Анатолій Бабинський

Ukrainian bishop, American church: Constantine Bohachevsky and the Ukrainian Catholic Church

Історія Української Греко-Католицької Церкви у США налічує вже майже 150 років. Іван Волянський, перший офіційно делегований до Америки греко-католицький священник, який прибув до Сполучених Штатів у 1884 році, знайшов тут цілу мережу громад русинів – емігрантів з Галичини і Закарпаття. Парафії, засновані ним та його наступниками, заклали основу майбутніх греко-католицьких структур у США. В 1924 році громади ці були розподілені між двома окремими юрисдикціями – екзархатами, які вже по Другій світовій війні були піднесені до рівня митрополій: Філадельфійської (1958 р. ) і Пітсбурзької (1969 р. ) відповідно.

Формування нової церковної провінції від самого початку супроводжувалося численними проблемами, оскільки період її становлення припав на час першої половини ХХ століття. Розпад імперій та дозрівання національної свідомості, конфлікт «церковного» і «світського», прагнення незалежності та поширення тоталітарних ідеологій – Галичина мимоволі стала ретортою, де всі ці явища і події змішались у надвисокій концентрації. Дві світові війни лише відіграли роль пальника під цією легкозаймистою сумішшю. Попри чималу відстань ці процеси впливали і на Церкву в США. Перший греко-католицький єпископ у Америці Сотер Ортинський, який був призначений у 1907 році, застав Церкву розтерзаною внутрішніми конфліктами між вихідцями із Закарпаття та Галичини. Негативне ставлення до греко-католиків з боку римо-католицької єрархії провокувало масові переходи в Православну Церкву. Формування повноцінної еклезіяльної структури постійно наштовхувалося як на внутрішні, так і на зовнішні перепони та обмеження.

Ситуація була такою важкою і делікатною, що після смерті владики Ортинського у 1916 році греко-католики в США отримали новий провід лише у 1924-ому. Згадана конфліктогенність стала причиною того, що були призначені відразу два екзархи – один із Галичини (Костянтин Богачевський), другий із Закарпаття (Василь Такач). Як тоді вважали, тимчасово.

Надзвичайно цінна праця, про яку мовитиметься далі, присвячена першому із вищезгаданих єрархів. Авторка книги, яка вийшла друком в Католицькому університеті Америки, Марта Богачевська-Хом’як є добре відомою українському читачеві дослідницею. А нову книгу «Український єпископ, Американська Церква: Костянтин Богачевський і Українська Католицька Церква» можна без перебільшення вважати її Opus magnus. Оскільки вона є, з одного боку, фундаментальною біографією митрополита Богачевського, майстерно вписаною у історичну тканину часу, в якому він жив, а з другого – покриває малодосліджений період історії УГКЦ в США після смерті Сотера Ортинського аж до початку 1960- их років.

У перших розділах книги детально висвітлений процес і контекст становлення особи майбутнього митрополита. Костянтин Богачевський народився у 1884 році (того ж року, коли Іван Волянський прибув до США). Як вихідцеві з традиційної священничої родини і цілковито відданому Церкві юнакові йому заповідалася класична висхідна церковна кар’єра: рукоположений в неодруженому стані у 1909 році у Львові, в 1910-ому захистив докторат в Інсбруці, а в 1912 – 1913 роках продовжив студії Університету Людвіга-Максиміліана в Мюнхені, викладав у Львівській семінарії, був її віцеректором. Перша світова війна, в часі якої Богачевський певний час служив військовим капеланом, і подальші події втягнули його у вир і без того заплутаних церковних, політичних та національних процесів повоєнної Галичини. Як докладно розповідає авторка, призначення отця Богачевського екзархом у США стало наслідком кількох не пов’язаних між собою подій: з одного боку, Ватикан намагався знайти найкращу кандидатуру для США, щоб не погіршити й без того складну ситуацію, яка там склалася, з другого – конфлікт майбутнього митрополита з польською владою (і навіть арешт) через його позицію щодо становища українського населення у повоєнній Польщі могли перекреслити перспективу реалізації душпастирського і організаторського хисту молодого священника.

Призначення було неочікуваним, а ситуація, яку застав новопризначений єрарх після прибуття до США, інколи була навіть гіршою, аніж він міг собі уявити. До старих викликів і внутрішніх непорозумінь, які не давали спокою громаді, а часом навіть закінчувалися відходом від неї, додалися нові: пов’язані з боротьбою за провід у емігрантській громаді між представниками політичного, світського середовища та новим єпископом, для якого більш звичною була схема, в якій беззастережний провід над бездержавною громадою має саме Церква. Звідси його тяжіння до політиків консервативного табору. Професорка Богачевська-Хом’як не лише детально описує ці процеси, а й подає ґрунтовний аналіз та інтерпретацію природи цього протистояння, що робить працю цікавою не лише для тих читачів, які мають інтерес до історії Церкви, але й тих, що цікавляться питаннями суспільної модернізації та секуляризації, відносин Церкви і суспільства в середовищі бездержавних націй та діаспор.

Життя міжвоєнного періоду в Галичині було надзвичайно насичене з усіх поглядів. У контексті праці професорки Марти Богачевської-Хом’як цікавими є ті процеси, що стосувалися питань ідентичності Української Греко-Католицької Церкви та дискусій, які точилися між прихильниками різних парадигм, а також ролі Церкви в житті суспільства. У своєму дослідженні авторка приділяє особливу увагу процесам, що стосуються літургійної реформи в УГКЦ, публікацій отця Гавриїла Костельника і так званого «культу Франка». Відомо, що єпископ Костянтин Богачевський в багатьох тогочасних питаннях додержував радше лінії єпископів Йосафата Коциловського і Григорія Хомишина, аніж Митрополита Андрея Шептицького. Це стосується, до прикладу, ідеї обов’язкового целібату для греко-католицьких священників чи вже згаданого ставлення до особи Івана Франка. Різниця в поглядах, як показує професорка Богачевська-Хом’як, була серед головних причин відмови майбутнього екзарха від пропозиції Митрополита Шептицького очолити Львівську семінарію і перейти на служіння до Перемиської єпархії у 1918 році. Праця Марти Богачевської-Хом’як дає змогу розширити контекст і краще зрозуміти мотивації, які стояли за тими чи тими поглядами в середовищі УГКЦ у першій половині ХХ століття. На мою думку, було б хибним розглядати життя і діяльність тих чи тих діячів УГКЦ в категоріях того, з якого «боку історії» вони перебували чи опинилися. Глибина дослідження і ґрунтовність аналізу, здійсненого авторкою, без сумніву, сприятимуть кращому розумінню даного періоду історії УГКЦ у всій його багатогранності.

Процеси, що відбуваються в діаспорах, і роль релігії в них не завжди збігаються з тим, що відбувається в тих самих царинах на батьківщині. Через зміну середовища і умов життя деякі сторони релігії в житті діаспор стають більш важливими, аніж інші. Емігрант, який переживає «розриви» в часі та просторі, прагне віднайти у релігії стабілізувальний чинник, який пом’якшить ці наслідки переміщення. Такі чинники, як обряд чи «особливий» календар, здатні заповнювати «прогалини» в просторі і часі та допомагати синхронізувати життя з тим, «як було/є на батьківщині». З другого боку, перед лицем асиміляції громада здатна застосовувати релігію для сакралізації власної ідентичності – через максимальне ототожнення і взаємопроникнення релігійного та етнічного. Така форма релігійності хоч і здатна сприяти пожвавленню релігійного життя в діаспорній спільноті, однак є недієвою на довшу перспективу і загрожує втратою вірних вже у другому і третьому поколіннях колишніх емігрантів.

Уже в самій назві книги авторкою закладений провідний фокус праці, а саме діяльність єпископа Богачевського, спрямована на інкультурацію чи контекстуалізацію Греко-Католицької Церкви в американський суспільно-релігійний ландшафт. Усвідомлюючи нетривкість «діаспорної» релігійності, він прагнув забезпечити Церкві сталий розвиток та майбутнє. І якщо перша декада служіння була витрачена на те, щоби привести ввірені йому структури до «функціонального» стану, то наступні роки були присвячені формуванню інституцій, без яких неможливий будь-який розвиток. Перш за все мовилося про освіту і виховання нових священників (а також дітей), оскільки залежність від європейських освітніх закладів і покликань прирікала Церкву в США на постійний брак добре підготовленого духовенства. Зрештою, Друга світова війна, а також подальші репресії супроти УГКЦ в СРСР сприяли тому, що з часом саме Церкву в США почали розглядати як головний ресурс майбутнього відродження на рідних землях. У цьому місці професорка Марта Богачевська-Хом’як приділяє пильну увагу всім масштабним задумам та мотиваціям екзарха Богачевського і процесу їхньої реалізації. І саме в цій ділянці можна справді збагнути грандіозність та далекоглядність його стратегії.

Останні розділи дослідження, присвячені повоєнним рокам, дають змогу оцінити масштаб заангажованості Церкви в США у допомогу тим українським біженцям, котрі опинилися після Другої світової війни в таборах переміщених осіб (DP-camps) у Німеччині та Австрії. Згідно зі статистикою, з DP-таборів до США після війни прибули близько 80 000 нових емігрантів, більш ніж половина з них (в тому числі близько 170 священників) – завдяки Стемфордському допомоговому комітету, заснованому єпископом Богачевським та його співробітниками.

Наостанок слід сказати, що дослідження, над яким авторка працювала понад десятиліття, базується на численних архівних матеріалах із України, США і Ватикану. Майстерність викладу та проникливість аналізу ставлять його в ранг не лише якісного історичного дослідження, але й роблять важливим джерелом для розуміння сучасного становища Церкви, а також відправною точкою для роздумів щодо її майбутнього, головно за межами України.

Поруч із працями отця Івана Кащака «Bishop Soter Stephen Ortnynskyi and the Genesis of the Eastern Catholic Churches in America» (2016 р.) та «God’s Martyr, History’s Witness: Blessed Nykyta Budka, the First Ukrainian Catholic Bishop of Canada» (2014 р.) отця Атанасія МакВея ми отримали ще одне дослідження, яке відповідним чином заповнює численні прогалини, що існують у наших знаннях та розумінні історії УГКЦ в Північній Америці, а також в Україні. Можна лише побажати українським читачам, щоби книга щонайшвидше побачила світ українською мовою. Робота в цьому напрямку триває.

Анатолій Бабинський, Інститут східнохристиянських студій ім. Митрополита Андрея Шептицького, Коледж Святого Михаїла Університету Торонто

Вселенський момент в українському християнстві

Роздуми про Об’єднавчий православний собор, український екуменізм і вселенську єдність християн у діалозі з отцем Атанасієм Великим, ЧСВВ.

Нова точка

У 1964 році в своєму історіософському есе «Вселенські моменти в історії Української Церкви» отець Атанасій Великий, ЧСВВ, запропонував поглянути на низку подій в історії українського християнства, коли воно виходило на світову арену, суть яких можна насправді збагнути, лише враховуючи глобальний контекст. Загалом він нарахував 13 таких точок, починаючи від Хрещення Київської держави і закінчуючи участю українців, особливо Митрополита-ісповідника Йосифа Сліпого, в Другому Ватиканському Соборі. На жаль, отець Атанасій відійшов по вічну нагороду ще до проголошення незалежності України. Але, думаю, він би погодився доповнити свій перелік двома важливими епізодами. Маю на увазі вихід із підпілля і відродження Української Греко-Като- лицької Церкви на українських землях та перший в історії візит Папи до України, під час якого святий Іван Павло ІІ урочисто проголосив блаженними 28 українських мучеників ХХ століття.

Рухаючись у фарватері думки видатного церковного історика, наважусь додати до його переліку ще й 16-ту точку, а саме проведення в Києві 15 грудня 2018 року Об’єднавчого православного собору, на якому був обраний перший предстоятель визнаної Константинопольським Престолом православної автокефальної Церкви в Україні та історичне вручення йому 6 січня 2019 року Томосу про автокефалію. Підставою для та- кого припущення є те, що сам отець Атанасій зараховує до вселенських моментів українського християнства аж дві події, які були прямо пов’язані з цими подіями. Говорячи про перехід Київської православної митрополії у de facto підпорядкування Московському Патріархові в 1686 році, він зауважує, що ця подія виходила далеко за локальні рамки. «Цей акт був порушенням вселенської церковної рівноваги», – вважає отець Атанасій. Для Москви ця подія була органічною частиною розвитку імперського проекту «Третього Риму». Отримавши Київ, вона цілковито прибрала до рук його давню історію і необхідний їй масштаб. Останній зріс ще раз після насильницького приєднання до російського православ’я кількох тисяч греко- католицьких парафій після поділів Речі Посполитої у XVIII – ХІХ століттях. Зміщення цієї церковної рівноваги Російська Церква використовувала в російських імперських проектах упродовж останніх 350 років, від чого страждала й справа християнської єдності.

Окрім того, отець Атанасій додає до свого переліку вселенських моментів спробу визволення українського православ’я з-під московського підпорядкування в першій половині ХХ століття. Варто процитувати цінний уступ з аргументації вченого, оскільки, на його думку, ці спроби є «важливим чинником у загальнохристиянському змаганні до одности Христової Церкви на землі, і не можна його безшкідно змарнувати в унутрішніх українських церковних спорах чи на послугу особистих амбіцій. Українське автокефальне православ’я, тобто висвободжене від Москви, несе відповідальність за свої вчинки не тільки перед українською християнською душею, перед українським народом, але і перед цілою Церквою, перед цілим християнським світом. Воно обов’язане знайти свій правильний шлях та дати свій причинок до перемоги Царства Христового в українській душі та у світі взагалі. Це його історична роля, це його вселенський момент і вага». У світлі такого пояснення необхідність включення події Об’єднавчого собору 15 грудня 2018 року до вселенських моментів українського християнства стає ще більш очевидною. Тим паче, що нині ми маємо справу вже не тільки зі спробами «вирвати» автокефалію в односторонньому порядку, як це було у 1921 чи 1942 році. Сьогодні у цьому процесі «першу скрипку» зіграла Церква-мати – Константинопольський Патріархат. Реакція Москви – розрив сопричастя з Константинополем та призупинення участі в богословському діалозі з Католицькою Церквою – ще раз підтверджує, що тут мовиться не про локальну подію, а про «тектонічні зсуви» у вселенському християнстві.

Атанасій Г. Великий – (1918-1982) – український церковний історик та протоархимандрит Василіянського Чину. Джерело: https://www.osbm.org.ua/.

Католицько-православний діалог

Отець Атанасій запропонував ви- кладені міркування в часі Другого Ватиканського Собору, хоча почав писати їх раніше. Це був час, коли багатьом у Ватикані видавалося, що питання єдності Церков може вирі- шитися дуже швидко і легко. В світлі науки Собору православні перестали бути «схизматиками», а стали лише «відділеними братами», їхні Церкви проголошені такими, що хоча й «є відділеними, мають істинні Таїнства» (Декрет про екуменізм Unitatis redintegratio – далі UR, §15). Здавалось, що коли Папа Павло VI і Патріарх Атенагорас проголосили нечинними взаємні анатеми 1054 року, необхідно було лише трохи часу – і мур, який розділяє Західну та Східну Церкви, впаде, натомість «постане єдиний дім, наріжним каменем якого буде Ісус Христос, який створить з двох одне» (UR, §18). Проте це був доволі наївний погляд на ситуацію. Як показали наступні десятиліття, богословський діалог між католиками і православними більш-менш легко долає менші перешкоди, але зупиниться надовго на питанні примату Римського єпископа і пов’язаному з ним розміром автономії чи «автокефальності» помісної Церкви. Це питання особливо цікаве сьогодні, коли нова автокефальна Церква постає буквально на наших очах.

З другого боку, екуменічний діалог розглядався Московською Патріархією і керівництвом СРСР виключно як інструмент досягнення політичних цілей. РПЦ ніколи б не узяла в ньому участі, якби це не було вигідно радянському керівництву, прямим спадкоємцем якої є нинішнє керівництво Росії. Про те, що відбуття на Другий Ватиканський Собор представників РПЦ і початок двосторонніх відносин між Римом та Москвою у 1960-их відбулися з «благословення» КГБ, говорять сьогодні чимало дослідників. Слушність критики ватиканської Ostpolitik визнавав навіть основний її «архітектор» – кардинал Августин Казаролі. В мемуарах, що побачили світ уже після його смерті, він визнав, що «партнер» не був чесним і мав свої власні цілі у діалозі. До слова, кардинал Казаролі нарікає, що у своїх спогадах ні Микита Хрущов, ні Андрій Громико жодним словом не обмовилися про роль Папи Івана ХХІІІ в залагодженні Карибської кризи… Казаролі написав спомини в 1990-их, проте вже у 1960 – 1970 роках багато хто в західному світі (не лише українці! ) вказував на те, що діалог із Ватиканом є для Москви лише засобом збереження повоєнного status quo, головною мірою щодо питання українських греко- католиків та країн-сателітів СРСР із католицьким населенням. Зрештою, коли наприкінці 1980-их ситуація у Східній Європі почала змінюватися, то найперше постраждав екуменічний діалог, який виявився заручником нецерковних чинників. Сьогодні ми стали свідками того, як чергова «геополітична катастрофа» Росії знову вплинула на католицько-православні взаємини: Москва в черговий раз вийшла з діалогу під формальним претекстом участі в ньому Константинопольського Патріархату і, без сумніву, не братиме в ньому участі, якщо там будуть представники ПЦУ.

Український екуменізм

Наразі залишається інтригою, як розвиватимуться відносини між новою Українською Автокефальною Церквою і Римом. На локальному рівні ПЦУ отримала позитивні сигнали і від УГКЦ, і від РКЦ. Проте сам Ватикан наразі мовчить. Неважко передбачити, що сьогодні там не розуміють, якою буде нова структура: чи це буде лише «внутрішньоукраїнська» Церква, нехай і канонічна, яка, проте, не матиме жодних амбіцій у міжцерковних відносинах та екуменічному діалозі, чи це буде структура, що справді стане альтернативним православним голосом Східної Європи, монополію на який досі міцно утримувала Московська Патріархія?

Це питання містить два аспекти. Перший – тема кадрів: ні УПЦ КП, ні УАПЦ дотепер не мали відповідних фахівців для діалогу з Католицькою Церквою. Чи вдасться їм залучити до цієї ділянки таких людей, стане з часом ключовим питанням. Другий – стосунки нової ПЦУ із УГКЦ та РКЦ всередині України. Адже добре відомо, наприклад, що вічною проблемою РПЦ є те, що на Захід вони зазвичай повертаються «екуменічним» обличчям, а для внутрішнього вжитку пропонують радше «антикатолицьке» і «антизахідне». І коли Патріархові Кирилу раптом стало необхідно зустрітися з Папою Римським, він змушений був приховувати це навіть від своїх співбратів у єпископстві майже до останнього. Загал РПЦ не налаштований надто екуменічно, попри всю зовнішньоофіційну інтенсифікацію стосунків останніх років. РПЦ ніколи не проводила серйозної екуменічної «домашньої» роботи на єпархіальному чи парафіяльному рівні. Римо-Католицька Церква в Росії «смиренно» прийняла такі правила гри.

Проте в Україні ситуація кардинально інша. Грати в гру, яку в РПЦ хибно називають екуменізмом, ПЦУ не вдасться. Та й навряд чи це потрібно. УГКЦ і РКЦ займають цілковито інше місце в українському суспільстві, аніж католики в російському. І це суспільство очікує від українських християн співпраці, а не конфронтації. Особливо це стало зрозуміло після Революції Гідності і відчувається в середовищі покоління, яке сьогодні приходить на зміну пострадянському. Входження ПЦУ в ширший екуменічний діалог навряд чи буде успішне без добрих стосунків із католиками на локальному рівні. Проте це має бути якісний діалог і взаємини. Українські католики і православні мають говорити між собою не тому, що вони українці, а тому, що вони християни. Якщо платформою діалогу і взаємин буде «українство», то це лише дасть право Москві сказати, що за ним насправді стоїть український націоналізм. Дивлячись на ситуацію з іншого континенту, мушу визнати, що на Заході такі російські закиди зустрінуть із розумінням. В такому разі про суб’єктність українського християнства в глобальному вимірі можна буде забути надовго. Так, західні християни часто закривають очі на російський націоналізм, але на український зреагують негативно. І Росія зі всією своєю пропагандистською машиною допоможе їм це зробити. Це стосується і внутрішньоправославного контексту, не лише екуменічного.

Звісно, перед новоутвореною Церквою постане надто багато внутрішніх викликів і завдань, але перед нею стоїть і велике екуменічне завдання. Українські католики повинні також бути налаштовані на такий діалог, виступати з ініціативами, творити базу і можливості для нього, оскільки до нової Церкви вони наразі не готові. Це в жодному разі не має бути свідченням якоїсь зверхності чи переваги, навпаки – нова Церква повинна відчувати з нашого боку серйозне ставлення до себе, належне й шанобливе тлумачення себе як друга, якого ми раді бачити і з яким раді бути. Мені здається, що саме тепер Україна стає вповні «лабораторією екуменізму», як її колись назвав святий Іван Павло ІІ. Ситуація тут унікальна і має величезний потенціал. При цьому варто використати досвід інших локальних діалогів, зокрема той, що розвинувся в Антіохійському Патріархаті та в Північній Америці.

Отець Атанасій Великий зазначав, що українські християни прийшли на Другий Ватиканський Собор з одного боку розбитими і розпорошеними, а з другого – із великим кредитом довіри. Він високо оцінював присутність на Соборі, хоч і короткотривалу, українського православного Митрополита Мстислава Скрипника. У час, коли тільки Московський Патріархат претендував на представлення голосу українських православних перед світом, приїзд Митрополита УАПЦ до США на Собор був справді надважливою подією. Українське християнство в цілому мало б ще більшу суб’єктність на цьому світовому форумі, якби рішучість Митрополита Скрипника поділяла ціла українська православна діаспора. Але частина української православної спільноти стала в глуху опозицію до екуменічних контактів такого роду, не змогла переступити через образи минулого, віддаючи перевагу затишній українській загумінковості. Тож сьогодні необхідно зробити все можливе, щоб в українському християнстві взяло гору вселенське думання, а не ця «затишна» позиція. З другого боку, вихід українського християнства на вселенську арену матиме значення і вагу лише в тому випадку, якщо він буде спільною дією греко-католиків і православних та запропонує свіжу християнську перспективу і оновлений стиль православно-католицьких відносин. Спільною базою тут можуть стати досвід мучеництва і боротьби з радянським тоталітаризмом у ХХ столітті, роль Церков у Революції Гідності, а також спільний пошук відповідей на виклики явища постправди.

Патріархат

Отець Атанасій, як уже мовилося, писав свою статтю в контексті Другого Ватиканського Собору. Напередодні цієї епохальної події на нарадах у Вінніпезі в 1957-ому та Римі в 1959 році українські грекокатолицькі єпископи звернулися до православних братів із пропозицією діалогу про заснування єдиного Київського Патріархату для українських греко-католиків і православних. Ця давня ідея звучала тоді в унісон із тематикою Собору, серед основних цілей якого, за задумом Папи Івана ХХІІІ, повинна була стати єдність усіх християн. Не бракувало тоді, слід визнати, й необдуманих висловлювань з боку українських греко-католиків. Одна з перших петицій Патріархального руху до Риму, укладена професором Миколою Чубатим, містила слова, що греко-католицький патріархат сприятиме «поверненню наших православних братів до кошари наслідника святого Петра». Інтенції автора були насправді благородними, як відомо з інших його текстів, але одне не надто вдале формулювання спровокувало тоді багато зайвої та згубної полеміки.

Сьогодні слід чітко розділяти дві відмінні патріархальні ідеї. Адже греко-католицький патріархат, який є органічним завершенням розвитку самої УГКЦ, не є тим самим патріархатом Київської Церкви, який за задумом Митрополитів Йосифа-Велямина Рутського і Петра Могили повинен стати точкою зустрічі греко-католиків і православних України. Ці два патріархальні проекти постали у двох відмінних історичних контекстах: у ХІХ і XVII століттях відповідно. Це слід пам’ятати, коли говоримо про них у контексті сучасного діалогу. Православний архимандрит Кирило Говорун нещодавно сказав, що ідея спільного патріархату, який був би в єдності і з Римом, і з Константинополем, є благородною ідеєю, але утопічною. Думаю, складність необхідного шляху, який треба було б здолати задля цього, зрозуміла й греко-католикам. Проте ця ідея може перейти із розряду утопій і стати частиною діалогічного дискурсу, якщо з православного боку діалогу з’явиться бодай одна чи кілька людей, які скажуть, що над цим справді варто поміркувати. На це потрібен час, і це питання, як на мене, не завтрашньої перспективи. Для того, щоб воно стало частиною порядку денного у середовищі українського християнства, має запанувати вселенськість мислення. Остання, зі слів отця Атанасія, є однією з його унікальних рис. Сьогодні Київ може з місця роздору «трьох Римів» перетворитися на місце надії, якщо в ньому запанує те вселенське думання, яке було притаманне київському християнству в роки після анатем 1054-го і в постфлорентійську добу Митрополитам Ізидору, Григорію Цамблаку, Йосифу Болгариновичу, Йосифу-Велямину Рутському, Петру Могилі, Андреєві Шептицькому, Йосифові Сліпому і Любомирові Гузару. На плечах українських Церков сьогодні знову лежить відповідальність не лише перед українським християнством, але й перед вселенським. Це новий унікальний «вселенський момент в українському християнстві», і від нас залежить, чи не буде він змарнований «в унутрішніх українських церковних спорах чи на послугу особистих амбіцій».

Анатолій Бабинський, Інститут східнохристиянських студій ім. Митрополита Андрея Шептицького, коледж Святого Михаїла Університету Торонто

До єдності з Римом і Константинополем

https://zbruc.eu/node/86008

Анатолій БАБИНСЬКИЙ

Нарешті останніх формальностей у наданні Українській Церкві Томосу про автокефалію дотримано – вчора документ підписали всі члени синоду Вселенського патріархату і вже за кілька днів він знову опиниться в Києві. Томос зберігатимуть у Трапезному храмі Софії Київської під броньованим склом, де його на власні очі зможе побачити кожен охочий з 8-ї до 18-ї щодня.

Томос про автокефалію ПЦУ підписали всі члени Священного синоду

Про те, як функціонуватиме відтепер Православна Церква України, чому Томос для українського кліру є великим викликом, як останні події вплинуть на життя решти українських Церков і про нову для них “програму максимум” розповідає Анатолій Бабинський.

Анатолій БАБИНСЬКИЙ — гостьовий науковий співробітник Інституту східнохристиянських студій ім. Митрополита Андрея Шептицького, богословського факультету Коледжу святого Михаїла Університету Торонто

— Автокефалія ПЦУ – це вже назавжди, чи Томос може за якихось обставин бути відкликаний?

— Томос наданий «Православній Церкві в Україні», тому допоки існуватиме незалежна держава Україна, відкликання Томосу є малоймовірним. Однак тимчасове призупинення його дії цілком можливе у випадку, якщо, наприклад, у Церкві виникне якась надзвичайна ситуація: сильний розкол чи гострий конфлікт, а сама ПЦУ виявиться нездатною його розв’язати своїми силами, і буде необхідно вводити тимчасове зовнішнє управління. Це також можливе у тому випадку, якщо нова Церква не буде дотримуватись умов, прописаних у Томосі. Ми маємо приклад Православної Церкви в Чехії і Словаччині – там мали місце такі ситуації, коли Константинополь погрожував відкликати свій Томос, наданий 1998 року.

— Наскільки вільною у своїх діях є ПЦУ? Зокрема, чи може змінювати свій статут без погодження Вселенського патріархату?

— Думаю, що певні зміни в статуті можливі навіть без узгодження з Константинополем – оскільки Церква в Україні може потребувати таких норм, які дозволять їй краще пристосуватися до місцевих умов. Нинішній документ мені видається радше рамковим. Але ці зміни, очевидно, не можуть виходити за межі, окреслені Томосом. Скажімо, якщо завтра вони спробують офіційно закріпити в статуті посаду «почесного патріарха», прописати його повноваження, змінити положення щодо ротації синоду – то це однозначно буде заблоковане Константинополем.

— ПЦУ, очевидно, таки прагнутиме згодом отримати статус патріархату. Чи існують для цього якійсь формальні вимоги?

— Таких формальних вимог не існує. І розмір тут також не має вирішального значення. Церква Болгарії є патріархатом при двох десятках єпископів, а Елладська має понад сто – і не є патріаршою. В цьому питанні насправді немає якоїсь юридичної процедури – мовляв, треба відповідати ось таким вимогам – і тоді буде патріархат.

Тут можна поглянути також на ситуацію з УГКЦ, яка вже 50 років очікує визнання власного патріаршого статусу. Хоч ми можемо говорити, я вважаю, що процедура була запущена ще у 1842 році, коли о. Михайло Малиновський склав відповідну реляцію для Римської курії. На Другому ватиканському соборі було офіційно закріплено бажання отців Собору, що там, де буде потреба, повинні бути встановлені нові патріархати, проте формальних критеріїв щодо цього не було сформульовано. В Православній Церкві існують історичні прецеденти, але вивести з них певні критерії також важко. Нова Церква рано чи пізно звернеться до Константинополя з таким проханням, і тоді ми почуємо якусь аргументацію.

— Автокефалію ПЦУ наразі ще не поспішають визнати деякі інші помісні Церкви. Які у цій справі перспективи?

— На сьогоднішній день зрозуміло, що нову Церкву не хочуть визнавати Церква Чехії і Словаччини, Церква Польщі, Сербський та Антіохійський патріархати – тобто Церкви, які так чи інакше перебувають в орбіті росіян. З різних причин. Найважливішим у цьому списку є, звісно, Антіохійський патріархат, який належить до давніх патріархатів, серед яких є ще Александрійський і Єрусалимський. Останній раніше висловлювався прихильно, а перший радше двозначно. Цілком ймовірно, що так звані «грецькі» Церкви рано чи пізно всі підтримають Константинополь – не в останню чергу тому, що Москва зі своїм стилем ведення справ їм добряче набридла. Підтримає нову Церкву й Румунська Церква, яка є однією з найпотужніших – і це дуже важливо. Можна очікувати визнання з боку грузинів – може, не відразу, але з часом це відбудеться. Бачимо, що й Болгарська Церква не стала на шлях осуду дій Константинополя, хоч там є проросійські сили і вони про себе часом дають знати. Цей процес буде тривалий і вимагатиме залучення добрих «церковних дипломатів» зі «зв’язками», яких поки ПЦУ бракує. Якщо вона їх буде здатна залучити, то справи підуть легше. Тут слід сказати, що ПЦУ є в сопричасті з Константинополем, і всі, хто служитимуть з єрархами Константинополя, якоюсь мірою, опосередковано будуть визнавати й нову Церкву. Саме тому Москва так активно закликає всіх іти за нею в повну ізоляцію від Константинополя. Але наразі ніхто офіційно такого, крім них, не зробив.

— Чи можемо сподіватися, що ПЦУ тяжітиме у своїй східній традиції все ж до західного світу? І наскільки реальною є зворотна перспектина, бодай через приєднання парафій УПЦ МП, для яких ідея «руского міра» є органічною?

— Це питання радше для фахівців з постколоніальних студій. До цього часу українські автокефальні Церкви, не кажучи вже про УПЦ МП, перебували в цілковитій ментальній залежності від російської традиції. Парадигматичним прикладом цього, звісно, був переклад патріархом Філаретом Біблії саме з російської мови. Це все пояснювалося багатьма факторами: і тим, що перші покоління провідників УАПЦ і УПЦ КП були випускниками російських духовних шкіл, велику роль відіграє мовна близькість, що відбивалось у підручниках, за якими вчилися нові покоління священнослужителів, відсутність можливості навчатись у західних університетах чи вищих школах інших Церков. Ну й варто сказати, що багатьом просто подобається саме російська форма православ’я. Незважаючи на неузгодженість з росіянами у національних питаннях чи справі автокефалії, багато представників автокефального духовенства приймають майже весь російський філософсько-богословський набір. Це стосується і церковної естетики, вбрання духовенства тощо. Подолати все це буде важко – зрештою, у мене немає впевненості, що в ПЦУ є взагалі зараз таке бажання. Патріарх Філарет цього не хотів, він намагався створити українську копію Московського патріархату. Він хотів просто «перекласти» російську традицію українською мовою – і це стосувалось усього, в тому числі у розумінні автокефалії як такої.

Нова Церква може продовжити цю траєкторію і підживлюватися саме російською традицією, бо вона для них найдоступніша. А може спробувати змінити цю парадигму. Але це дуже важкий процес, який мав би починатися з освіти. Найкращим прикладом тут, звісно, є освітня реформа Петра Могили. Нині асортимент православного книжкового магазину в англомовному світі виглядає куди цікавішим, від аналогічного магазину в Росії. Тому варто добре подумати, в якому з них «закуплятись». Звісно, з’являться ті, які скажуть, що не треба дивитися нікуди. Але з цього нічого не вийде. Подразником чи стимулом для власної творчості є творчість іншого.

— Чи є якісь теологічні праці Епіфанія? Яка загалом ситуація з українською теологією?

— Мені не траплялися його книжки, хоч, звісно, це нічого ще не означає. Митрополит Епіфаній, попри свою високу посаду патріаршого намісника, ніколи не був надто публічною особою. Можливо, тепер хтось напише про його праці.

Загалом, українській теології немає наразі чим похвалитися. Ми надто зорієнтовані на збереження і відтворення. Це та не надто продуктивна риса, яка була притаманна київській Церкві від початків її заснування. Не маючи доступу до грецьких джерел через мовний бар’єр, все, чим русини століттями займалися, це переписуванням і переказуванням того, що потрапляло на Русь у перекладах з Болгарії, або копирсанням у дріб’язкових ритуальних і дисциплінарних питаннях. Тому до XVII століття практично не було жодного значного богослова. Коли почали вчити греку і латину, то почалися зміни. Це урок і для сучасності. Не існує універсальної теології на всі часи. Мусить відбутися зміна богословської парадигми, яка б була здатна розв’язувати питання, важливі для християнина у ХХІ столітті. Тут навіть не йдеться про питання, які цікавлять християн в Україні, бо ми вже не ізольовані від світу. УГКЦ після виходу із підпілля опирається на досвід мучеництва й ісповідництва перед лицем тоталітаризмів та ідеологій ХХ століття. Це дуже живий і важливий досвід, і він промовляє далеко за межі України. Україна сьогодні знаходиться в стані затяжної суспільної депресії, тому завданням богослов’я сьогодні, як на мене, має бути захист надії. Як пише апостол Петро, треба бути «завжди готовими дати відповідь кожному, хто у вас вимагає справоздання про вашу надію».

— Як, на вашу думку, тепер діятиме УГКЦ? Напевно, посилиться позиція «восточництва»?

— Залежить, що розуміти під цим терміном. Річ у тому, що з часу наших галицьких дискусій між «восточниками» і «західниками» змінилася сама парадигма Католицької Церкви. Більш-менш те, чого прагнули «восточники», стало офіційним вченням Католицької Церкви через декрет Другого ватиканського собору Orientalium ecclesiarum. Нині бути католиком не означає бути «латинником». Католицька Церква – це єдність у різноманітності. І що більше кожен є собою, то краще для «католицькості». Це почало мінятися ще за Митрополита Андрея Шептицького, і він, коли відкривав Львівський унійний з’їзд у 1936 році, то зауважив це: раніше греко-католикам казали, що якщо вони хочуть бути більшими «католиками», то мусять щораз більше ставати римо-католиками, але все змінилося тепер навпаки.

Якщо ж тут ідеться про повну відмову від західної інтелектуальної традиції, то я не думаю, що це станеться. Це наша перевага, що ми можемо існувати в двох регістрах, так би мовити. Це перевага єдності. У Митрополита Андрея ми бачимо, що він був прихильником відходу від латинізації в обрядових питаннях, але в інтелектуальному плані він не був схильний до «орієнталізації».

— А що таке, властиво, об’єднана київська Церква, яка декларується УГКЦ яко мета? Як при цьому буде вирішуватися питання догматичні різниці віри між католиками а православними?

— В основі цієї ідеї лежить діалог, який відбувався між унійною і неунійною Київською митрополією, починаючи з 1623-го і приблизно до початку 1680-х. Було декілька епізодів цих перемовин, і проходили вони з різною інтенсивністю та з різним складом учасників. Треба враховувати, що ситуація, яка тоді існувала, не влаштовувала жодної зі сторін. Тому вони шукали виходу. Це важливий нюанс. Тоді ж виникла ідея спільного Київського патріархату, який був би в єдності з Римом і Константинополем. Часом сторони вкладали різне розуміння в одні і ті ж формулювання. Проте навіть російський дослідник Євгєній Шмурло, працюючи на початку ХХ століття з документами в Римі, визнав, що частині православних єпископів, зокрема Петрові Могилі та шляхті, таки йшлось про єдність. Він це списував на те, що у XVII столітті Католицька Церква була іншою, ніж у його дні. Але для справедливості йому слід було б додати, що й Православна Церква змінилася за той час.

У ХІХ столітті виникла ідея греко-католицького патріархату в Австрійській імперії, але це дещо інша історія, про яку я згадував вище. А от ідея спільного патріархату виринула знову на початку ХХ століття за Митрополита Андрея. Вона продовжила своє існування потім у діаспорі, і напередодні Другого ватиканського собору українські єпископи двічі зверталися до православних із такою пропозицією. Це була ідея, яку розвивали також і Йосиф Сліпий, і Любомир Гузар. Але якщо в УГКЦ ми можемо простежити певну тяглість цієї ідеї, то у православних цей розвиток був перерваний, і вони не відчувають сьогодні зацікавлення щодо цього.

Київська Церква в тому вигляді, як це декларується УГКЦ, – це, властиво, мала б бути єдина Церква східного обряду в Україні, яка була б у єдності з Римом і Константинополем. Це програма максимум. Але вона передбачає багато різних кроків, і не всі з них можна відразу спрогнозувати. Будь-який початок співробітництва і діалогу буде кроком до мети. Цей діалог мав би рухатись у парі з православно-католицьким діалогом на світовому рівні. Бо православні часто наголошують на тому, що всі ці питання належать до тієї вищої інстанції. Але проблема в тому, що на сьогодні ми опинилися позаду того діалогу – варто було б спільно здолати й осмислити спершу пройдений ним шлях і закріпити це у власних спільних документах. Щоби не повертатися постійно до одних і тих самих питань по сто разів. У Північній Америці відбувається свій власний діалог, це цілком реальна річ і для України. Тим паче, є добрий приклад Київської студійної групи, яка включала українських православних з діаспори, представників УГКЦ і Константинопольського патріархату.

Тут, правда, є одне дуже серйозне застереження. Українські католики і православні мають говорити між собою не тому, що вони українці, а тому, що вони християни. Якщо платформою діалогу і взаємин буде «українство», то це лише дасть право Москві сказати, що за ним насправді стоїть український націоналізм. Дивлячись на ситуацію з іншого континенту, мушу визнати, що на Заході такі російські закиди зустрінуть із розумінням. В такому разі про суб’єктність українського християнства у глобальному вимірі, яке ми можемо зараз спільно наново осягнути, можна буде надовго забути. Так, західні християни часто закривають очі на російський націоналізм і шовінізм, але на український вони зреагують негативно. І Росія зі всією своєю пропагандистською машиною допоможе їм це зробити. Це стосується також й внутрішньоправославного контексту, а не лише екуменічного.

— Які перспективи екуменічного поєднання Риму і Констатинополя в ситуації опозиції останнього до Москви? Чи є теологічні шляхи вирішення догматичних протиріч?

— Ми бачимо, що поки що діалог продовжується, незважаючи на поставу Москви. Звісно, що РПЦ буде далі шантажувати «українським питанням» і Константинополь, і Рим. І якщо раніше мішенню були греко-католики, то тепер буде ПЦУ. Але зрозуміло й те, що Москві не йшлося про єдність. Вони про це говорили прямим текстом. Останніми роками в МП чітко давали зрозуміти, що вони готові до співробітництва з католиками, де їм вигідно, але не хочуть говорити про реальну єдність Церкви. Тому важко сказати, що буде далі. Рим дуже хоче бачити Москву – бо є ще багато тих, хто думає, що вона має ключ від усього Православ’я. В Москві це теж розуміють і будуть грати на цих почуттях стільки, скільки в Римі даватимуть це робити.

Єдине ключове і найважче питання, яке сьогодні стоїть на порядку денному, – це питання примату у Вселенській Церкві. Але й щодо нього вже вдалося знайти деякі підходи, які могли б завершитися спільним рішенням. Мені, правда, видається, що головна перешкода криється дещо в іншому. Світлої пам’яті о. Роберт Тафт якось сказав, що різниця між католиками і православними полягає не у Filioque чи догматі про Непорочне зачаття Діви Марії, а в тому, що католики серйозно ставляться до документів, а православні – ні. Можна уважно вислухати всі аргументи, все опрацювати, все продискутувати, дійти згоди, прописати все і підписати, а за якийсь час партнер вам скаже: «Ми все одно вважаємо, що ви неправі, і тому для нас всі ці “папірці” не мають значення».

— Які загалом перспективи РПЦ в новій ситуації?

— Вони якраз сьогодні у найцікавішій ситуації. Про це свідчить надто емоційний лист патріарха Кіріла до Патріарха Варфоломія напередодні вручення Томосу. Після самої події в РПЦ ще раз заявили про те, що Константинополь впав у розкол, оскільки вступив в євхаристійне спілкування з «розкольниками». Тепер, слідуючи своїй же логіці, вони будуть змушені оголошувати розкольниками всіх, хто буде у спілкуванні з Константинополем. Тут навіть не йдеться про визнання чи невизнання кимось ПЦУ.

Ще перед врученням Томоса з РПЦ звучали натяки, що вони хочуть відновити діалог із Константинополем, але з вимогою повної зупинки всього процесу. Тепер все залежатиме від того, як розвиватимуться події в Україні. Якщо вони бачитимуть, що можуть втратити все чи більшість парафій на користь ПЦУ – то, скоріш за все, будуть старатись рятувати бодай те, що можна буде рятувати, і будуть схильні до якихсь більших компромісів.

В РПЦ також не приховують, що вслід за Владіміром Путіним вони очікують найближчих виборів, які, на їхню думку, можуть наскільки змінити політичну ситуацію, що вся автокефалія «посиплеться» й УПЦ МП знову повернеться на чільне місце, як це було за В. Януковича. Можливо, вони й справді вірять у це – а можливо, це лише бравурна риторика, яка їм притаманна останнім часом.

Найскладнішою буде ситуація для УПЦ МП. Там є багато людей, які вже сьогодні розуміють, що ПЦУ – це не «фейк». Константинополь відмотувати плівку назад не буде, і суспільні настрої в Україні до часів режиму Януковича не повернуться. Медведчук президентом не стане, а більше ніхто навіть не намагатиметься зруйнувати автокефальну Церкву. Багато хто там добре усвідомлює рівень дискредитації УПЦ МП в очах суспільства та що процес надання автокефалії не був примхою політиків, бо за цим стоїть потужна громадянська підтримка, яка вже не зміниться. Тому ця Церква буде переживати складні трансформації: і внутрішні, і зовнішні. Що більше вони ізолюватимуться, то більше марґіналізуватимуться. Там є групи, яким це буде комфортним, але багатьом просто набридне і вони підуть. Не слід забувати, що великій масі священнослужителів йдеться не про питання канонів чи догматів, а про більш приземлені речі.

Розпитував Орест ДРУЛЬ

10.01.2019

Пам’ятати заради майбутнього. Нотатки з приводу створення меморіального комплексу «Пам’ятай» в місті Самбір

Стосунки християн та юдеїв упродовж двох тисяч років переживали різні періоди. Ніде правди діти, що в плані «намацальної» переваги християни майже цілий цей час перебували на вигідніших позиціях. Це, звісно, різниться від регіону до регіону, але загальна картина все-таки на користь християн. Католицька Церква постійно еволюціонувала в своїх підходах та ставленні до юдеїв. Ще у ХІХ столітті в Римі юдеї були зобов’язані в суботу відправляти своїх представників для слухання християнської катехизи. Тож, своєю чергою, змушені були щось вигадувати і, як правило, багатші євреї платили біднішим, щоб ті робили це за них. Коли ж урочиста процесія проходила попри Велику римську синагогу, юдеї також були змушені виходити, щоби послухати проповідь. І намагалися заліпити воском вуха своїх дітей, щоб ті нічого не чули. Не думаю, що описаний підхід сприяв тому, що юдеї наверталися в християнство зі щирого серця і в повній свободі. А все ж названі епізоди є, мабуть, ще досить безневинними порівняно з тим, які ексцеси у взаємостосунках тут можна було б пригадати.

Повністю статтю читайте у друкованому варіанті журналу

Колонка редактора

У рамках святкування 50-ліття нашого журналу ми провели в Києві семінар «Церква в епоху постправди». До участі в ньому ми запросили людей, які представляють різні релігійно-суспільні контексти та наукові царини, для того, щоб отримати багатовимірну картину того, як феномен постправди впливає на наші суспільства і Церкву. Слід зазначити, що це, мабуть, був перший захід, який Українське патріархальне товариство провело в столиці України Києві. Це місто, в якому домовина Патріарха Йосифа, згідно з його Заповітом, повинна в майбутньому остаточно завершити своє земне паломництво. Тож проведення нашого семінару з нагоди 50-ліття журналу саме в столиці має неабияку символічність для цілого Патріархального руху. А що стосується самого феномену постправди, то в часі семінару мені в якийсь момент стало зрозуміло, що це зовсім не новітній феномен. Нагадаю, що, відповідно до Оксфордського словника, який проголосив постправду словом 2016 року, постправда – це тип супільно-політичної культури, в якій об’єктивні факти не мають значення, натомість формування дискурсу спирається на звернення до емоцій чи особистих переконань аудиторії. Але цей феномен у різних пропорціях присутній в світі від часу його гріхопадіння: «…бо правда з поміж людей зникла» (Пс. 12, 2), нарікає псалмоспівець. Єдина важлива різниця полягає в тому, що сучасні технології та фрагментація суспільств дозволяють застосовувати прийоми постправди в більш досконалий спосіб. З одного боку, як показують дослідження з економіки (їх автори отримали за них Нобелівські премії), людина – переважно ірраціональна істота. Тож, впливаючи на її емоції, можна досягти набагато кращого результату, аніж намагаючись донести їй щось на раціональному рівні. А з другого боку, ми схильні швидше повірити в те, у що нам хочеться вірити, аніж справді дошукуватись істини. Так уже налаштована наша «автоматична» частина мозку. Тож виходить, що людина в своєму «спокійному стані» немов створена для постправди. Питання лише в тому, хто перший про це здогадається, бо він пануватиме над усіма. І таких персонажів було вже чимало в історії. Але на це є лік. Зранена природа людини, в тому числі її емоції і здатність раціонально мислити, може бути зцілена. Христос на це відповів гранично просто і геніально: «…і спізнаєте правду, і правда визволить вас» (Ів. 8, 32). Це найкраща відповідь на питання, яке виривається криком апостола Павла в листі до римлян: «Нещаслива я людина! Хто мене визволить від тіла тієї смерті?» (Рим. 7, 24). Іронія долі полягає у тому, що скільки б не шукав – знайти цю правду не вдасться. Це завжди буде лише якийсь різновид псевдорелігійної постправди. Але цю правду можна зустріти. В крайньому разі вона до такої зустрічі завжди відкрита. Її благодать зцілює людські наміри, вчинки і діяння розуму, налаштовує внутрішній компас і розташовує цінності людини відповідно до реальної їх вартості. Це єдиний дієвий лік проти постправди. Щоб звільнення з однієї форми постправди не було просто автоматичним переходом у іншу її модифікацію, треба вийти поза цілу систему. А для цього необхідно застосувати одну маленьку «хитрість». Постправда говорить, що правди взагалі не існує. Тому треба лише повірити в протилежне і рухатись назустріч їй. Повірити, що все у цьому світі не просто так…

Колонка редактора

Μάρτυς – це слово, яке ми часто перекладаємо з грецької як «мученик», буквально означає «свідок». Це людина, яка своїм життям засвідчує глибоку відданість тому, що є об’єктом її віри. Сьогодні ми звикли вживати цей термін лише до тих, хто не тільки свідчив життям про свою віру, але й помер за неї. З одного боку, це виправдане звуження значення цього слова, а з іншого, не варто применшувати й цінності свідчення своєї віри у щоденному житті.

В сьогоднішньому світі людина, яка по‑справжньому намагається жити заповідями блаженств з Нагірної проповіді, без сумніву, прирікає себе на повільне мучеництво. Не бракує нині й таких свідків віри, що проливають свою кров. Це найвища міра свідчення, тому Церква вже від самих початків свого існування особливо вшановує мучеників, називаю‑ чи їх «насінням Церкви». А більшість імен з нашого церковного календаря присвячена пам’яті тих, хто віддав своє життя за віру. Коли сьогодні читаю новини про переслідування християн на Близькому Сході, в Африці чи Азії, то ставлю собі запитання: чи я, живучи у християнському Львові, у мирний час, засвідчую свою віру з такою ж непохитністю, як ті християни, які в цей час гинуть від куль у Сирії чи Нігерії?

На мою думку, в цей Рік віри, проголошений Церквою, першим і єдиним завданням для всіх нас є зупинитись і замислитись, чи можемо бути названі свідками Христа. Бо якщо немає свідчення, то, ймовірно, немає й справжньої віри. Є набір абстрактних уявлень про влаштування всесвіту, культурна ідентифікація себе з нащадками, які охрестили цю землю 1025 років тому, віднесення себе до певної цивілізації, народу чи нації, бажання зберегти давні традиції та звичаї, але немає головного, без якого всі ці благородні інтенції стають ворогами віри. Коли у житті християнина немає жодних плодів віри, коли віра не стає через свідчення життям явною, хоч би серед домашніх, слід задуматись.

У ХХ столітті тисячі чоловіків і жінок – вірних Української Греко‑Католицької і Православної Церков, різних протестантських спільнот – ціною свого життя дали свідчення своєї віри. Цей досвід залишився практично неосмисленим нами. Так, він добре задокументований, але не відбулось богословської рефлексії мучеництва ХХ століття. Майже ніхто не ставить питання про те, як цей досвід повинен відображатись у житті сучасної Церкви, житті парафіяльних спільнот, навіть у її організації чи внутрішніх відносинах між мирянами та духовенством. Урочисті вшанування – це добре, проте це тільки фіксація досвіду, а не його осмислення, богословська рефлексія. Ця рефлексія в Дусі Святому покликана осмислювати досвід Церкви, давати їй нові інструменти для її місії тут і сьогодні.

В цьому номері хочемо пригадати читачам мучеництво ХХ століття. Серед статей знайдете портрети трьох ще не канонізованих свідків віри: мирянки, монаха і священика. Ці люди не належать до давніх часів, вони майже наші сучасники. Це люди не з ікон, а з чорно‑білих фотографій, вони жили поруч із нами і нашими батьками. Важливо зіставити ці портрети з аналізом сучасного стану віри в нашому суспільстві, який описав інший автор. Звісно, не можна протиставляти різні епохи, як чорне і біле. Кожен час має своїх героїв та негідників. Але наслідувати треба все ж таки добрі приклади – вони спонукають замислитись над своїм життям, змінювати його і додають сили свідчити.

Колонка редактора

Наступного дня після обрання на престол святого апостола Петра аргентинського кардинала Бергольйо я проходив повз супермаркет, де із гучномовця лунала програма свіжих новин місцевого радіо. Ведуча розповідала, що новообраний понтифік є крайнім консерватором, оскільки виступає проти абортів та гомосексуалізму… Спершу я пропустив це повз вуха, але потім ті слова мене «наздогнали» і змусили поміркувати: про що хотіла повідомити слухачів журналіст? Те, як висвітлювалися події навколо резиґнації Бенедикта XVI та обрання нового Папи Франциска в українських та світових ЗМІ, віддзеркалює те, як Церкву сприймають в сучасному суспільстві. Мені відразу ж пригадались слова Христа, адресовані апостолам, під час подорожі до Кесарії Филиппової: «За кого Мене мають люди?» Ці слова є не лише історією Христа, але й Його Церкви. Вона так само повинна ставити собі подібне запитання — мабуть, не з такою інтенцією, яку мав Христос, але для того, щоби побачити, чи добре вона сповняє Його місію в цьому світі.

Журналістка львівського радіо, мабуть, не надто добре знає вчення Церкви, якщо назвала Папу Франциска консерватором. Оскільки такі речі, як ставлення Церкви до абортів чи гомосексуалізму, не залежать від «консервативності» чи «ліберальності» єпископа Риму. Це ставлення закорінене у правді про людину та її природу, а не у настрої тієї чи тієї людини. Проте не думаю, що репортер подала цю інформацію в такій інтерпретації свідомо. Її підхід не випав із загального контексту висвітлення подій навколо обрання нового Папи. Інтриги, політика і боротьба — ось головні тенденції, які, на думку більшості ЗМІ, супроводжували конклав. Не знаю, чи зауважили це журналісти, але обрання аргентинського кардинала 266-м єпископом Рима перекреслило всі теорії підкилимних ігор. І в принципі, особа новообраного єпископа Риму — це нагода для цілого світу переглянути свої стереотипи щодо Церкви. Хоча, звісно, ми не ангели, і багато що з того негативу, яке ЗМІ вбачає у Церкві, не вигадки. Тож дуже корисно ставити собі час до часу те давнє питання — «За кого Мене мають люди?» . Для мене особисто слова нового Папи доволі знайомі. Я їх уже чув… Це слова надії, слова Другого Ватиканського Собору. Так сталося, що цей номер, який ми почали планувати ще в 2012 році і який мав містити низку статей про Декрет Другого Ватиканського Собору Orientalium Ecclesiarum (Декрет про Східні Церкви) збігся в часі з такими неординарними подіями в католицькому світі, як обрання нового єпископа Риму. Ми не відступили від запланованого, проте зі зрозумілих причин трішки змістили акцент цього числа. Хоча в світлі дій і слів новообраного Папи Декрет, про який тут мовитиметься, може зазвучати по-новому, а його втілення в життя, сподіваюся, отримає друге дихання.

Крижевацька єпархія – історія і сьогодення

Історія Крижевацької єпархії, маловідомої, проте так чи інакше пов’язаної з Україною, розпочинається майже в той самий час, коли єпископи українсько-білоруської Церкви на чолі з митрополитом відновили єдність із Римським престолом. Датою утворення першої структури східних католиків на території сучасної Хорватії є 1611 рік. Далеко не останню роль в ранній історії Крижевацької єпархії відіграв Методій Терлецький – один із учасників діалогу між митрополитами Велямином Рутським та Петром Могилою про створення спільного патріархату в Києві. Відомі слова Папи Урбана VІІІ «О mei Rutheni, per vos ego Orientem spero convertendum» («О мої русини, я сподіваюся, що завдяки вам Схід навернеться») були зверненні саме до Методія Терлецького, та найбільш вірогідно стосувалися його місії у Волощині, Далмації, Хорватії та Словенії.

Християнство в Хорватії

Хорватський народ, попри схожу з українцями історію в ХХ столітті, має з ним ще одну спільну рису. Хорватські поселенці, які на початку VII століття прибули на терени сучасних Сербії та Хорватії на запрошення візантійського імператора Іраклія (610 – 664 рр.), вийшли з передгір’я Карпат – регіону, який тепер зветься Галичиною. Змішавшись із місцевим слов’янським населенням, вони, зі слів історика Френсіса Дворніка, заклали підвалини теперішніх південнослов’янських держав Сербії та Хорватії. Християнізація хорватів тривала від VII до ІХ століття. Перебуваючи під впливом одразу двох могутніх християнських центрів – Рима і Царгорода, хорвати все ж обрали римську форму християнства, проте й східна традиція також позначилася на їхній Церкві, передовсім у нехарактерному для латинської традиції багатоголосному літургійному співі та іконописі. Через апостола слов’ян святого Методія і з благословення Папи Інокентія IV хорвати прийняли і зберігали глаголицю в своїх богослужіннях, що на кілька століть стало «візитівкою» хорватського католицтва. Завдяки цьому протестантське «нововведення» щодо вживанні «народних мов» на противагу латині практично не справило враження на хорватів, бо вони й без того в літургійній молитві послуговувались «зрозумілою» мовою, не кажучи вже про проповідь. В політичному плані Хорватія стала незалежним князівством 879 року за князя Бранимира, а в 925-му князь Томислав став першим королем Хорватії і прийняв корону від Папи Івана Х. В 1093 році хорватська Паннонія увійшла до складу Угорщини, а в 1102-му відбулась династична унія між Хорватією та Угорщиною, і хорвати фактично втратили незалежність. Загребська єпископія, яка нині є митрополичим центром хорватських католиків, сформувалася 1094 року, а 1852-го була піднесена до статусу архиєпархії і стала осідком митрополита.

Греко-католики

На території Хорватії, як уже згадувалося, майже відразу утвердилось християнство латинського зразка, тому біля витоків Крижевацької єпархії, яку часами помилково називають «Хорватською Греко-Католицькою Церквою», стояли не хорвати, а ускоки, котрих зараховують до сербського етносу. Після поразки угорського війська під Могачем турки захопили Угорщину, а хорвати перейшли під владу габсбурзької Австрії. І вже у 1530 році, рятуючись від турецького гніту, турецько-австрійський кордон перетнули перші біженці-ускоки, які були православними. Їх ще називали граничарами, бо жили на неспокійному кордоні і були вигідні австрійській владі тим, що могли боронити прикордоння від турків. Тож граничари були, так би мовити, «козацтвом» Австрійської імперії на кордоні з османами. Серед хорватів ті біженці не знайшли прихильного ставлення, але господар замку Жумберак дозволив їм оселитись у його володіннях. Саме тому цих греко-католиків часто називають «жумберчанами».

У 1611 році єпископ Симеон, архимандрит монастиря в Марчі (обитель стала осідком єпископів, тож цю унію часто називають Марчанською), зібравшись разом із вірними у Іваничі, проголосив єдність із Римом та склав католицьке ісповідання віри восени того ж року. Проте не поспішав розривати стосунки із Сербським патріархом в місті Печ. Для Сербської патріархії він і далі був «єпископом для емігрантів», як його поставили у 1609 році, єпископом «западних стран вретанія» (слово «вретанія» означало «тих, що живуть у еміграції»). Під кінець життя єпископа Симеона серед ускоків перебував василіянин із Самбірщини отець Методій Терлецький (згодом – єпарх Холмський). Таким чином Київська унійна Церква допомагала справі розвитку Крижевацької єпархії вже на самому початку її зародження. Наступник єпископа Симеона – Максим Предоєвич – підтвердив свою єдність із Римським престолом, проте знову ж таки поїхав у Печ до Сербського патріарха по затвердження. Через такі дії Рим утримався від визнання законності його поставлення. Подвійна лояльність марчанських єпископів до Рима і до Сербського патріарха – непросте питання. Але тогочасні джерела свідчать про унійні тенденції в середовищі сербського клиру (до унії з Римом приступили монастирі в Заваді (Герцеговина), Гопові (Славонія), громада в Паштровичах, навіть православний єпископ Чорногорії Мардарій). Турецький гніт примушував шукати православних захисту, і наслідком цього став лист сербських єпископів, писаний 1648 року, про їхнє бажання єдності з Римом. Але та ініціатива не увінчалась успіхом. Кілька наступників єпископа Максима Предоєвича чинили так само, як він: складали католицьке ісповідання віри і водночас їхали по затвердження у Печ. На думку отця Гавриїла Костельника (автора єдиної історії Крижевацької єпархії українською мовою), для марчанських єпископів ці речі були не надто суперечливими, оскільки вони глибоко усвідомлювали свою приналежність до східного християнства. Натомість серед представників латинського єпископату панувала думка про те, що східний обряд і традиції згодом будуть замінені латинськими. Загребський латинський єпископ вважав марчанських єпископів своїми підлеглими, і така ситуація сприяла тому, що, дивлячись у бік Рима, «жумберчани» не забували про своє православне походження.

Формування єпархії

Першим єпископом, який остаточно розірвав стосунки із Печським патріархом, став Гавриїл Міянич, якого в 1667 році Рим удостоїв титулу глави єпархії Святого Михаїла Архангела в Марчі. Його наступник – Павло Зорчич – мав титул єпископа Плятейського, апостольського вікарія ускоків у Загребській єпархії. Він заснував семінарію в Загребі. Після єпископа Павла «жумберчани» пережили часи чергових потрясінь, зумовлених перенесенням Сербського патріархату до Карловців, за яким австріяки визнали владу над усіма християнами східної традиції в цьому краї. І хоча православний патріарх обіцяв не зазіхати на владу марчанських єпископів, насправді так не сталося: в греко-католиків відібрали монастир у Марчі. А після того, як вони повернули цю обитель у 1739 році, її спалили. Кількість ускоків-католиків у цей час різко зменшилася, проте саме тоді розпочалася за підтримки австрійського уряду колонізація Бачкерестура українцями-русинами із Закарпаття, котрі почали прибувати на околиці Бачки в 1746 році. 1752-го єпископом став виходець із Закарпаття Гавриїл Палкович. За часів єпископства Василя Божичковича 19 серпня 1777 року Папа Пій VI видав буллу, якою проголосив заснування Крижевацької єпархії, а в 1801 році єпископ Сильвестр Бубанович переніс єпархіальний центр у Крижевці. Впродовж усього ХІХ століття (аж до початку ХХ) Крижевацька єпархія збільшувалась і розвивалась головно за рахунок українців-русинів із Закарпаття та Галичини. Галицькі русини з 1900 року оселятися переважно в Славонії та Боснії. У 30-х роках ХХ століття українці становили три чверті усіх вірних Крижевацької єпархії. Першим єпископом з числа наших переселенців став у 1914 році близький до Митрополита Андрея Шептицького Діонізій Наряді, який дбав не лише про розвиток церковного життя, але й підтримував заходи щодо збереження національної свідомості українців-русинів.

Сучасність

Після утворення Югославії Крижевацька єпархія об’єднала усіх греко-католиків нової держави: до неї були долучені віряни з Македонії, а також румунських парафій на території сербського Банату. В 1966 році осідок Крижевацького єпископа перенесли до Загреба. Македонські греко-католики є нащадками унії 1860 року. Проте через війни македонське вікаріатство було фактично знищене, а ті парафії, що залишились, відійшли у 1923 році до Крижевацької єпархії. Внаслідок припинення існування Югославії греко-католицькі громади в Македонії у 2001 р. були вилучені з-під юрисдикції Крижевців і зорганізовані в окремий Апостольський екзархат. Згодом у 2003 р. утворили Апостольський екзархат для греко-католиків Сербії з центром у Руському Керестурі (АК Воєводина). Нині до складу Крижевацької єпархії належать громади в Хорватії, Боснії та Герцеговині, Словенії. Очолює її єпископ Ніно (Нікола) Кекич. Єпархія має статус sui iuris у складі Загребської митрополії. Згідно з офіційною статистикою, налічує 46 парафій з 22 тисячами вірних.

Мирянин ХХІ століття

На сторінках «Патріярхату» протягом 45 років його існування тема мирян та їхнього місця в Церкві порушувалась безліч разів. Мабуть, не додам нічого нового, але сказати, що в спільноті нашої Церкви вона є добре обміркованою, напрацювання вдало реалізуються, а серед мирян і духівництва триває живий діалог про покликання мирян, також не можу. Ці роздуми суб’єктивні і, можливо, фрагментарні, проте вже давно хотів ними поділитись і почути на них реакцію. Тому, не претендуючи на новизну, розпочну.

Історія

Тема покликання мирян в спільноті Церкви довший час залишалась на маргінесах богословської думки. Причиною цього є те, що Божий задум не був відкритий для нас ураз і у всій своїй повноті. Це процес. Як індивідуальний, так і спільнотний. Зрештою, він не закінчиться вже до другого пришестя. Правда про Церкву так само не впала одного дня з неба: впродовж двох тисяч років богослови, єпископи міркували над єдністю Церкви, значенням єпископату, священства, приматом тощо. Після виникнення протестантизму на Заході (з його запереченням ролі духівництва) Католицька Церква посилила вчення про єрархію і священиків, занедбавши на кілька століть богословське осмислення мирянства. В людському організмі так буває, що коли якийсь орган тривалий час не працює, його сила зменшується, і він атрофується. Східні Церкви візантійського обряду хоча й мали часом інші традиції, згодом перейняли практику пост- Тридентського католицизму. Це стосується і католицьких, і право¬славних Східних Церков. Щойно в XX столітті бачення ролі мирян у місії Церкви почало змінюватись. По¬стали різні мирянські товариства – «Католицька акція», «Обнова» та ін. Папа Пій XII писав у 1946 році: «Миряни перебувають на передовій лінії життя Церкви і саме через них вона є життєдайною основою людської спільноти… Вони є Церквою». Далі був Другий Ватиканський Собор, мирянське пробудження, Синод єпископів Католицької Церкви, присвячений мирянам, та постсинодальне повчання Івана Павла II «Покликання і місія мирян». В нашій Церкві величезну роль в усвідомленні мирянського покликання відіграло Патріархальне товариство – як мирянський рух «після ватиканської» доби.

Український контекст

Проте до України ці хвилі майже не докотились. Ми є свідками старої атрофованої форми буття мирян у Церкві з певними винятками. І причин цього багато. Назву лиш ті, що, на мою думку, найбільш глибинні. Найперше серед наших мирян немає ґрунтовного розуміння місії Церкви у світі. Для більшості з них Церква – це «крамниця», тому й підходять вони до неї як споживачі. Звідси й любов до всяких більших чи менших «благодатних місць». Бо як відомо, є крамниці кращі, а є гірші. Тому з богословської точки зору завжди важко зрозуміти, чому люди їдуть «за тридев’ять земель» в якесь місце, забуваючи, що найближча зустріч із Богом завжди поруч – в особистій молитві і, що найголовніше, у Євхаристії, яку розділяємо в спільноті своїх братів та сестер. Куди ж ближче?! Я розумію важливість паломництва (це древня традиція Церкви), але чому вони в нас такі ж масові як, приміром, хабарництво? Трагедія культури споживання та крайнього егоїзму не тільки в тому, що все (включно з людьми) розглядається як засіб задоволення власних потреб, але й у тому, що вона (культура) не знає, що таке «ділитись». А «ділитись» добрим словом, матеріальними благами і головне – Доброю Новиною, Євангелієм – це одна з фундаментальних місій Церкви. І тут, як на мене, лежить ще один підводний камінь пасивності мирян.

Церква продовжує спасительну місію Христа. Але що таке спасіння? Для багатьох людей це щось таке, що відбудеться не в цьому жит¬ті. Як пише бібліст Ніколас Томас Райт, більшість розуміє спасіння як «потрапити на небеса після смерті». Проте, веде далі він: «У біблійному розумінні спасіння полягає не в тому, що Бог рятує нас від цього світу, а в тому, що він рятує саме цей світ» (N.T. Wright “Justification. God’s plan & Paul’s vision”, 2009). Бог рятує цей світ через нас, тому апос¬тол Павло пише, що «все створіння очікує нетерпляче виявлення синів Божих» (Рим 8,19). І щоб зрозуміти, в чому тут проблема з мирянством, слід коротко з’ясувати, що означає саме слово «мирянин». Якщо взяти його, так би мовити, технічне зна-чення, то це «людина, яка живе в миру». Та не просто «живе в миру», оскільки й більшість священиків живуть у таких самих світських умовах, але їхній щоденний погляд звернений на справи, які без¬посередньо з діяльністю Церкви ніби й не пов’язані. На відміну від світських священиків (не монахів), щоденна діяльність яких напряму пов’язана з місією Церкви. Але то тільки на перший погляд щоденне заняття мирянина не пов’язане з Церквою.

Місія мирян

Щоб збагнути це краще, слід відійти від розуміння терміна «мирянин» в його технічному значенні та глянути на нього з погляду богословського. У своєму пост- синодальному апостольському повчанні 1988 року Christifideles laici («Покликання і місія мирян») блаженний Іван Павло II пише: «Світський характер мирян є не тільки поняттям суспільним, а передовсім богословським. Його можна зрозуміти тільки у світлі творчої та спасаючої діяльності Бога, котрий довірив світ людям, щоб вони брали участь у справі створення, звільнялись з-під влади гріха й самі прагнули до святості чи через вибір целібату, чи через подружжя і родинне життя, трудове, а також різноманітні форми суспільної діяльності». Папа вказує на те, що мирянин є місіонером, який перемінює власне середовище існування. А оскільки його місія відбувається «в миру», тому він і є мирянином. Отож, цей термін стирає всі негативні конотації, які часто «приклеюються»: коли це означення немовби применшує роль нерукоположеного члена Церкви або ж натякає на певну кастовість в християнській спільноті. Мирянин – це також служитель Церкви, який на своєму місці щодня сповнює її місію. Таке бачення перевертає з ніг на голову споживацький підхід до Церкви, бо мирянин вже тоді не може бути «покупцем», оскільки сам стає «продавцем». Нехай пробачить мені читач такі грубі порівняння!.. Зазначу лише, що оскільки спасіння – це дар, то «купівля-продаж» тут справді недоречні: мирянин не «продає», а «ділиться», на чому я вже наголошував. Якщо ми, миряни, усвідомимо своє покликання, як писав Пій XII, «бути на передовій лінії життя Церкви» і бути «життєдайною основою людської спільноти», наше українське суспільство вже завтра стане якісно кращим. Переконаний, що ці речі в глибині душі усвідомлює кожен християнин. Тому хотів би перейти до того, що очікує тих, хто все ж візьме на себе місію мирянина. Задля цього звернусь до невеличкої книги французького єзуїта П’єра Тейяра де Шардена «Божественне середовище» (Le Milieu Divin, 1957). Його роздуми вказують на те, що відбувається в душі кожного, хто хоче провадити життя у Христі, не покидаючи цього світу, мирянина, який, з одного боку, прагне жити автентичним християнським життям, а з іншого – стикається з викликами сучасного суспільства. Це створює в нас неабияке внутрішнє напруження. Його наслідків може бути три: перший – ми робимо вибір на користь Бога, виключивши з поля зору навколишній світ, який все одно дошкулятиме і дратуватиме (це переважно шлях сектантства та фундаменталізму); другий – не впоравшись із внутрішнім протистоянням та відкинувши євангельські засади, людина обирає, як їй видається, «просте людське життя»; третій – це шлях остаточного роздвоєння. Зі слів П’єра Тейяра де Шардена, людина «відмовиться від спроби зрозуміти і, до кінця не віддавшись ні Богу, ні світу, стане ущербною в своїх власних очах, нещирою в очах інших людей, змириться з подвійним життям. Говорю це на основі власного досвіду, який важко забути…». Зрозуміло, що всі три наслідки, чи то пак шляхи, є хибними. Християнство не повинно породжувати в нас ні відрази до світу (бо, як я вже казав, Бог рятує світ через нас), ні роздвоєння особистості. Ми всі знаємо ці три шляхи, але чи існує четвертий? Так, існує. І полягає він у тому, що Бог нас чекає не на «тому світі», а у вирі повсякденного життя. Тільки завдяки розумінню цієї правди можна уникнути сектантства, зневіри чи душевного роздвоєння. Зрештою, ця правда робить нас вільними, спасає, ми її проголошуємо не так уже й рідко в храмах: «Христос посеред нас!», проте, чи часто замислюємось над нею і чи усвідомлюємо, що Він є посеред нас і поза храмом?! На переконання П’єра Тейяра де Шардена, освяченню підлягає все життя християнина, навіть найбільш «природні» сфери. «їсте чи п’єте чи що-небудь робите, усе робіть на славу Божу», – повчає нас апостол Павло. На мою думку, саме з цього належить починати будь-яку розмову про місію і роль мирян у Церкві. Щоб уникнути роздвоєння, яке найчастіше супроводжує життя мирянина, треба донести до нього розуміння, що Бог чекає його не тільки в храмі чи на прощі, але й поза ними. Треба тільки навчитись розпізнавати Його присутність. Це нелегке завдання, але воно того вартує.

Цю статтю я назвав «Мирянин XXI століття» не тому, що він чимось особливо відрізняється від мирян попередніх віків. Ні! Змінились зовнішні обставини. Ми живемо в культурі, яка поступово перестає передавати віру. Якщо раніше дитина приходила в більш- менш християнський світ, жила в атмосфері віри як удома, так і на вулиці, то в нинішній культурі християнства стає щораз менше. Але це не значить, що ми повинні йти у церковне «гетто», хоч цього дехто й бажає. Я свідомо уникнув термінів «права мирян», «влада мирян», бо дуже часто ті, хто пише на тему мирян, намагаються довести, що ми, миряни, маємо в Церкві більше вольностей, аніж просто «право на християнський похорон». Я переконаний, що миряни мають більше, ніж «права» чи «владу», – вони мають Місію!

Рубрики

Свіжий номер

Якої катехизації бракує церкві? Шлях журналу «Кана»

Час ставати сильнішими

Анатолій Бабинський

Рубрики

Підпишись на нашу розсилку