусів і значно посилила не східноросійські, а західноєвропейські впливи. Росія ж, навпаки, приєднанням 1686 р. Київської митрополії до Московського патріярхату насильно нав’язала Україні свою православну культуру, підмінивши нею українське православ’я, яке розквітало в епоху Петра Могили. Українські духівники і книжники, вивезені на схід, вестернізували Росію.

Не зважаючи на вказані недоліки, рецензована монографія значною мірою ліквідувала прогалину в російському унієзнавстві другої половини XX ст.

[1] Дмитриев М.В., Флоря Б.Н., Яковенко С.Г. Брестская уния 1596 г. и обшественно-политическая борьба на Украйнє и в Белорусси в конце XVI — начале XVII в. Часть І. Исторические причиньї. Ответ. ред. Б.Н. Флоря. М.: Изд-во «Индрик», 1996. стор. 199.

[2] Тимошенко Л. Угода з Ватиканом чи з Польщею? Пам’ять століть, 1996, ч. З, стор. 113-120.

[3] Дмитриев М. Конфликт двух програм церковной унии в начале 90-х годов XVI в. Другий Міжнародний Конгрес україністів. Доповіді і повідомлення. Історія, ч. І. Львів, 1994, стор. 58-62.

[4] Дмитрієв М. Концепції унії в церковних і державних колах Речі Посполитої кінця XVI ст. Історичний контекст, укладення унії і перше поунійне покоління. Львів, 1995, стор. 68.

[5] Українські гуманісти епохи Відродження. Ч. 2, К., 1995, стор. 140, 158.

[6] Див.: Анушкин А. Во славном месте Виленском. Очерки из истории книгопечатания. М., 1962, стор. 116.

[7] Скрынников Р. Г. Государство и церковь на Руси XIV-XVI вв. Новосибирск, 1991, стор. 359.

[8] Каптерев Н. Характер отношений России к православному востоку в XVI и XVII столетиях. М.. 1885, стор. 275-307.

[9] Дмитриев М.В. Основные проблеми истории Киевской митрополии. Макарий (Булгаков) История русской церкви. Кн. М., 1996. стор. 20-21.