Рефлексії довкола Послання Патріярха Йосифа про «Поєднання в Христі».

Частина II

Українське церковне поєднання — релігійна чи політична справа?

Нераз можна почути закид — своїх і чужих,— що Блаженніший перетворив Українську Церкву в інструмент для осягнення українських націоналістичних цілей. За цим закидом криється не тільки злоба, але й стара проблема відносин між релігією і політикою. В цій другій частині моїх думок довкола послання Патріярха Йосифа хочу розглянути питання правильного підходу до справи єдности української Церкви з точки зору проблематики «релігія — політика».

У свойому посланні Блаженніший трактує справу єдности в дуже широких рамках. Патріярх не обмежується до самої церковної єдности, але також говорить про єдність народу й навіть про єдність «на національному й державному» полі. Патріярх Йосиф недвозначно наголошує своє переконання, що церковна єдність могла б служити підставою й прикладом до єдности в інших ділянках суспільного життя.

Декому таке трактування справи напевно видається не на місці, адже кожний привик до того, що в західніх країнах практикується чітке відокремлення церкви від держави. Церква не має вмішуватися в політику і в державні справи, а держава не має втручатися в релігійні й церковні справи. Очевидно виринає тоді питання, як сміє Патріярх Йосиф так самозрозуміло й безпосередньо зв’язувати церковне з національним, майже утотожнювати церковну й національну справи. Як оправдання, чи радше, як вияснення цього питання можна навести наступні дані, що їх постараюся стисло з’ясувати.

Поперше, на сьогоднішнє західне наставлення в цій справі впливає факт державности, якої у нас немає. Треба також мати на увазі факт, що західне наставлення в більшій мірі спричинене власним історичним досвідом, тобто воно формоване в результаті різних і частково довготривалих сутичок між світською і церковною владами. Натомість українська історія не зазнала таких явищ — мабуть через те, що Україна не мала подібної довготривалої політичної незалежности, яка уможливила б подібний розвиток. Українська історія не знала ані цезарепапізму, ані папоцезаризму в подібній формі, Що їх знали захід і Візантія. Під тим оглядом перша доба української Церкви позначується доволі гармонійними відносинами між Церквою і Державною владою, що й вплинуло на загальне Добро, як це й відмічує Патріярх Йосиф:

«Яка могутня була наша держава за часів Володимира Великого і Ярослава Мудрого! Бо була в нас тоді ОДНА ВІРА І ОДНА ЦЕРКВА, яка лучила духово ввесь нарід, скріплювала усе державне життя і створила свою культуру»[1].

Наша історія назагал улегшує нам українцям лучити церковне, народне, національне і державне, бо добро в одному звичайно йшло в парі з добром у другому.

Друга річ, що спричинює цю злуку, лежить у соціологічно-демографічному факті, що людина є рівночасно «гомо релігіозус» і «гомо політікус». Одні й ті самі люди, що творять українську церкву, творять одночасно нарід і державу. Цю істину за часто забувається із-за двозначного вживання слів церква і держава, як іде мова про їх взаємовідношення.

Говорячи про державу, не думаємо аж так: «ми є держава», а радше про державний уряд, парлямент, міністрів. Як говоримо про церкву, тим більше не думаємо: «ми є церква», а радше про церковну ієрархію і самих ієрархів — папу, єпископів і т.д. Таке вживання цих слів є наслідком донедавньої історії «християнських» країн, в яких боротьба церкви з державою була властиво боротьбою між обидвома їхніми найвищими владами за панування над народом. Ті, що були їм підчинені, були радше предметом, а не підметом «церковно-державної» ворожнечі.

На «низах» немає того розподілу, що його стрічаємо на «верхах» — тобто відокремлення церковного (релігійного) від державного (політичного) у формі «спеціялізованих» церковних і державних проводів. Проте це відокремлення у провідних функціях не міняє істини, що це одні й ті самі люди, що як громадяни належать до держави, а як вірні до Церкви. Як громадяни вони є зобов’язані підпорядковуватися найвищому державному авторитетові, а як вірні — найвищому церковному авторитетові. З тої причини ніколи не вдасться цілком відділити релігійний вимір людського життя від політичного, хоч принципово належиться Церкву (релігію) і державу (політику) відрізнювати і їх трактувати як окремі, самостійні й суверенні одиниці.

Беручи цей соціологічно-демографічний факт до уваги, бачимо слушність завваги Блаженнішого, що, як люди між собою поєднані на церковному відтинку, то повинно їм бути значно легше співдіяти на інших ділянках суспільного життя. Це не значить, що церковне поєднання вважається якимсь утопічним ліком, мовляв, воно розв’яже всі політичні, національні й суспільні проблеми та загладить усі різниці поглядів, усі свари й чвари. (Чи не в самій Церкві часто існують яскраві різниці поглядів?) Проте церковне поєднання і щира релігійність творили б один важний спільний фактор, що міг би позитивно вплинути на рівень загальної культурної поведінки і таким чином служити підставою до здорового способу полагоджування інших людських справ, де виринають різниці в поглядах і де потрібно великої солідарности.

Нарешті належить ще накреслити точний образ післанництва Церкви, бо тут нераз стрічаємо односторонні й помилкові поняття. Одним таким неправильним поняттям треба вважати, що Церква повинна займатися тільки пієтизмом і особистою духовістю. Таке наставлення можна відчути у словах Митр. Любачівського:

«Найкраще люди зрозуміють (що Церква не сміє бути ареною для політичних справ), коли їм прямо сказати: «політикою нема чого бавитися в Церкві». Церква проповідує Христа розп’ятого, не Україну або що іншого. Про Україну можемо говорити на різних зборах, на конференціях — там на те місце, не в Церкві»[2]

Кожна віруюча людина повинна згодитися з тим, що церква не сміє стати якимсь парляментом, тобто, ареною для полагоджування партійно-політичних справ. В становищі Митр. Любачівського однак та біда, що він хоче примусити Українську Церкву не цікавитися Україною, мовляв, таке зацікавлення не погоджується з проповідуванням розп’ятого Христа, це діло для політиків. Тут в першу чергу треба підкреслити, що «Україна», добро України і добро українського народу є багато ширші поняття, ніж політична партійність. Факт, що в політичних партіях існує нахил ототожнювати себе і нікого іншого з Україною, не означає, що церква мусить робити цю саму помилку.

Не можна суперечити твердженню, що церква проповідує Христа розп’ятого, натомість рішуче треба заперечувати твердження, що проповідування Христа виключає ясне становище до тих проблем, якими мусить займатися політика. Церква, може, не має прямого обов’язку проповідувати Україну, але одночасно послідовним проповідуванням Христа розп’ятого виникає обов’язок заступати і боронити справедливе добро українського народу. Видатний знавець католицької соціальної науки Нель-Бройнінґ пише так:

«Проповідуване Христом внутрішнє навернення мусить мати наслідки на співвідношення до ближнього. Тому церква у всіх часах осуджувала таку релігійність, що підкреслювала виключно внутрішний побожний настрій людини і її надприродне покликання, а поза увагою залишала обов’язок активної помочі ближньому і відповідальність за цілість; ця відповідальність також зобов’язує християнина».[3]

Неточностями та надто вільними інтерпретаціями слів Христових (напр. «Навіть України треба відректися, коли того вимагає справа Божа») Митр. Любачівський хоче вірним (Церкві) вмовити, що вони (вона) не мають такої відповідальности за цілість (Україну). А Лондонський антипатріярхальний пасквіль додає в обороні Митр. Любачівського такі перлини невігластва:

«Так! Правду сказав Владика Мирослав, бо це не його слова, але слова самого Христа… Якщо нам Україна на перешкоді нашого вічного спасіння, то її маємо радше відректися, чим погубити душу.

А ось маємо нині Україну, яка є безбожною. Її не признають… «запатріярхальники». Чому? Бо вона комуністична і безбожна!»

В цій наміреній обороні Митр. Любачівського автор пасквілю неправильно ототожнює два зовсім відмінні поняття: «Україну» та «тимчасовий накинений окупантом уряд в Україні». Як Блаженніший і «запатріярхальники» говорять про Україну, вони думають про цілий нарід, а не про якусь безбожну урядову кліку. Сам Бог сотворив народи — між ними й український — та через Свого Сина наказав апостолам: «Тож ідіть і зробіть всі народи за учнів Моїх, хрестячи їх у ім’я Отця, і Сина і Святого Духа, навчаючи їх зберігати все те, що я вам заповів був». (Мт. 28, 19-20). Отже, по своїй суті національне життя народів не є річчю політичною, а радше чимсь природним. Нарід і національне життя — це ті існуючі величини, в які Церква має принести євангелію. Тому цілком безглуздо і помилково говорити, що «Україна» може стати на перешкоді нашого вічного спасіння. Не України треба відректися, а нашого самолюбства. Як відрікаємося України, то ми відрікаємося нашого найближчого ближнього. У супереч до Митр. Любачівського, «Україна» для мене не ототожнюється прямо з політикою. Вона НИНІ передусім означає кількадесять мільйонів ближніх, які караються в тюрмах, голодують і є спрагнені, котрі є нагі і хворіють, які не мають свободи почути слова Христові та жити вільним церковним життям. Справа Божа зовсім не вимагає, щоб таких людей відректися, як це підказує Митр. Любачівський. Радше противно. Христос наказав нам таким людям помагати, якщо хочемо спасти наші душі.(див. Мт. 25, 31-46). Це не означає тільки лепту добродушности, але й систематичне змагання за справедливий суспільний лад. А в нашому випадку як перший крок вимагає усунення національного поневолення. Тут належить подати довшу цитату Нель-Бройнінґа: «Друга перешкода, що багатьом утруднює це соціальне післанництво церкви пізнати й визнати, дивним способом лежить у тисячолітній славнозвісній традиції християнської любови до ближнього. Перші пориви християнського соціяльного руху розумілися часто як старання харитативно допомогти не тільки у випадках індивідуальної біди, але цю поміч також поширити на випадки скрутного соціального становища цілих груп населення. Скоро, однак, усвідомлено, що було конечно змінити суспільні устрої і обставини, що були причиною таких скрутних становищ. Звичайно, любов до ближнього може служити спонукою, щоб взятися до роботи. Проте, робота сама — тобто соціальна реформа — пов’язана зі справедливістю; вона прагне усунути безправство, а здійснити справедливість. Хто хотів би обмежитися до діл милосердя, переочував би християнський обов’язок стреміти до справедливого ладу і допомагати упослідженим у своїх правах одиницям і соціальним групам осягнути те, що їм належить. Щоб це діло довершити, потрібно також християнської любови, але по своїй суті це є діло справедливости. Щобільше, воно навіть є цілком світське діло, бо справедливий суспільний лад повинен бути створений не тільки для членів церкви, але й для всіх людей без винятку. В суспільному ладі повинні всі дійти до свого права, усі повинні би в ньому могти знайти своє властиве місце».[4]

Отже, завдання Церкви не є виключно надземне і не звужується єдино до дбання про вічне спасіння душ, хоч це все лишається головною ціллю. Діяння Церкви є так само скероване на змагання за добро людей, за щасливий суспільний лад, за справедли­вість між людьми і народами. Церква має право і обов’язок, згідно зі своєю соціяльною наукою впливати на суспільний лад. Тут хочу навести ще дві цитати із праці Нель-Бройнінга, бо вони заторкують основні поняття католицької соціальної науки:

«Центральне поняття католицької соціальної науки — це «громадське добро» (бонум коммуне). На нього поіменно покликуються енцикліки Івана XXIII «Матер ет магістра» і «Пацем ін терріс». «Матер ет магістра» розуміє громадське добро як «сукупність тих суспільних передумов, що людям уможливлюють або улегшують повний розвиток їхніх цінностей». (Нр. 65)[5] «Католицька соціяльна наука не вдовольнюється опрацюванням загальних принципів (напр. громадське добро, принцип солідарности, принцип субсидіярности). Вона розглядає також ту дуже різноманітну впорядковуючу структуру, що ми знаходимо в родинах, в професіях, в місцях праці, в громадах, в спілках, в державах і т.п. 3-поміж тих суспільних формацій католицька соціяльна наука виділяє дві, як особливо важні: родину і державу. Обидві ці формації вона називає «природніми спільнотами» (натюрліхе ґемайншафтен); це мало б означати, що їх вимагає сама природа; без них немає спільного життя, гідного людини».[6]

По прочитанні таких тверджень соціальної науки Церкви, можна краще зрозуміти становище Блаженнішого. В посланні про «Поєднання в Христі» ми знаходимо виразні думки Патріярха Йосифа про особливе «соціяльне» завдання української Церкви в нашій історичній добі. Щоправда, внутрішнє роз’єднання нашої Церкви утруднює її з належним запалом заступати й виконувати це її особливе сучасне завдання. Але цей її внутрішній стан ніяк не усуває існування цього завдання і не позбавляє Церкви обов’язку й відповідальности у цьому відношенні. В очах Блаженнішого сильна, поєднана Церква мала б такі завдання в соціяльній сфері:

«… об’єднати Український Нарід та перейти в протинаступ проти злих сил світу».[7]

«… ставити опір безбожництву й матеріялізмові!»[8]

«Яка могутня була наша держава за часів Володимира Великого і Ярослава Мудрого! Бо була у нас тоді одна віра і одна Церква, яка лучила духово ввесь Нарід, скріплювала усе державне життя і створила свою культуру!»[9]

Обов’язок Церкви працювати для загального добра людей і людства завжди існує — чи Церква переслідувана і розпорошена по світі, чи вільна у вільній державі, чи охоплює вона «більшість» у народі, чи тільки становить незначну меншину. Загальне добро нині вимагає від Української Церкви — найперше солідарности з цілим переслідуваним і бездержавним народом. Воно означає підтримку усіх чесних зусиль здобути вільну, справедливу для народу державу, а згодом працю для скріплення державного життя. Це означає свідомий вклад Церкви в культурний і духовий скарб народу, щоб він став носієм світлих — дай Боже — християнських вартостей. В тих трьох коротких реченнях Блаженніший ніяк не проповідує шовінізму, національного месіянізму, світськости під плащиком релігії, а тільки пригадує постійну боротьбу християнської віри зі «злими силами світу», з безбожництвом і матеріялізмом, які затьмарюють людську душу і людську долю.

(Продовження буде)




[1] Послання Патріярха Йосифа Про Поєднання в Христі, Богословія, 1977.

[2] Інтерв’ю з Митр. М. Любачівським, Око, Монтреаль, 15-го травня 1980 р.

[3] О. вон Нель-Бройнінґ, Фрайгайт унд Орднунґ, Маннгайм, 1964, ст. 12.

Приклад сучасної Польщі показує слушність становища Патріярха Йосифа і тим самим показує помилковість понять і висловів Митр. Любачівського. Чи не підтримує польський єпископат (речник польської Церкви) саме польського народу — у його слушних змаганнях за справедливий суспільний лад — і то якраз проти польського комуністичного уряду? Польські єпископи навіть заступають і вимагають таку «Божу справу», як «введення приватної господарки». Часами мені здається, що польські єпископи отримали інакше Боже об’явлення, ніж наші владики.

[4] Нель-Бройнінг, там же, ст. 13-14 (підкреслення моє. М.Т.).

[5] Там же, ст. 8.

[6] Там же, ст. 9.

[7] Послання, там же, ст.4.

[8] Там же, ст.5.

[9] Там же, ст. 5 (підкреслення моє).

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

You may use these HTML tags and attributes: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>