УГКЦ в США: виклики і відповіді

SorokovskiyУ 2019 році кафедра соціології Українського католицького університету під керівництвом професорки Оксани Міхеєвої провела соціологічне дослідження серед українських греко-католиків у п’яти місцевостях США. Це дослідження дозволило зробити висновки як у вимірі чисел, так і в якісному форматі, котрі згодом оприлюднять. Утім деякі основні факти і статистика доступні вже тепер. У їхньому світлі ми можемо окреслити декілька викликів, що стоять перед Церквою, а також запропонувати деякі відповіді.

Демографічні та соціальні виклики

УГКЦ в США – меншина у меншині. В 1980 році у США було приблизно 700 000 осіб, які вважали себе українцями або принаймні визнавали своє українське походження [1]. У 1981 році наша Церква мала приблизно 245 000 членів [2]. У 2010 році чисельність українців у Америці сягала понад 930 000 осіб [3], а тепер перевищила мільйон. Згідно з даними наших єпархіальних сайтів, чисельність українських католиків зменшилася до приблизно 52 000 осіб. У 1981 році ми мали три вищі і 27 початкових шкіл [4]. Сьогодні у нас є шість шкіл [5], причому Академія святого Василія Великого у Філадельфії має закритися наприкінці цього навчального року. У 1981 році Філадельфійська архиєпархія налічувала 98 активних священників у єпархії та на місіях [6], а тепер – 37. Цю статистику слід розглядати в контексті загального занепаду Католицької Церкви у США.

Звісно, що розміри і кількість не є головними. У радіозверненні на Різдво 1969 року отець Йозеф Ратцінґер, теперішній Папа-емерит Бенедикт XVI, передбачав, що Церква буде біднішою, але чистішою. До того ж тенденції часто мають здатність змінюватися. Навіть пандемія Covid-19 може, з огляду на нагадування нам про дійсність смерті та обмежені можливості науки і технологій, вести до відродження релігії.

УГКЦ в США єднає у собі представників трьох демографічних груп. Перші є діаспорцями, народженими в Америці, переважно нащадками трьох перших хвиль імміграції з українських земель (1870 – 1914, 1922 – 1936, 1945 – 1953 рр.). Другі – представники четвертої хвилі імміграції (з 1988 р). За даними Центру демографії Наукового товариства імені Шевченка в США (Нью-Йорк), кількість останніх станом на 2018 рік сягала 320 000 осіб, або 28% із 1 млн 128 000 американців українського походження.

Третя невелика група – це навернені різного релігійного і національного походження.

А проте ту частину американської діаспори, представники якої народжені в Америці, слід розуміти не тільки у терміні «хвиля» імміграції, але й у термінах соціально-економічних верств. Кожна її підгрупа має свої власні характеристики, у тому числі релігійні.

Загалом нащадки робітничої верстви іммігрантів культурно і мовно асимілювалися, хоча багато з них лишилися в нашій Церкві. Інші стали римо-католиками, православними, протестантами або просто «секуляризованими».

Нащадки іммігрантів з інтелігенції (передусім повоєнної імміграції, яка вже набула досвіду секуляризації в Західній Україні і часто мала антиклерикальне налаштування) тяжіють до того, щоби визнавати себе українцями в США. Повоєнне піднесення релігійності (як вираз солідарності з підпільною Церквою і невикористаної політичної енергії) серед їхніх батьків і дідів вплинуло на цих новіших українців Америки. Але зі здобуттям Україною незалежності в 1991 році політична мотивація для плекання української ідентичності та збереження української Церкви майже зникла. Це має наслідком подеколи дуже слабку релігійну заангажованість. Відтак багато українців у Америці тепер звернулися до секулярного світогляду, скептицизму й агностицизму, що також загально- поширені у широких сферах їхнього суспільного буття в Америці.

Представники четвертої хвилі імміграції також не є однорідною групою. Деякі з тих, кому вже за 50-ть, мали зв’язок із підпільною Церквою (можна бачити оцінки, що таких є 5% від загалу). Ті ж, кому до 50-ти, знають пострадянську Церкву, яка в певних відношеннях продовжувала наслідувати модель РПЦ і в різні способи відставати від інших Церков Європи.

Іммігранти четвертої хвилі з робітничої верстви, як виявилося, утримують дещо латинізовані традиційні українські сільські релігійні звичаї та риси.

Інтелігенцію з четвертої хвилі теж можна умовно поділити на тих, кому за 50 років, і тих, кому ще нема 50-ти. Перша група виросла в радянських умовах, їй часто властиві секулярний світогляд, сильні націоналістичні настрої та антиклерикалізм, породжений дистанціюванням від РПЦ. З тієї ж причини вона має відразу до візантинізму, навіть якщо він з’являється всередині ГКЦ, а також симпатію до всього західного, включно з Католицькою Церквою латинського обряду. Внаслідок свого радянського досвіду вони часто підозрілі до організацій і програм, впроваджених «згори», підозрілі до всіх авторитетів – як церковних, так і громадських. У деяких із них виховання та освіта, позначені обмеженим і вибірковим доступом до західної культури, могли посилити брак християнських моральних та етичних принципів (як-от у питанні абортів).

Частина представників четвертої хвилі імміграції, яким до 50-ти, належала до Церкви в пострадянській Україні, але багато цих іммігрантів виросли поза Церквою. Останні з готовністю асимілюються з постхристиянською американською культурою. Ті, що потрапляють до фахових, управлінських і технічних еліт (як-от ІТ), наскільки відомо, є загалом байдужими до релігії або принаймні до Церкви, хоча можуть практикувати нетрадиційні способи духовності.

Cerkva Volodymyra i Olhy

Термін «діаспора» несе зі собою очікування того, що одного дня відбудеться повернення додому. Це тепер рідкісний випадок. Українці стають американцями і приєднуються до американських громад. Поза містами, де оселяються щораз більше наших людей, парафіяни часто живуть далеко і одні одних не знають, не зустрічаються у щоденному житті. Тому і «громада», і «парафія» значною мірою втратили свою значущість. Відтоді як умови карантину впродовж пандемії Covid-19 сприяли лінійним (віртуальним) мережам, що стали первинними спільнотами для багатьох людей, віртуальна парафія може виявитися трендом майбутнього.

Церква традиційно і природним чином зосереджує свою увагу на тих, що вже є її членами. Але в нещодавній статті журналу «America» отець Томаш Галік, ТІ, спонукає Церкву шукати Ісуса серед «шукачів» поза Церквою [7]. У цій справі вона повинна змагатися з великим спектром інших форм релігії та духовності.

Американський соціокультурний контекст

Американський соціокультурний контекст євангелізації також варто враховувати. Католики ніколи не будуть почуватися цілком зручно у секулярній державі, суспільстві чи культурі. США – не конфесійна держава: Конституція декларує, що політична влада має своїм джерелом народ і що її преамбула не згадує Бога чи релігію. Справді, як це відображено в Декларації незалежності, батьки-засновники США, очевидно, припускали, що секулярна держава, вбудована у християнське суспільство, матиме достатньо моральної сили для успіху. Однак американське суспільство і культура, колись переважно протестантські, стали секулярними. Особливо швидко цей процес відбувався починаючи з 1960-их років. Як наслідок, стабільність нашої конституційної системи виявляє ознаки стресу. Проте навіть секулярна культура може породжувати з себе навернення, як це засвідчують згадані вище приклади навернення до УГКЦ, зібрані Крістофером Ґулі в Канаді.

Упродовж останніх двох століть західні еліти значною мірою відійшли від християнства. Сполучені впливи популярних розумінь і непорозумінь з учень Дарвіна (зведення людства до розряду лиш одного з видів, котрі постають з природи, а не творіння), Маркса (зведення історії до ґрунтованого на економіці класового конфлікту), Ніцше (зведення людських взаємин до боротьби за владу) і Фройда (зведення людських почуттів, думки і поведінки до статевості та агресії) підважили юдеохристиянську традицію шляхом усунення поняття гріха, а отже, й потреби покаяння, а також через заперечення існування добра і зла, безсмертної людської душі й самого Бога. Ці сучасні ідеї не нові: вони, ймовірно, панували серед західної інтелігенції у середині ХХ століття, але тільки в останні десятиліття поширилися в освіті та сфері комунікацій; стали панівними серед загалу на Заході та, до певної міри, поза ним.

Тепер ми живемо наче в ніцшеанському суспільстві на кшталт «Гри престолів», основи якого позбавлені етики і моралі, а життя зведене до гобсівської боротьби всіх проти всіх. У такому суспільстві верховенство права – не в розумінні сили морального права – з наростанням ігнорується, і єдиною цінністю стає сила, здійснювана через насилля; це ми могли побачити торішнього літа в кількох містах, а також у Вашингтоні округу Колумбія 6 січня; зрештою, 2020-ий став рекордним за показниками продажу вогнепальної зброї. Ми опинилися наодинці з порожнім простором, де «шляхетні» та ніжні людські почуття є лише розрахунком або, в ліпшому випадку, еволюційними пристосуваннями для забезпечення тваринного виживання. У такому світі немає місця для любові.

Справді, завжди існували протилежні тенденції, включаючи нетривалі моменти відродження християнства. Так, наприклад, модерністський наголос на індивідуальній психіці був осмислений в межах католицького персоналізму. Сучасний постмодернізм, який уже проникає в масову свідомість, до певної міри є реакцією проти модернізму. У цьому розумінні його можна розглядати як союзника релігії в боротьбі проти модернізму, котрий очищає повітря за допомоги, зокрема, повалення таких модерністських інтелектуальних структур, як марксизм. Але в той час, як модернізм відкидав християнство і прагнув зруйнувати його інституції, постмодернізм сприймає їх як недоречні. Притаманне йому неприйняття ширших синтетичних понять заперечує саму ідею релігії, у той час як його деструктивна й анархічна налаштованість поборює релігійні чи які б то не було інші інституції (або консенсус, потрібний для їх створення). Одержимий сексуальною, расовою та іншими ідентичностями (що тепер відображене в американській політиці) постмодернізм відкидає релігію в термінах цих ідентичностей, тавруючи, наприклад, європейське християнство як сутнісно «біле» й расистське. Сприймаючи підозріло всі заклики до істини і визнаючи силу єдиним рушієм людської поведінки, постмодернізм засвоїв прихильність свого попередника (модернізмуРед .) до особистої свободи як остаточної мети.

posrmodernism

Тож не дивно, що студенти коледжів відкриті (чого й варто було очікувати) як до модерністських, так і до постмодерністських ідей, а студенти вищих шкіл, яких навчають викладачі, котрі здобули освіту в коледжах, зазвичай втрачають свою віру і покидають Церкву. Тільки декотрі мають ментальні й моральні засоби піддати новочасні західні інтелектуальні тенденції критичній оцінці. Ще менше людей мають уяву, необхідну для того, аби накреслити новий курс. Християнські філософи, вчені та інші дослідники, які працювали на цьому полі, відсунуті на узбіччя і популярного, і академічного дискурсу.

Для багатьох сучасних американців політика замінила релігію. Для молодих людей з лівиці політика стала «релігією без Бога» [8]. Для протестантів і католиків політичної правиці релігія поглинута політикою [9]. Усе це можна зрозуміти як частину секуляризації.

В північноамериканському суспільстві наші Церкви пропонують людині тільки один із багатьох варіантів того, у що вірити і як жити. Для сучасного розуму поняття, які для нас є самоочевидними, як-от існування Бога, безсмертя душі, постійно чинна етика і мораль, осяжна Істина, цінність особистого і спільнотного поклоніння та ритуалу, є чужими й ексцентричними. Їх піддано сумніву і відкинуто.

Це не означає, що ми повинні розбавити нашу звістку, аби відповідати духу часу. Цілком навпаки. Міцна, ясна і виклична звістка приваблює своєю істинністю, млява, угодовська та пристосуванська виявляє проріхи.

Традиція нагадує нам, що Церква – для всіх часів, а не тільки для нас. Але нам варто враховувати сучасний суспільний і культурний контекст, а також знаходити шляхи передання нашої звістки в термінах, які може розуміти сучасне суспільство.

 Виклики перед сім’ями

Церква загалом, що природно, уявляє свою спільноту як парафію, центровану на сім’ї, а також як частину ширшої української громади. Ґрунтоване на християнській антропології та понятті «імміграції» чи «діаспори», це розуміння виглядає розважливим. Але воно вже не відповідає дійсності. Статистична можливість укладення греко-католицького подружжя і створення сім’ї з кимось, хто також є українцем і греко-католиком, мінімальна. Парафіянин чи парафіянка майбутнього може бути єдиним українським греко-католиком у своїй сім’ї. Що ближче такі парафіяни підійдуть до своєї Церкви, то далі вони опиняться від своїх сімей. Служіння цьому новому типові парафіян буде, найімовірніше, вимагати нового пасторального підходу.

Долю українсько-американської католицької сім’ї варто розглядати в контексті занепаду самого інституту сім’ї у США. Якщо в 1940 році 90% американських домогосподарств становили сім’ї, то в 2010-ому вони вже займали частку розміром 66,4%. Народжуваність впала з 3,4 дитини на жінку до 1,8. Від 1960 до 2010 року частка матерів-одиначок у загальному числі народжень зросла з 6% до 43%. У нещодавньому міжнародному дослідженні соціоекономічних умов життя сімей вчені з Лос-Анджелеса Ешер і Ферґюсон встановили, що серед 35 членів Організації економічного співробітництва та розвитку США займають 34 місце. УГКЦ, проводячи євангелізацію, повинна враховувати ці реалії.

Сучасна технологічна цивілізація багатьма способами порушила природний порядок. Це розширило прірву між християнською моральністю, виведеною з природного закону та Об’явлення, і прийнятими нормами

сучасного життя, які порушують природний закон численними способами. Сказане найбільш очевидне, якщо глянути на засадничі людські стосунки: шлюб, секс і сім’я. Дуже мало молодих людей бажають робити вибір на користь прийнятних християнських моделей (1) цноти до шлюбу і (2) стриманості упродовж всього життя або, якщо говорити про шлюб, то між (1) раннім і частим дітонародженням, (2) природним плануванням сім’ї та (3) поєднанням обох цих варіантів. Як наслідок, багато, якщо не більшість, тих, що залишаються в Церкві, відчувають себе в етично і психологічно неприйнятній ситуації, яку можна вирішити шляхом узгодження їхньої поведінки з християнськими моральними приписами або узгодження їхніх приписів з їхньою поведінкою. Багато хто обирає другий варіант і тому швидко покидає Церкву.

 Виклик реєвангелізації у постхристиянському суспільстві

Ми говоримо про поновну євангелізацію (реєвангелізацію) тому, що в Північній Америці маємо мало прикладів, коли зустрічаємо когось цілком необізнаного з християнською благовістю. Справді, ця благовість була спотворена, а сам термін «християнський» був приватизований протестантами. Тому наша віра тепер у громадській думці асоціюється з ними (у тому числі в політичному розумінні). Понад те, антихристиянські упередження пустили в американській культурі глибокі корені. Антикатолицькі упередження, які мають тривалу історію в США, в останні десятиліття були обтяжені сексуальними скандалами в РКЦ. Тепер це все проникло у так звану масову культуру. В той же час секулярна освіта і постхристиянська культура вплинули на молодь так, що остання є поінформованою про релігію загалом і католицизм зокрема в похмурих тонах.

Незважаючи на це, справа, до якої ми покликані, найліпше може бути описана як поновна євангелізація. У деяких відношеннях вона є складнішою до виконання, аніж євангелізація. Тих, що просто покинули Церкву через власну безтурботність або лінощі, можна переконати повернутися. Але тих, що свідомо відкинули Церкву і навіть саму віру, не так легко повернути чи просто достукатися до них. У цій справі духовенство може зробити дуже мало з огляду на те, що сама особа духівника відштовхує цих людей уже тому, що це – духівник. Тож виконання відповідного завдання покладається на нас, мирян.

Існує одна форма євангелізації, яку найкраще може виконати мирянство у співдії з єпископами та духовенством. Це – публічна теологія. У суспільному дискурсі існує багато випадків, де потрібен християнський голос. У США багато виконавчих розпоряджень, законодавчих актів і юридичних рішень як на федеральному рівні, так і на рівні штатів торкаються питань етики і моралі, які Церкві треба коментувати. Наша Церква не володіє засобами, аби видавати обґрунтовані богословські висновки щодо всіх чи навіть багатьох з них і виявляє схильність іти за римо-католиками. Та час до часу наші єпископи, богослови і миряни можуть спільно розробляти східно- католицьке розуміння щодо деяких головних суспільних питань. Це могла б бути євангелізаційна робота, як і сповнення нашого обов’язку подавати християнське свідчення. Заяви нашого митрополита і єпископів з приводу заворушень улітку 2020-го і наступної президентської кризи були кроками в цьому напрямку.

Традиційно наше духовенство адресувало свої проповіді тим, що вже вірять у Бога і належать до Церкви. Ті, що не сповідують релігію, віру в Бога і не належать до Церкви, певно, не слухатимуть їх у Церкві чи поза нею. Тому поширення Євангелія поміж них лишається завданням мирян. Але чи готові наші миряни взяти на себе це доручення, яке вимагає чимало знань і досвіду? Миряни мають бути готові не тільки зустрічати й долати аргументи агностиків та атеїстів. Вони повинні також бути спроможними пояснити і захистити головні релігійні поняття. Для багатьох представників останніх поколінь – як народжених у пострадянській Україні, так і в постхристиянській Америці – самі поняття релігії, Церкви і поклоніння зовсім не відомі. У той же час миряни мусять навчати прикладом і діленням віри через дружбу.

 Відповіді

Українські католики в Америці можуть співпрацювати з православними і протестантами у справі творення нової християнської культури

-   різновиду альтернативного світу

- з новим духом. Роблячи це, ми можемо позбутися трьох фальшивих протиставлень.

По-перше, нам не потрібно обирати між вірним активістським ядром і ширшою включеною Церквою. Тільки перше може творити другу.

По-друге, нам не треба протиставляти принципи єрархічності й авторитету синодальності й соборництву. Справді, Церква перебуває в умовах украй відмінних від епох, у які розвинулися її організаційна структура, управлінський і пастирський стиль. У наші дні «автентичні» горизонтальні взаємини замінюють формальні, вертикальні, єрархічні. Але єрархія і авторитет лишаються суттєвими.

По-третє, нам не треба обирати між традицією і сучасністю. Як зазначав Гілберт-Кіт Честертон, традиціоналісти також є новаторами. Єдиною відмінністю між прогресом, що обізнаний з минулим, і сліпим прогресивізмом, який ігнорує минуле, є повторення помилок минулого. Ми повинні бути як традиційними, так і сучасними.

Наші Церкви можуть зробити кілька конкретних кроків у цьому напрямку. Вони можуть популяризувати монастицизм, можливо, пропонуючи «старших» як радників для мирян. Вони можуть розвивати паломництва, у тому числі на великі відстані для молоді й підготовлених осіб. Вони можуть заручитися підтримкою сучасної культури, включно з українськими художниками, письменниками і музикантами в Америці. Перші починання на полі онлайнової освіти дорослих, які популяризують літургійну грамотність, є обнадійливими і їх варто продовжувати. Наше мирянство може творити гуртки для обговорення книг. Якщо потрібно, ці клуби можуть передбачати дистанційну участь. Наші церковні єрархи можуть пожвавити мирян, запросивши їх обрати представників до церковних рад.

Ми маємо велику нагоду повчитися в американських римо-католиків, православних, протестантів та інших. Багато американських інтелектуалів цікавляться Східними Церквами. Але де наші власні інтелектуали? Історик Пол Джонсон вказував, що для релігії важливою є взаємодія між суспільними інтелектуалами та маса- ми [10]. Таку взаємодію можна бачити між католиками латинського обряду в США, де публічні інтелектуали, як-от Джордж Вайґель, спілкуються з вірними, освіченими католиками на сторінках журналів «America», «Communio» і «First Things». У нас немає нічого подібного. У Канаді горстка католицьких інтелектуалів гуртується довкола тамтешнього Інституту східнохристиянських наук імені митрополита Андрея Шептицького, але в Америці немає видання, яке можна прирівняти до «Патріярхату». Це прикро, бо ми ж можемо застосовувати наші богословські джерела як східні християни і, основуючись на нашому національному досвіді, можемо зробити багатий внесок у релігійне життя США.

Наведена вище статистика показує, що УГКЦ в США зазнає ризику. Можливо, нам потрібно повернутися назад до основ, до євхаристійної спільноти. Як казав митрополит Борис (Ґудзяк - Ред.), радянська доба підпільної Церкви дала корисні уроки. Вона навіть може слугувати моделлю для нас. Ми можемо втратити частину нашого майна. Зазнавши поразки у справі плекання покликань у своїх сім’ях, ми стали залежними, як католики латинського обряду, від «імпортованого» духовенства, котре, зрештою, виросло і здобуло освіту в дуже відмінному суспільстві. Але ми не можемо покладатися на Україну, де кількість покликань скорочується і де пастирі потрібні для місійних теренів на півдні та сході країни. Отже, принагідні відвідини мандрівного священника для служіння літургії у приватній оселі можуть представляти діаспорну церкву майбутнього. Можливо, це було б непоганою річчю. Воно може породити трепетнішу й автентичнішу віру.

Висновки

УГКЦ в США повинна, звісно, дбати про іммігрантів, але не заради того, щоби законсервувати їхню етнонаціональну ідентичність (це не завдання Церкви), а для того, щоб уберегти і розвинути їхню церковну ідентичність. Це варто робити з цілковитим розумінням факту, що іммігранти в Північній Америці стануть американцями. Через це вона повинна послуговуватися англійською мовою, як і українською, і допомагати іммігрантам знайти своє місце в американській культурі, у той же час залишаючись греко-католиками українсько-візантійської традиції.

Те, чи наша Церква може сповнити в американському суспільстві євангелізаційне завдання, зрозуміле як спільна справа мирян і духовенства, частково залежить від розуміння самої Церкви. Якщо її завданням є лише забезпечення тих, що іммігрували недавно, реплікою Церкви в Україні або оплотом проти «американізації», то вона незабаром втратить цих іммігрантів, бо ці люди асимілюються з американським суспільством; також вона напевно втратить їхніх дітей. Церква не покине іммігрантів, але іммігранти покинуть Церкву. Неправдоподібно також те, що така Церква євангелізуватиме ширше суспільство, бо мовні та культурні бар’єри будуть надто високі.

Якщо ж, з другого боку, місією Церкви є збереження і розвиток нашого києво-візантійського християнства в новому американському контексті, то вона слугуватиме домівкою іммігрантів, які асимілюються з американською культурою і суспільством. Тільки така Церква – цілковито свідома своєї ідентичності києво-візантійської Церкви свого права, яка розвинулася в Україні і вкоренилася на американському ґрунті, може євангелізувати не лише свій народ, а й ширше суспільство. Така Церква буде як українською, так і американською. І саме її українська ідентичність стане тим, що додасть їй наснаги брати участь у поновній євангелізації Америки.

Повоєнна діаспора та її нащадки, до яких належать багато з нас, присвятили себе завданню вберегти українську мову і віру до того часу, коли вони зможуть відродитися в Україні. Патріарх Йосиф Сліпий закликав своїх вірних утверджувати УГКЦ з її мовою і традиціями в діаспорі. Як показують здобутки діаспори у різних галузях, включно з релігійною, вона діяла успішно. Тепер час присвятити себе іншій меті. Для українських католиків цією метою має бути розвиток дійсно патріаршої Церкви-євангелізаторки у місцях нашого розселення.

д-р Андрій СОРОКОВСЬКИЙ, голова Українського Патріярхального Товариства

1  Oleh Wolowyna. Atlas of Ukrainians in the United States (2019), с. 23.

2  Bohdan P. Procko (ред.). Ukrainian Catholics in America: A History, 2nd видання переглянуте (2016), с. 263.

3  Wolowyna. Atlas of Ukrainians, с. 23.

4  Procko (ред.). Ukrainian Catholics in America, сс. 262 – 263.

5  Митрополит Борис у «The Way» September 20, 2020, с. 2.

6  Procko (ред.). Ukrainian Catholics in America, с. 262.

7  Tomas Halik. Christianity in a time of sickness // America, 13.IV.2020. Український переклад: Томаш Галік. Християнство в часи пошесті // Патріярхат (www.patriyarkhat.org.ua/hrystyyanstvo- v-chasy-poshesti/)

8  Andrew Sullivan. Why is Wokeness Winning? // The Weekly Dish, 16.Х.2020.

9  Andrew Sullivan. Christianism // The Weekly Dish, 11.ХІІ.2020.

10 Paul Johnson. A History of Christianity (1976), сс. 95 – 96.