(Закінчення з січневого числа)
Починаючи від Николая Кавасіли в 14 столітті (+ 1363) між Сходом і Заходом велась полеміка відносно вчення про т. зв. епіклезу. Як і на Заході, так і на Сході цілком неправильно окреслювано епіклезу, як взивання Святого Духа, щоб Він зійшов і освятив предлежачі Евхаристійні Дари. До речі, в цілому християнському світі не існує така епіклеза, бо ні одна св. Літургія не завзиває Святого Духа безпосередньо. Завжди евхаристійна епіклеза звернена до Бога-Отця. У нашій Св. Літургії ця молитва звучить: «Ще приносимо Тобі цю словесну і безкровну службу, і просимо, і молимо, і благаємо, зішли Духа Твого Святого на нас і на ці предлежачі дари». Дальше ієрей каже: «І сотвори ото хліб цей чесним тілом Христа Твого». А дальше додає: «А те, що в чаші цій, чесною кров’ю Христа Твого». Вкінці ієрей, благословляючи обидва святощі, мовить: «Перетворивши Духом Твоїм Святим. Амінь. Амінь. Амінь».
В 14 і 15 сторіччях латиняни заатакували греків за те, що вони вчать, що молитва епіклези після слів освячення є необхідна до освячення. Латиняни настоювали, що самі слова освячення вповні вистачають. Фльорентійський Собор 1438 p., Іван Таквемада (+ 1468), Бессаріон (+ 1472) й Ізидор митрополит Київський (+ 1463) намагались поєднати та згармонізувати обидва погляди. Всі вони зайняли становище, що св. Тайна Евхаристії здійснюється самими таки словами Христа (Д. 1320-1362). Одначе Марко з Ефезу (Євґенікос) перебільшив погляд Николая Кавасіли, мовляв, слова Христові, що встановили Евхаристію,— це лише розповідь, а епіклеза — це одинока формула транссубстанціяції. В наступних поколіннях це стало одною з головних точок догматичного непорозуміння між Сходом і Заходом.
Сьогодні замирення є можливе і конечне, бо:
- Святий Дух і воплочене Боже Слово — це два Божі посланники, що їх місія є нерозривна.
- Ціла Анафора — це діло Бога Отця через Сина і у Святому Дусі.
- Слова освячений по своїй природі включають епіклезу, навіть якщо вона не є виразно висловлена.
- Вірменська і Сирійська традиції кидають нове і важливе світло на містерію Пресвятої Евхаристії, а саме:
а) Через відправу прескомидії хліб і вино стають символами тіла і крови Господа нашого Ісуса Христа.
б) Через слова освячення ці символи стають дійсно тілом і кров’ю Господа нашого Ісуса Христа, але тим тілом і кров’ю, що Ісус Христос носив підчас свого життя на землі.
в) Через слова епіклези тіло і кров Господа нашого Ісуса Христа, що Він їх носив під час свого життя на землі, стають прославленим тілом і кров’ю Господа нашого Ісуса Христа, тобто ті, що Він їх носив у своїй людській природі після воскресіння і прослави у Святому Дусі. Це прославлене тіло і кров Христа, що вийняті з-під законів часу і простору і перенесені у сферу вічного існування.
Цікаве те, що саме найглибше і найточніше пояснення містерії Пресвятої Евхаристії виросло серед монофізитів, тобто вірмен і сирійців, а не серед католиків і православних. А це вказує на потребу широкого і глибокого екуменізму.
Цікаве те, що оригінал ісповіді віри Петра Могили вчив, що слова освячення є словами транссубстанціяції. Перекладач з латинської на грецьку мову Мелетіос Сирігос виправив ісповідь віри Петра Могили і достосував до грецького сучасного йому розуміння, що слова епіклези є словами транссубстанціяції.
Сьогодні бачимо поважні розходження між Сходом і Заходом у т.зв. Марійських догмах, тобто про Непорочне Зачаття Пречистої Діви Марії і Її Внебовзяття.
Згідно з вченням Отців Церкви і літургічним свідкуванням, Пречиста Діва Марія є Обрученицею Бога Отця, Матір’ю Бога Сина, тобто Богородицею і носієм Святого Духа. Св. Іван Дамаскин, що перший виготовив наукову синтезу Христової віри у творі «Пеґе ґнозеос» («Джерело пізнання»), ось як висловлюється про Успення Пресвятої Богородиці:
«Було доцільним, щоб та, що зберегла своє дівоцтво ненарушеним у народженні дитяти, теж зберегла своє власне тіло від усякого зіпсуття і розкладу навіть після смерти».
І далі:
«Було доцільним, щоб та, що носила Творця, як дитя, на своїх грудях, повинна мешкати у Божих наметах. Було доцільним, щоб супруга, що її Отець взяв до себе, повинна мешкати у Божих теремах. Було доцільним, щоб та, що бачила свого Сина на хресті і що через те прийняла у своє серце меч скорботи, що оминув її під час Його народження, повинна глядіти на Нього, як Він сидить по правиці Отця. Було доцільним, щоб Матір Божа посідала все, що є (власністю) її Сина, і щоб її величали всі сотворіння як Матір і Слугу Божу».
Ось грецька Церква співає в день Успення Пресвятої Богородиці такий гимн: «Які то духовні пісні ми повинні тепер приносити Тобі, о Найчистіша? Бо Твоїм Успенням без смерти Ти освятила цілий світ, і Ти була перенесена до місць вище усього світу, щоб там глядіти на красу Всемогучого, і, як Його Мати, радуватись безмірно нею (тобто тою красою). Тебе супроводять ряди ангелів, о Пречиста діво, і душі праведних. З’єднайся з нами і проси для нас миру і всякої милости».
Тому, коли 1 листопада 1950 р. в Римі Папа Пій XII проголосив догму Внебовзяття Пресвятої Богородиці й Приснодіви Марії, то він не створив якоїсь нової науки, якої не було до того часу. Він лише висловив офіційно те, у що Свята Церква вірила від самого початку, тобто від апостольських часів. Це виразно видно з тексту догми, як теж з цілої Апостольської конституції, у якій висловлена ця догма. Ця догма в українському перекладі звучить: «… властю Господа нашого Ісуса Христа, блаженних апостолів Петра і Павла, і нашою властю, ми проголошуємо, заявляємо і дефінюємо як божественно відкриту догму: що Непорочна Богородиця і Приснодіва Марія після закінчення її земного життя була взята з душею і тілом у небесну славу».
З догмою Непорочного Зачаття Пречистої Діви Марії не повинно бути великих труднощів, бо майже всі східні Церкви, тобто православні, монофізитні, несторіянські й католицькі Церкви зберігали вчення і передання, що Пречиста Діва Марія була зачата в лоні св. Анни від її батька Йоакіма, але від першого свого існування з огляду на особливу Божу ласку була звільнена від первородного гріха. Тим самим майбутня Пресвята Богородиця ніколи не була під владою диявола і ніколи не була сплямлена гріхом. Тому всі візантійські греки співають: «Пресвяту, пречисту, преблагословенну, славну Владичицю нашу Богородицю і Приснодіву Марію…», а дальше гимн: «Достойно є воістину величати блаженною тебе, Богородицю, присноблаженну і пренепорочну, і Матір Бога нашого. Чеснішу від херувимів і незрівняно славнішу від серафимів, що без зотління Бога Слово породила, сущу Богородицю тебе величаємо».
Всі акафисти, молебні, канони і гимни марійських свят не залишають ніякої богословської підстави для вчення, що противилось би непорочному зачаттю Пречистої Діви Марії.
Особливо якраз наша православна київська традиція стояла твердо у вченні непорочного зачаття Пречистої Діви Марії. Ось перелік українських київських православних богословів Києво-Могилянської Академії, що вчили непорочне зачаття Пречистої Діви Марії: Антоній Радивиловський, Огородокь Марій Богородицы (Київ, 1676), стор. 718; Лазар Баранович, Труды на дни нарочитые празников (Київ 1684), стор. 100; Йоаннікій Галятовський Ключь разумєнія (Київ 1659), стор. 171.
В статутах Полоцького Архибратства з 1651 р. читаємо таку формулу присяги:
«Визнаю Тебе найдорожчою Матір’ю, Царицею і покровителькою і невідклично стверджую, що ніколи від Тебе не відступлю і що у всі дні мого життя буду вірним Твойому найчистішому зачаттю як догматові віри католицької і православної».
Дмитро Туптало (в дійсності Тупталенко), Митрополит Ростовський (1651-1709), у своїм Менологію писав про свято Введення в храм Пресвятої Богородиці: «Марію, що була ще немовлям, уведено до Святая Святих, бо вона вже в свойому зачатті була освяченою».
У 1695 р. в Києво-Могилянській Академії одною з тез, що мали обороняти спудеїв під час публічних дискусій, була така теза: «Ця найблаженніша супруга перед рождеством, у рождестві і по рождестві є дівою, зачатою без первородного гріха».
Є ще багато більше свідків і свідоцтв з рядів українських православних богословів, а для нас вистачить вищесказане.
Мабуть, найбільш актуальною і найважчою проблемою є універсальний примат і непомильність Римського Архиєрея. Не маємо часу розглянути всі історичні та догматичні аспекти цього питання, а тому мусимо обмежитися до погляду в майбутнє. На цьому місці я бажав би запізнати слухачів з найновішим твором, що розглядає це питання в контексті помісних церков і їх об’єднання, а саме: Heinrich Fries — Carl Rahner, “Einigung der Kirchenreale Moeglichkeit” (Freiburg, Basel, Wien: Hesder, 1983). Quaestiones Disputatoe, 100.
В перекладі ця назва звучить так: «Об’єднання Церков — дійсна можливість». У цьому творі подано вісім тез про об’єднання Церков і його основу.
Теза І. Основні правди християнства, так як вони є висловлені у Святому Письмі, в апостольській, нікейській і царгородській ісповіді віри, є зобов’язуючі для всіх помісних церков майбутньої єдиної Церкви.
Теза II. Поза цим має панувати реалістичний принцип віри: у жодній помісній церкві невільно рішати або заперечувати твердження, що є зобов’язуючою догмою в іншій помісній церкві. У іншому, одначе, поза першою тезою не вимагається виразної і позитивної ісповіді в котрійсь помісній церкві до догми іншої помісної церкви, але це залишається далекойдучому концептові у майбутньому. Це відноситься у першу чергу до автентичних, але нездефінійованих доктринальних тверджень римської Церкви. На це треба звертати увагу особливо в етичних питаннях. Згідно з цим принципом, тільки це буде зроблене, що вже сьогодні кожна церква практикує у відношенні до своїх членів.
Теза III. У одній церкві Ісуса Христа, побудованій з об’єднуючихся церков, є регіональні помісні церкви, що в загальному можуть зберегти їх дотеперішні структури. Ці помісні церкви можуть дальше існувати на тій самій території, бо це не є неможливе також у католицькій екклезіології і у практиці римської Церкви, для прикладу, в Палестині.
Теза ІV а. Всі помісні церкви визнають змисл і право Петрового уряду римського папи як конкретного гаранта єдности Церкви в істині й любові.
Теза ІV б. Зі своєї сторони Папа виразно зобов’язується визнати і респектувати домовлену самостійність помісних церков. Він заявляє («юре гумано» — людським правом), що він буде робити вжиток зі свого найвищого учительського уряду («екс катедра»), що належить йому згідно з католицькими приписами Першого Ватиканського Собору, лише в такий спосіб, що юридично або річево відповідає загальному Соборові цілої Церкви, так як його дотеперішні рішення з катедри вийшли у порозумінні і за порадою цілого загального католицького єпископату.
Теза V. Всі помісні церкви за старою традицією мають єпископів на чолі своїх більших підподілів. Вибір у цих церквах не мусить відбуватися за теперішнім способом, що уважається за нормальний у римо-католицькій церкві (теж нове римське церковне право знає інші способи поставлення в єпископи, як лише свобідний вибір папи: кан. 377:1).
Теза VІ. Всі помісні церкви живуть у обопільному братньому обміні у своїх вимірах життя, так, що досьогочасна історія і досвід попередньо поділених церков можуть стати діючим у житті інших помісних церков.
Теза VІІ. Без пересуду відносно богословської законности урядів, що дотепер існували у роз’єднаних церквах згідно з осудом іншої церкви, всі помісні церкви зобов’язуються відтепер переводити свячення через молитву і рукоположення так, що їх визнання через помісну римо-католицьку церкву не спричинить жодних труднощів.
Теза VІІІ. Поміж поодинокими помісними церквами існує спільнота проповідальниці і вівтаря.
Ці серйозні тези повинні стати вихідною точкою наших екуменічних діялогів. В особливий спосіб це відноситься до внутрішньо-українського екуменізму.
