(Продовження з травневого числа)
Україна, котра не прийняла св. Йосафата
Отже, ми бачили, що У країну св. Йосафат застав в один із найбурхливіших і найдраматичніших періодів її історії. Саме тоді в надрах українського суспільства визрівав і нуртував той колосальний національний вибух, який дістав свій найвищий вираз в повстаннях середини ХVII ст. і в привиді козацької держави. Але чи була готова тоді вся Україна прийняти ті ідеї, за які віддав своє життя св. Йосафат? Чи відбулося в її народі усвідомлення тих історичних завдань, які тоді стояли перед Україною? І тут, якщо хочемо бути об’єктивними, мусимо ствердити, що ні. Спалах культурного піднесення не завжди означає високого злету духа! На жаль, нам, українцям, забракло тоді цього високого духа, ми виявилися негідними своєї історичної місії, ми не всі були до неї внутрішньо готовими. Це й стало причиною того, що замість месіянської української ідеї собороности християнства, яку голосила Унія і за яку прийняв мученицьку смерть св. Йосафат, наша більшість обрала лише одне крило християнства — восточництво. Позбавлена повнокрилого духовного лету, Україна дуже швидко впала жертвою візантійсько-московського двоголового орла.
Але чому до цього дійшло? Чому так сталося, що в найбільш відповідальний період своєї історії український народ у масі своїй зійшов з природнього йому європейського шляху розвитку і повернув на азіятські манівці? Чому, нарешті, привид незалежної козацької держави так і залишився привидом у нашій історії?
Основною причиною цього трагічного стану речей, за нашим глибоким переконанням, було оте фатальне «єдиновірство» з північно-східнім сусідом, яке у формі гасла «волимо під православного царя» регулярно повторювалося впродовж усього сімнадцятого століття. Відомий український вчений з діяспори Петро Балей блискуче розкрив релігійно-політичний феномен цього явища. У статті під промовистою назвою «Коли ми станемо політичним народом?» він писав: «Нам траплялася нагода (в шістнадцятому столітті) тісніше пов’язати себе з Заходом, який психологічно й культурно найближчий з усіх навколишніх цивілізацій, і одним махом чітко відрізати себе від одного сусіда обрядовістю власного культурного плекання, а від другого — ідеологічною догматикою та символікою духовного центра, що поза засягом агресивних сил наших ворогів — тобто йшлося про використання культурно-ідеологічних козирів для політики самозбереження, — але ми воліли під православного царя. Не збагнувши суті московського деспотизму, ми, як нетля на світло, влетіли в обійми московського цареславія.
Концепцію гетьмана Виговського — союзних стосунків із Швецією через Польщу — здійсненню якої перешкодила нагла й вельми підозріла смерть Хмельницького, ми увінчали мученицькою смертю розумного гетьмана, бо воліли православного союзника.
Концепцію гетьмана Дорошенка — союзу з Туреччиною проти Польщі й Росії — знівечила «махновщина» запорізького кошового Сірка, бо ми — насамперед — за віру православну. Аж врешті оце вірнопідданство наших вельможних полковників православному цареві допомогло Петрові звести нанівець обережне плянування гетьмана Мазепи до самостійности й винищити найсвідоміший актив козацької старшини; а та сама Церква, добродієм і будівничим якої був Мазепа на протязі свого гетьманування, була примушена виклясти ім’я великого гетьмана з пам’яти його народу» (Балей П. Коли ми станемо політичним народом? Сучасність, 1980, ч. 5 (233), с. 113-114).
Але поки оте фатальне «волимо під православного царя» прокотило тисячоголосою луною над Переяславом і в січні 1654 року воно як ідея мусіло зародитися і визріти у свідомості українського суспільства. І треба сказати, що до витворення цієї ідеї — гасла найбільшою мірою спричинилося те українське духовенство, яке не збагнуло істиної суті Берестейської унії і відкинуло її з порога.
Уже говорилося, що після Берестейського собору 1596 року Українська Церква розпалася на два відлами: уніятський, прихильники якого відновили канонічну єдність з Апостольським Престолом у Римі, і православний, який ще деякий час (до 1686 р.) продовжував зберігати духовну юрисдикцію константинопольських патріярхів. Але в зв’язку з цим треба рішуче підкреслити, що цей розлам в Українській Церкві (принаймні до 1620 р.) сприймався на Україні не як остаточний розкол, а як тимчасова розбіжність, котру можна і слід побороти. Обидві сторони, уніяти і неуніяти, вважали Київську митрополію цілістю, яку треба зберегти неподільною (Див: Сеник С. Українська Церква в ХVІІ столітті С. Ковчег:Збірник статтей з церковної історії. Львів, 1993, ч. 1, с. 24).
За кожним з цих церковних відламів стояли певні соціяльні й політичні сили. Не вдаючись тут до детальної соціологічної аналізи, вкажемо лише на найбільш очевидне. Так, ідею церковної унії з Римом підтримувала більшість церковної ієрархії на чолі з Київським митрополитом, а також значна частина української шляхти з підлеглим їй селянством та парафіяльним духовенством. Тим часом за збереження старих церковних зв’язків з Константинополем виступали головно українські міщани, чорне духовенство, якась частина шляхти і, що особливо важливо, запорізьке козацтво.
Цей останній факт спричинився до того, що в деяких дослідженнях наших істориків, а ще більше в суспільній свідомості витворився міт про так звану «козацьку Церкву», міт, який ще й сьогодні відіграє свою дезінтеґруючу ролю в релігійно-церковних процесах на Україні. Однак, у зв’язку з цим виникають, принаймні, два істотні питання: поперше, чому козаки підтримали саме православно-константинопольський відлам нашої Церкви і, подруге, яку ролю зіграла ця підтримка в історичній долі українського народу? Спробуємо це з’ясувати.
Насамперед зазначимо, що політика підтримки православної Церкви козацтвом була зумовлена не мотивами якогось вищого релігійного порядку*, а специфічною політичною кон’юнктурою того часу. Суть справи полягала в тому, що на зламі ХVІ-ХVІІ століть для багатьох в Україні стало очевидним: назріває неминучий конфлікт між Польщею і Україною. Польща, яка незадовго перед тим (за Люблінською унією 1569 р.) проковтнула майже всі українські землі, явно ними подавилася. Поступово стали щораз виразніше проявлятися ознаки того, що Річ Посполита не в змозі перетравити всієї України. Поки вона володіла лише Галичиною та західнім Поділлям, поти їй вдавалося втримати в покорі цю частину українських земель. Але як тільки вона замахнулася на решту української території, справитися з усією Україною їй стало явно не під силу. Це виразно показали перші антипольські повстання кінця ХVI — початку ХVІІ ст.
У цих умовах загального антипольського настрою серед певних українських політичних і церковних кіл почала визрівати й активно проповідуватися ідея єднання з православною Москвою, стали плекатися надії на те, що в боротьбі проти Польщі українцям допоможе православний московський цар. Звідси логічно робився висновок, що Україна для цього мусить неминуче зберегти православне «єдиновірство» з Москвою.
Найкрасномовніший вираз таким новим політичним настроям в Україні дали тодішні найвищі українські зверхники: гетьман запорожців Петро Конашевич-Сагайдачний і глава нововисвяченої православної ієрархії митрополит Київський Йов Борецький.
Наскільки різко гетьман П. Конашевич-Сагайдачний після 1620 року змінив політичну орієнтацію, свідчить той факт, що він офіційно покаявся за свої недавні походи на Москву і заприсягнув разом із козаками більше ніколи не воювати з Москвою. Ось що з цього приводу пише П. Куліш: «В 1618 году козацкий гетман П. Конашевич-Сагайдачньїй ради польского королевича разорял московское царство, не щадя в нем ни церквей, ни монастырей, а в 1620 сделался в Польском королевстве передовиком православного движения» (Кулиш П. А. Отпадение Малороссии от Польши. М., 1890, т. 1, с. 133). Цим «передовиком православного движения» зробився Сагайдачний в силу відповідних політичних обставин. Офіційна польська політика щодо уніятів ставала щораз жорстокішою, вони так само, як і православні, зазнавали суспільно-релігійної дискримінації. Сильна і незалежна від польських владних і церковних структур Українська Церква, якою її робила унія з Римом, польській державі була не потрібна. Не дивно, отже, що обіцяне в Бресті зрівняння в правах уніятського духовенства з латино-польським так і не було реалізоване. Тому вихід із становища, в якому опинилася Українська Церква з початком ХVІІ ст., бачився Сагайдачному у відновленні православної церковної ієрархії. Тим більше, що за це ратувало нез’єднане духовенство і, що особливо важливо, — єрусалимський патріярх Теофан, який влітку 1620 року, повертаючись із Москви з відповідними інструкціями, зробив зупинку в Україні, де мав тривалі зустрічі й розмови з козацьким гетьманом.
Наприкінці того ж 1620 р. при повній підтримці козацьких низів, згаданий єрусалимський патріярх Теофан висвятив нову православну церковну ієрархію. Вирішальна роля у цій акції належала, без сумніву, П. Конашевичу-Сагайдачному.
Цей історичний факт наша історіографія, а за нею і художня література майже одностайно зображують як величезне досягнення українських патріотичних сил напередодні визвольного зриву середини ХVІІ ст. Що більше, церковна акція 1620 р. виявилася чи не єдиною подією в історії України, в оцінці якої практично вся українська історіографія — клясична і радянська — проявила дивоглядну одностайність: ця акція, мовляв, відіграла однозначно позитивну ролю, бо врятувала Україну від окатоличення й унії і мобілізувала український народ на боротьбу з польськими загарбниками. Радянські історики ще додають, і дуже справедливо, що відновлення православної ієрархії 1620 р. мало неабияке значення для українсько-російського зближення і «возз’єднання» України з Росією.
Однак, з точки зору історичної перспективи акція гетьмана Сагайдачного виявилася не такою вже однозначно корисною.** Хоч би вже тому, що вона поглибила й увіковічнила розкол в Українській Церкві і на довгі століття поділила українців на «уніятів» і «православних». Реальний розкол Церкви стався не 1596 р. в Бресті, коли українська суспільність, поділившись на тих, хто за унію, і тих, хто проти неї, залишалася все ж у рамках єдиної церковно-ієрархічної структури, а 1620 р. в Києві, коли була організована і висвячена паралельна церковна ієрархія на чолі з окремим київським митрополитом. Лише поява двох паралельних ієрархічних структур різної церковної юрисдикції внесла остаточний розкол в єдине досі українське церковне тіло.
Акція П. Конашевича-Сагайдачного з 1620 р. і в політичному пляні виявилася не вельми перспективною, бо була вигідна більше сусідам України, ніж їй самій. Польща попри вдаваний протест і формальне осудження акції насправді з задоволенням потирала руки, бо це цілком відповідало її колоніяльній політиці на Україні: розділяй і пануй. Туреччині це було на руку тому, що Українська Церква й надалі залишалася залежною від її маріонеток — константинопольських патріярхів, а Москва, спираючись на фактор православного «єдиновірства», могла тепер одверто проводити щодо України свою імперську політику «собирания всех русских земель». Для України ж це був по суті перший акт національної трагедії, бо він не тільки прискорив славний 1648 рік, але й зумовив безславний 1654, а своє логічне завершення знайшов 1686 року, коли вся київська православна митрополія здалася на ласку московських патріярхів. Дивну ролю, як бачимо, судилося зіграти П. Конашевичу-Сагайдачному в нашій історії. Врятувавши під Хотином 1621 р. Польщу, він своїм актом 1620 р. підмінив боротьбу за Україну «боротьбою за віру», чим відкрив релігійно-церковні ворота для широкомаштабної експансії «єдиновірної» Москви на Україну. Чи не тому в історичній пам’яті потомків його постать закарбована в іпостасі московського боярина, а народ у своїй пісенній творчості назвав його «необачним»?
Та головним промотором, так би мовити, ідейним надхненником українсько-московського зближення виступало нез’єднане (православне) духовенство. Панько Куліш, спираючись на широку архівну базу, переконливо показав, як це духовенство, особливо чорне, підготовляло громадську думку до переорієнтації на Москву. Усі українські манастирі, пише П. Куліш, з відновленням православної митрополії 1620 р. стали регулярно посилати прохачів до царя по «милостиню на церковні потреби». Цих прохачів у Москві вгощали від царського столу, допускали бачити «пресвітлі царські очі», їх благословляв сам батько московського царя, який під іменем Філарета був тоді московським патріярхом. Щедро обдаровані, ці прохачі приносили додому розповіді про «тиху й благодатну країну», яка, мовляв, різко протистоїть польському королівству, в якому панує хаос і зло. Природньо, що Москву по манастирях стали величати «другим Єрусалимом», а царя уподібнювали прекрасному Йосифові, який ютовий пригріти своїх нужденних «одноплемінників» у своєму «благоденственному» царстві (Див.: Кулиш П. А. Отпадение Малороссии от Польщи, М. 1890, т. 1, ст. 136). і далі у П.Куліша читаємо: «Православні архиєреї не вагалися писати в Москву, що «відступники святої східньої віри, уніяти» діють за одно з їх «царем, гонителем на благочестя», тобто польським королем. Ще менше вагалися бідні, роздратовані противниками, монахи і попи переконувати парафіян, що їх істинний цар сидить на московськім престолі, а польський король нічим не кращий від гонителя і мучителя фараона. Шанобливе ставлення до верховної влади, в якій народ прагне бачити чисту правду і ласку, перенесли з Варшави в Москву. Покинувши панів та уніятських ієрархів з їх надіями та орієнтацією на польський центр, православне духовенство та залежні від нього миряни звернули свої невиразні покищо погляди до центра московського. Завдання майбутнього возз’єднання Руської Землі було вирішене в багатьох головах задовго до подій, які утвердили це рішення» (там само, ст. 136-137).
Розглядаючи епоху від Сагайдачного до Хмельницького, Панько Куліш мав усі підстави ствердити, що в Москві саме на православнім духовенстві «побудували бояри весь плян дій своїх у питанні про приєднання Малоросії» (Кулиш П. А. История воссоединения Руси, М. 1878, т. IІІ, ст. 230). У московських плянах особливо важливу ролю відігравали православні українські монахи, бо вони, за словами того ж Куліша, «перші возвістили прагнення малоросів до нового центру руського світу», тобто Москви, зформували в Україні «православно-російський напрям» (Кулиш П. А. Отпадение Малороссии от Польщи, т. ІІІ, ст. 337). До речі, П. Куліш пише про все це з величезним пієтетом, бо якраз тоді перебував у полоні культуртрегерської місії російських православних царів на Україні.
Необхідно підкреслити, що цей «православно-російський напрям» в суспільно-релігійній думці України дістав своє завершене ідеологічне обгрунтування в середовищі того ж нез’єднаного православного духовенства. Саме з його середовища вийшла знаменита «Протестація» (28 квітня 1621 p.), в якій були викладені основні принципи церковної політики, що її збиралася проводити нова православна ієрархія. Автором цього архиважливого документу загально вважається нововисвячений київський митрополит Йов Борецький.
Треба віддати належне Й. Борецькому. Висунуті ним у «Протестації» погляди і твердження про сутність українського народу роблять її безцінною пам’яткою суспільно-релігійної та політичної думки України початку ХVІI ст. В ній Й. Борецький обгрунтовує, зокрема, твердження, що до українського народу належать не тільки маєтні стани — шляхта й духовенство, а й «люд посполитий», тобто козацтво й селяни. Ця оригінальна як на той час концепція народу мала під собою певний соціяльно-політичний грунт. В умовах, коли переважна більшість української шляхти окатоличилася і сполонізувалася, основна ставка мусіла бути зроблена на нижчі верстви суспільства, які залишалися основними носіями національних традицій, зберігали мову, віру, обряд. Нехтувати селянством не можна було ще й тому, що з нього головним чином рекрутувалося козацтво, якому відводилася основна роля захисника й охоронця соціальних та культурно-національних інтересів. Не дивно, отже, що в «Протестації» Й.Борецький дав найвищу оцінку запорізькому козацтву, вбачаючи в ньому реальну силу, здатну протистояти натискові зовнішніх сил. Говорячи про славний козацький родовід, Й.Борецький обгрунтовує ідею безперервности й спадкоємности в історії українського народу (Див.: Паславський І. В. З історії розвитку філософських ідей на Україні в кінці ХVІ — першій третині ХVІІ ст., ст. 112-114).
* Про релігійну поміркованість запорізьких козаків див. фундаментальні праці П. Куліша («История воссоединения Руси», М., 1874-1877. В 3 томах; «Отпадение Малороссии от Польщи», М., 1880. В 3 томах), а також М. Грушевського («Культурно-національний рух на Україні в ХVІ-ХVІІ віці» Київ-Львів, 1912).
** Задля справедливости зазначимо, що критичні закиди Сагайдачному щодо його втручання в церковні справи робилися вже раніше. Так, наприклад, С. Томашівський ще на початку нашого століття підкреслював «сумнівність його патріотичної заслуги» (Див. Томашівський С. Церковний бік української справи. Відень, 1916, с. 15).
(Далі буде)
