Свіжий номер

Про обкладинку

Час ставати сильнішими

Стати автором

Берестейська унія

Берестейська унія в оцінці російської історіографії кінця XX ст.

400-річчя Берестейської унії викликало значне пожвавлення інтересу до її історії: в Україні, Польщі, Литві та Білорусі відбулися представницькі наукові конференції, матеріяли яких ще належить оцінити дослідникам. Російська історична наука відзначила цю подію виходом у світ монографії, яка є першим спеціяльним дослідженням проблеми в російській науці за останні 50 років.[1]

Книга складається з одинадцяти частин, написаних у вигляді нарисів з найважливіших проблем, що становлять те об’ємне історичне тло, на якому визріла Берестейська унія. Три нариси належать М. Дмитрієву, решта написана Б. Флорею (два з них у співавторстві з С. Яковенком). Автори книги повернулись до тих суперечок навколо унії, які дискутувались в полемнічній літературі XVІ-ХVII ст. і, які можна вважати, у зв’язку з їх дотеперішньою нерозв’язаністю. «одвічними» проблемами унієзнавства.

Прикметною рисою дослідження є та обставина, що автори погодились загалом із висновками кращих представників української та зарубіжної історіографії, навіть уніятської. Більше того, у книзі чітко простежується відхід від традиційних догм офіційної православно-російської історіографії, яка завжди генетично страждала ворожою неприхильністю до уніятської церкви. Відмовившись від пояснення причин унії дією зовнішніх факторів («польсько-католицько-єзуїтські інтриги»), російські історики реанімували фактично ті засади, які були започатковані в унієзнавстві О. Левицьким та М. Грушевським і, які були відкинуті радянською історіографією. Відтак головні причини унії вони вбачають у внутрішніх суперечностях православного суспільства, антагонізмі між єпископатом і церковно-міщанськими братствами, гострих конфліктах між різноманітними суспільними силами, які по-своєму шукали вихід із скрутного становища. До цих положень, добре відомих в українській історіографії, автори додали власні спостереження, які значно розширюють сучасні уявлення про передумови унії.

М. Дмитрієв, який виклав основні тенденції у розвитку європейського християнства в добу Берестейської унії, зосередив увагу на процесах Контрреформації, Католицької Реформи, конфесіоналізації та екуменізації. Важливим є його висновок про те, що руська церква приступила до унії з уже зреформованою посттридентською церквою, а не з прогнилим середньовічним римським католицизмом, від якого тікала в XVI ст. цивілізована протестантська Европа. Запропонований підхід відповідає загалом кращим традиціям європейської історіогра­фії, представники якої стверджував, що Католицька Реформа й протестантська Реформація, які суттєво розійшлися в шляхах і методах оновлення, сходились у стратегічному пляні та привели, зрештою, до релігійної модернізації Европи, гуманістичної в своїй основі. Такий підхід, зрозуміло, знімає гостроту звинувачень радянської історіографії, яка розглядала Берестейську унію виключно в контексті Контрреформації, як суто непрогресивного та шкідливого явища європейської історії.

Викликає зацікавлення характеристика М. Дмитрієвим перших контактів православного й католицького суспільства Речі Посполитої в XVI ст. Зокрема, дуже докладно проаналізовано унійні погляди Петра Скарги, які зводились, по суті, до ідеї про безумовну інкорпорацію православної Церкви до системи римського католицизму. Автор зосереджує увагу на контрреформаційних мотивах творів католицького ідеолога, який бачив в унії могутній засіб для викорінення єресей у православному середовищі. Своєрідно тлумачаться й інші моменти унійної програми П. Скарги, представлені як здійснення кардинальних реформ у лоні православної Церкви, подолання грубості й невігластва духівництва та інші. Таким чином, М. Дмитрієв практично відкинув застарілі концепції про експансіонізм римського католицизму на східнослов’янських землях, замінивши їх концепцією місіонерської діяльності. Поставлена під сумнів також і упевненість старих істориків у крайній ворожості православних до латинників. На думку автора, навіть при розв’язанні міжконфесійних конфліктів у містах домінантою залишалась взаємна терпимість, а прив’язаність до православ’я не обов’язково передбачала ворожість до католицизму.

Зазначені погляди є справді новаторськими, хоч у західній літературі вони відомі давно. Проте, як видається, не варто захоплюватись висновками зарубіжних істориків, особливо польських, які не завжди враховують специфічні умови становища руського суспільства та його Церкви в католицькій Речі Посполитій. Зокрема, аж ніяк не можна погодитись з висловленою гадкою, що вимога П. Скарги до православних відмовитись від руської мови в літургії — це лише засіб прилучення їх до європейської культури, перебудова всієї системи освіти. Важливо зрозуміти, що подібні гасла сприймались руським суспільством лише як заклики до латинізації і асоціювались з утратою національної ідентичності. Тому, напевно, в артикулах Берестейської унії двічі наголошено на необхідності збереження руської мови.

Головна причина унії виводиться в книзі з внутрішнього становища православного суспільства та його Церкви. Оскільки кризовий стан Церкви тривалий час абсолютизувався конфесійною історіографією. то цілком аргументовано виглядає точка зору Б. Флорі, згідно якої криза була в умовах Речі Посполитої продуктом росту, свідченням розвитку західноруського православного суспільства і появи у нього нових духовних потреб. Грунтовно простежена Б. Флорею унійна політика духовної і світської влади Польщі, дуже аргументовано викладена діяльність східних патріярхів. Треба віддати належне авторові, який виклав майже бездоганну концепцію про відповідність діяльності патріярха Єремії II на Русі загальній потребі подолання кризи руської Церкви (в літературі переважали донедавна звинувачення Єремії в хабарництві та непродуманості дій, що призвело нібито до загострення внутрішнього конфлікту). В аналізі русько-польських релігійних стосунків напередодні унії невірно, на нашу думку, датований договір між руським і латинським ду­хівництвом, підписаний К. Терлецьким. Як нам удалося встановити, договір був укладений навесні, а не у вересні 1595 р. Це, звісно, значно змінює його оцінку, оскільки між цими датами стоїть погодження у червні того ж року остаточних умов унії.[2]

Потребує уточнення й характеристика унійної програми руської ієрархії, зокрема, висновок про її утопічний характер. Гадаємо, що дослідники не врахували національно-захисної спрямованості артикулів Берестейської унії; думка ж про утопічність програми спростовується вже тим, що головна її засада — збереження східного обряду, як національного обряду українців та білорусів, була дотримана, що й дозволило, зрештою, зберегти новоутворену уніятську Церкву. До речі, М. Дмитрієв в одній із своїх праць дав більш реалістичну оцінку артикулів, ніж Б Флоря, врахувавши їх національно-захисну зоріентованість.[3] Варто також наголосити, що творці унії справді не уявляли собі серйозності та глибини православної опозиції, яка не погодилась з проектом регіональної унії і не змогла переконатись у тому, що унія не веде до національної зради. Саме на цьому був «заквашений» національно-релігійний конфлікт у справі унії, який мав з самого початку риси національного, а не перетворився з релігійного в національний і політичний після втручання державної влади, як на це вказує Б. Флоря.

Рецензована книга має чимало здобутків. Заслу­говує схвалення сюжет, викладений Б. Флорею та С. Яковенком, який пояснює запізніле залучення до унійної справи І. Потія і М. Рагози. Вочевидь, таки відбулось зближення їх позиції; можливо, що й І. Потій спочатку також вагався і шукав вихід з кризового стану шляхом проведення внутрішніх реформ при опорі на вселенського патріярха, рахуючись водночас з інтересами світської влади і братств. Проте висловлені міркування потребують додаткової джерельної перевірки і аргументації.

Не зупиняючись на інших позитивних моментах, зазначимо, що чимало дискусійних проблем передісторії та історії Берестя залишилось поза увагою дослідників. Так, наприклад, автори жодним словом не відмітили загадкової справи «мемран-бланкетів», «інструкції» єзуїтів митрополитові М. Рагозі, дуже вже фрагментарним є виклад історії Берестейських соборів, особливо останнього й найголовнішого у жовтні 1596 р. З незрозумілих причин автори обминули важливі документальні свідчення, опубліковані свого часу О. Галецьким, які проливають світло на передумови Берестейської унії та історію Берестейських соборів 1596 р.

Не зовсім переконливо звучить припущення Б. Флорі про те, що руські єпископи ототожнювали унію церков з Люблінською унією 1569 р. і тому прагнули до переговорів та згоди сторін. Наведені аргументи (розподіл умов унії на «папський» і «королівський» списки та інш.) засвідчують наявність в переговорному процесі в укладенні унії трьох (а не двох) суб’єктів, у тому числі й державної влади Речі Посполитої, що пояснюється дещо простіше: підпорядкованістю Церкви світській владі та верховним патронатом польського короля, зрештою, вимогами урівнання в правах з католиками не тільки в релігійних, а й у світських суспільних структурах Речі Посполитої. Звідси видно, що звернення владик до вищих органів влади було зумовлене об’єктивною необхідністю. Звідси і та роль державної влади в укладенні унії, на якій наголошено в книзі.

Чимало уваги приділено в книзі вирішенню проблеми причинності розколу в церкві та суспільстві. Якщо спробувати сумувати все те, що сказано авторами з цього приводу, то виходить, що опозицію унії викликала, по-перше, дуже хистка мотивація творцями унії їх переходу під юрисдикцію Риму. На словах вони нібито заявляли про повернення до розірваної єдності з Апостольською Столицею, на ділі ж прагнули передусім до захисту своїх корпоративних інтересів (нагадаємо, що згадана концепція була домінуючою в історіографії ХІХ ст.). По-друге, звернення єпископату до ідеї унії було пов’язане з їх нездатністю справитись власними силами з опозицією з боку мирян і нижчого духівництва, які представили альтернативні проекти реформ. Саме з цього витікало загострення внутрішнього конфлікту в суспільстві аж до його розколу (і це положення добре відоме в українському унієзнавстві). По-третє, утопійною була програма єпископату, а також їх розрахунки на безумовну підтримку папи та державної влади. Додались до цього й інші помилки та прорахунки. По-четверте, ще в під­готовчий період король та папська курія не допустили одноактного юридичного оформлення угоди з гарантією виконання всіх вимог руської Церкви, і це відштовхнуло православне суспільство. По-п’яте, релігійний конфлікт через втручання світської влади перетворився незабаром у конфлікт політичний і національний.

Не заперечуючи авторської позиції при обгрунтуванні наведених висновків, зазначимо, що частина з них все-таки не витримує критики, на що ми вже вказували. Б. Флорі та С. Яковенку так і не вдалося побачити у визріванні передумов унії національних чинників, прагнення владик-уніятів до захисту національної Церкви (руської віри). На нашу думку, православну опозицію не влаштовував передусім проєкт регіональної унії, який здавався їй національною зрадою (зміна руської віри на католицьку). Крім того, негативний вплив на розвиток подій мала та обставина, що унійний собор відбувся після, а не до поїздки делегації руської Церкви до Риму, як того вимагала православна опозиція на чолі з князем К. Острозьким. Цікаво, що один з авторів книги М. Дмитрієв висловив у одній із своїх праць відмінне трактування проблеми. На його думку, несумісність двох релігійних світоглядів (ширше — католицької і православної ментальностей) і відтак неможливість створення в XVI-XVII ст. проміжної між ними регіональної християнської культури стали однією з найголовніших причин надзвичайно гострої конфесійної боротьби.[4]

Спірним є також питання про історичну тяглість України-Руси до католицизму та живучість флорентійської традиції в Київській Церкві. Автори дослідження це заперечують, проте в літературі висловлювались і протилежні думки. До речі, творці унії використовували флорентійську аргументацію не тільки в полемічних творах поберестейської пори. Вона зазначена практично в усіх унійних документах, у тому числі й деклярації Берестейського собору 1596 p., у котрому чітко сказано, що Київська митрополія повертається до укладеної у Флоренції згоди, розірваної на зламі XV-XVI ст.

Зупинимось на ще одному дискусійному аспекті дослідження — аналізі міжнаціональних конфесійних стосунків, які можна зобразити схематично як Русь-Константинополь, Русь-Ватикан і Русь-Польща. Вражає, що автори обминули чомусь схему Русь-Московія. На підставі відсутності джерел категорично відкинуто припущення А. Великого про вплив постання патріярхату в Москві «як засобу відборони від наступу Московщини» на проголошення унії. Найкращим доказом для підтвердження наведеного твердження могли б бути документально зафіксовані експансіоністські прагнення московських царів чи владик російської Церкви щодо Західної Русі в епоху Берестейської унії. Як відомо, їх справді не існує, бо Московська Русь переживала в ту пору важкі часи і не могла втрутитись в західноруські справи. Проте не варто відкидати і зворотнього напрямку мислення: чи було привабливим (або непривабливим) для руської ієрархії російське православ’я?

Так ось. негативні оцінки постання патріярхату в Москві наявні у творах І. Потія[5] та П. Скарги,[6] яким було відомо, напевно, що патріяршество було вирване у Єремії II після його майже річної ізоляції в Москві. Р. Скринніков має, вочевидь, цілковиту рацію, стверджуючи, що греки в Москві капітулювали заради того, щоб вирватися з московського полону.[7] Вірогідно, руському єпископатові були відомі й інші непривабливі сторони цієї події (наприклад, під час перебування в Москві 1589 р. Патріярх Єремія II був зроблений шпигуном Б. Годунова[8]). Загалом, проблема русько-московських релігійних стосунків у добу Берестейської унії потребує спеціяльного дослідження.

У зв’язку із заторкнутим ракурсом причин Берестейської унії не вповні зрозумілою виглядає спроба М. Дмитрієва показати глибинне коріння піднесення українсько-білоруської культури в другій половині XVI ст. Виявляється, що «спричинили» це піднесення І. Федоров. А. Курбський, Ф. Косой, а також єресі «пожидовілих» та «нестяжателів». Руське національно-культурне піднесення виглядає, отже, як продовження російського. В іншій своїй праці М. Дмитрієв довів свої погляди до логічного завершення. На його думку, тогочасні русько-російські релігійно-культурні зв’язки були виразом спільності православної східнослов’янської культури; єдиною була, нібито, й православна свідомість східнослов’янського світу. Шляхи російського, українського й білоруського православ’я «тимчасово» розійшлись лише в першій половині XVII ст.; у другій чверті століття українсько-білоруське православне суспільство повернуло те, що було «запозичене, перероблене і збагачене протягом попередніх десятиріч».[9] Здається, наведений екскурс знадобився М. Дмитрієву лише для того, щоб заперечити М. Грушевського, який намагався показати відрубність згаданих процесів у руських землях і в Московії. Нагадаємо також, що згадане релігійно-культурне оновлення, яке М. Грушевський назвав першим національним відродженням, розвивалося в другій половині XVI ст. на фоні тотального релігійно-культурного й політичного занепаду Московської Русі. Культурно-національні та релігійні процеси в Західній Русі й Московському царстві, як бачимо, значно розійшлись, переконливим свідченням чого є й Берестейська унія, яка поклала початок ще одній національній Церкві українців та білорусів і значно посилила не східноросійські, а західноєвропейські впливи. Росія ж, навпаки, приєднанням 1686 р. Київської митрополії до Московського патріярхату насильно нав’язала Україні свою православну культуру, підмінивши нею українське православ’я, яке розквітало в епоху Петра Могили. Українські духівники і книжники, вивезені на схід, вестернізували Росію.

Не зважаючи на вказані недоліки, рецензована монографія значною мірою ліквідувала прогалину в російському унієзнавстві другої половини XX ст.

[1] Дмитриев М.В., Флоря Б.Н., Яковенко С.Г. Брестская уния 1596 г. и обшественно-политическая борьба на Украйнє и в Белорусси в конце XVI — начале XVII в. Часть І. Исторические причиньї. Ответ. ред. Б.Н. Флоря. М.: Изд-во «Индрик», 1996. стор. 199.

[2] Тимошенко Л. Угода з Ватиканом чи з Польщею? Пам’ять століть, 1996, ч. З, стор. 113-120.

[3] Дмитриев М. Конфликт двух програм церковной унии в начале 90-х годов XVI в. Другий Міжнародний Конгрес україністів. Доповіді і повідомлення. Історія, ч. І. Львів, 1994, стор. 58-62.

[4] Дмитрієв М. Концепції унії в церковних і державних колах Речі Посполитої кінця XVI ст. Історичний контекст, укладення унії і перше поунійне покоління. Львів, 1995, стор. 68.

[5] Українські гуманісти епохи Відродження. Ч. 2, К., 1995, стор. 140, 158.

[6] Див.: Анушкин А. Во славном месте Виленском. Очерки из истории книгопечатания. М., 1962, стор. 116.

[7] Скрынников Р. Г. Государство и церковь на Руси XIV-XVI вв. Новосибирск, 1991, стор. 359.

[8] Каптерев Н. Характер отношений России к православному востоку в XVI и XVII столетиях. М.. 1885, стор. 275-307.

[9] Дмитриев М.В. Основные проблеми истории Киевской митрополии. Макарий (Булгаков) История русской церкви. Кн. М., 1996. стор. 20-21.

 

Проблема Унії в дипломатичних інструкціях гетьмана України до уряду Речі Посполитої (середина – друга половина VII ст.)

Берестейська унія* 1596 р. мала надзвичайно великі наслідки для українського та білоруського народів. Неможливо приховати того факту, що вона викликала розкол в українському суспільстві, значну соціяльну напругу, навіть кровопролиття…

У цей час авангардною силою у національно-визвольній боротьбі українського народу стає козацтво, котре з самого початку підтримувало Православну Церкву. Саме козацтво зробило можливим відродження православної ієрархії у 1620 p., наполегливо добивалося визнання королем і станами Речі Посполитої цієї ієрархії, повернення колишнього становища Православної Церкви, врешті — ліквідації унії взагалі. Це чітко фіксують дипломатичні інструкції запорозьких гетьманів, починаючи як мінімум з Петра Конашевича (Сагайдачного). Як приклад можна навести уривок з виявленої нами інструкції до короля Сиґізмунда III гетьмана Каленика Андрійовича, з котрою вирушило до Варшави посольство у складі Яцька Острянина (майбутнього керівника повстання проти Речі Посполитої у 1638 p.), Іллі Федоровича й Дацька Гончаренка (січень 1652 p.): «уніатов, которые братю нашу мучат, и болше мучыти и церквей преследовати з ми/и/л/о/,стивое ласки своее заказати, из церквей уступити, росказати рачыл…».[1]

В результаті наполегливої боротьби було досягнуло певного успіху: 1 листопада 1632 р. король Владислав IV підписав т.зв. Пункти заспокоєння народу руського, котрими легалізувалася Православна Церква в Речі Посполитій. Цим самим було досягнуто задовільнення мінімальних вимог православних, але аж ніяк не вирішено проблему в цілому. Православна Церква в Речі Посполитій продовжувала залишатися другорядною і упослідженою. Жорстокість у ставленні до Православної Церкви Риму і Варшави не дала тоді змоги знайти компроміс (він тоді був ще можливим), і в мирний час дану проблему не було вирішено. Довелося її розв’язувати під час Національно-визвольної війни українського народу середини XVII ст.

З вибухом цієї війни у 1648 р. стала відроджуватися Українська держава у вигляді козацької республіки — Гетьманщини, а повстанські маси заходилися вирішувати релігійне питання у свій спосіб: католиків, уніятів та юдеїв або вбивали, або виганяли, або змушували до переходу в православ’я. Слід підкреслити, що ця війна була і національно-визвольною, і релігійною, і антифеодальною, при чому релігійними ідеями прикривали ідеї національні. Тому католиків та уніятів трактували вороже, коли вони не переходили у православ’я, залишаючись на боці ворогів «русинської» (української) сторони.

Проблема унії в релігійній програмі Богдана Хмельницького — вождя Національно-визвольної війни і керівника Української держави — Гетьманщини досить детально проаналізована у клясичній праці М. Грушевського Історія України-Руси,[2] а в наш час — і дніпропетровським істориком С. Плохієм.[3] Тим не менш, варто вказати й тут на деякі важливі моменти.

Вже на початку Національно-визвольної війни в інструкції першому українському посольству до Речі Посполитої (червень 1648 р.) були висунуті вимоги релігійного характеру, а саме: збереження православних церков та духовенства. Наприкінці 1648 р. і особливо на початку 1649 р. в наслідок блискучих перемог української зброї у 1648 р. та впливу українського православного духовенства та всіх Православних Церков (всі православні патріярхи, включно з Константинопольським [Вселенським] благословили Богдана Хмельницького на війну проти католицької Речі Посполитої) вимоги повстанців стали набагато радикальнішими: повна ліквідація унії і повернення до того стану, що існував, якщо йдеться про становище Церков у Речі Посполитій до 1596 р. В результаті перемоги під Зборовом і укладення досить вигідного для України Зборівського миру 18 серпня 1649 р. вдалося зробити важливий крок до реалізації даної програми-максимуму: унія ліквідовувалася на території Гетьманщини, а позиції Католицької Церкви були тут значно послаблені (так, єзуїтам заборонялося з’являтися в Києві); київський православний митрополит діставав місце у сенаті Речі Посполитої, київським воєводою міг бути тільки православний і т.д. Але сейм 1649/1650 pp. не ратифікував Зборівського миру, а привілей короля Яна Казимира («Деклярація ласки») звичайно, не був достатньою за це компенсацією. Крім того, треба врахувати, що й ті поступки, на які згодилася Річ Посполита, часто не реалізувалися на практиці. Як слушно зазначив М. Грушевський: «Коли козацька сторона не додержала своїх зборівських зобов’язань тільки почасти, то польська сторона в релігійній справі не зробила майже нічого. Вона систематично дурила українців у сій справі».[4] Дипломатія Речі Посполитої, яку представляв щодо України Адам Кисіль, добилася зручного переведення проблеми віри на проблему церковних маєтностей. Таке зволікання було вигідне Речі Посполитій, оскільки та небезпідставно розраховувала на воєнний реванш, але ця вигідність була тимчасовою, бо невирішеність проблеми унії в умовах володіння Річчю Посполитою українськими землями неминуче призводила до переплетіння національних і релі­гійних антагонізмів і прирікала Річ Посполиту на гострі конфлікти у майбутньому.

Поразка української армії під Берестечком і укладення Білоцерківського миру в 1651 р. фактично скасовували майже всі поступки, які зробила Річ Посполита після поразки під Зборовом. Потім настав черговий етап збройного протистояння, через що було неможливим досягти якоїсь стабільної домовленості щодо релігійної проблеми. Тим часом українська дипломатія була змушена шукати інших шляхів виходу з кризи й уклала союз з Московською державою проти Речі Посполитої. Як відомо, у православному богослов’ї здавна існує принцип, згідно з яким цар повинен захищати православну віру, інакше він перестає бути «помазаником Божим». Цю ідею детально виклав у XVI ст. Йосиф Волоцький, і вона активно використовувалася московськими самодержцями.[5] Відчувши послаблення Речі Посполитої в наслідок національно-визвольної війни українського народу, Москва активно готується взяти реванж за програні три війни підряд з Польщею і все наполегливіше висуває в переговорах з нею мотив захисту православної віри в Україні та Білорусі. Що було тільки претекстом для реалізації імперських плянів московських самодержців. На єдиному православному грунті було легше знайти політичне порозуміння, що й сталося. Після укладення російсько-українського договору 1654 p., котрий проіснував у первісному вигляді, тобто як рівноправний, кілька років, стало очевидним, що ніякої унії не може бути ні в Гетьманщині, ні в Московській державі, де всяку іншу релігію, крім православної, було заборонено. Там православ’я було державною релігією і ні про яку унію і мови не могло бути. Для України та Православної Церкви в Україні виникала, щоправда, інша проблема: бути їй фактично незалежною (формально вона підлягала Константинопольському патріярху) чи бути і формально, і фактично залежною від Московського патріярха. Даної проблеми ми тут не торкаємося, тим більше, що Православні Церкви в Україні і Білорусі, а також Російська Православна Церква однаково вороже ставилися до унії. Після 1654 р. проблема унії для гетьманів України зберігала свою актуальність тільки тоді, коли мова йшла про етнічні українські землі, котрі ще залишалися під владою Речі Посполитої, або (як виявиться пізніше), коли гетьмани України порвуть з Москвою і Гетьманщина опиниться у складі Речі Посполитої як рівноправний її член (за умовами Гадяцького договору 1658 p.), або як автономна політична одиниця. Ось, чому в даному рефераті розглянемо проблему унії так, як вона ставилася в дипломатичних інструкціях до короля й сейму Речі Посполитої гетьманами Пра­вобережної України або І. Виговським та Ю. Хмельницьким, коли ті гетьманами ще єдиної Гетьманщини.

Доки російсько-український договір 1654 р. зберігав свій рівноправний характер, Україна і Росія добилися разючих військово-політичних успіхів. Досить згадати про «роки потопу», відомі кожному поляку із шкільної лави. Православна Церква надзвичайно швидко повертала свої позиції, втрачені після 1596 р. на всіх етнічних українських та білоруських землях. Адам Кисіль, підмінюючи справу про віру справою про церковні маєтності, й гадки не мав про те, як це окошиться проти унії у 1655-1657 pp., він і гадки не мав, як тяжко для унії відіб’ється в умовах переможного наступу на захід української армії у 1655 р. повернення православним церковних маєтностей. Коли козаки повертали маєтності Православній Церкві, то в наслідок цього й уніяти масово поверталися до дідівської Церкви, часом і дехто з католиків. Варто відзначити, що московська адміністрація провадила щодо унії жорстокішу політику, просто виганяючи уніятів з підвладної території…[6]

По смерті Богдана Хмельницького вибухла російсько-українська війна, причиною якої стало насамперед прагнення Москви перетворити Україну на свою колонію. У відповідь уряд України на чолі з гетьманом Іваном Виговським уклав відомий Гадяцький договір (16.IX. 1658 p.), на підставі якого утворювалося Велике Князівство Руське — рівноправний член Речі Посполитої поруч з Короною Польською та Великим Князівством Литовським.7 З історичної перспективи Гадяцька унія означала практично ідеальне вирішення для православних проблеми унії. Унія мала бути ліквідованою на всіх землях Речі Посполитої, а православні нарешті діставали рівні права з католиками. Осягнувши порозуміння в кардинальних питаннях, було вже легко домовитися про другорядні вимоги українського уряду, як от: гарантія місця у сенаті Речі Посполитої для київського православного митрополита, тощо. Гадяцький договір був кульмінаційним успіхом Гетьманщини в її дипломатичних змаганнях з Річчю Посполитою в релігійних справах.

Якби Україна вистояла у той час як незалежна держава, якби Гадяцький пакт був втілений у життя, про унію у тому вигляді, як вона була прийнята 1596 p., довелося б говорити у минулому часі, як про епізод історії України. Однак, скориставшись з того, що Україна опинилася у тяжкій ситуації через агресію з боку Москви, а також через посилення соціяльних суперечностей всередині українського суспільства й активізацію антигетьманської опозиції, панівна верхівка Речі Посполитої відходить від первісних домовленостей у Гадячі, вимагає від української делегації у Варшаві суттєвих поступок. Українські дипломати мусили піти на поступки, і тільки тоді сейм Речі Посполитої ратифікував Гадяцький договір (22.V. 1659 p.), однак без статтей про ліквідацію унії (остання ліквідовувалася тільки на території «Великого князівства Руського», тобто тодішньої Гетьманщини). Уряд України не міг бути цим задоволений, але сподівався, що з упливом часу, зі зміцненням Української держави проблему буде розв’язано у належний спосіб. Зі свого боку консервативні католицькі кола у Речі Посполитій під виразним впливом Ватикану розглядали навіть обмежений ратифікацією варіянт Гадяцького договору як тактичну поступку, до якої уряд Речі Посполитої був змушений, враховуючи тяжке становище своєї держави після «потопу». Отже і ця сторона покладалася на краще з упливом часу…

Довго чекати не довелося. Поразка України у російсько-українській війні 1658-1659 pp. і вимушене укладення нерівноправного для України договору в Переяславі (1659 р.) перекреслили Гадяцький пакт. У 1660 p.. в наслідок колоніяльної політики Москви і поразки російсько-українського війська під час походу на Правобережжя, уряд гетьмана Юрія Хмельницького розриває з Москвою і повертає Гетьманщину до Речі Посполитої, але вже не як рівноправного члена федерації, а лише як її автономну політичну одиницю (Слободищенський договір). Оскільки знову з усією гостротою постає релігійна проблема, то її довелося вирішувати гетьману Юрію Хмельницькому в значно складніших умовах, ніж Виговському, в слабкій надії на осягнення бажаного порозуміння.

23 (13) березня 1662 р. Ю. Хмельницький відправив з Чигирина посольство, яке очолював герой Конотопа полковник Григорій Гуляницький. Роль останнього в Гетьманщині була тоді дуже високою (сам Ю. Хмельницький скаржився, що Військом Запорізьким править не він, а Г. Гуляницький разом з генеральним обозним Тимошем Носачем та полковником Г. Лісницьким). До складу посольства входив також Іван Креховецький — перший генеральний писар Гетьманщини ще у 1648 p., попередник І. Виговського; писар Е. Каплонський. майбутній чигиринський полковник, та Б. Голосинський. У знайденій нами інструкції послам ставилися насамперед вимоги до уряду Речі Посполитої релігійного характеру.[7] Вони зводилися до того, щоб добитися поновлення Гадяцького договору в обмеженому ратифікацією обсязі. На більше українські дипломати в умовах значного послаблення воєнно-економічного потенціялу Української держави, коли Лівобережжя не корилося Ю. Хмельницькому, навряд чи могли розраховувати, і вони були свідомі цього. Велике місце у вимогах української сторони відводилося поверненню православним цілого ряду церков і манастирів, а також церковних маєтностей за межами Гетьманщини, наприклад у Люблині, Львові, Луцьку та ін., котрі не знаходилися тоді під контролем московських військ. Щоб добитися підписання належного порозуміння, український уряд спирався і на вагомий аргумент: прийняття згаданих вимог мало б значний резонанс і дозволило б повернути під «послушенство» королеві всієї Лівобережної України, яка це вчинить, зачувши «о takowym Wojska Zaporozskiego і calego narodu Ruskiego ukontenowaniu».[8] Щоб зняти проблему неконтрольованих ексцесів, Ю. Хмельницький відзначав, що для передачі від уніятів православним церков, манастирів та маєтностей буде потрібно не більше як чотири комісари Речі Посполитої. З даною інструкцією посольство при­було до Варшави, однак уряд Речі Посполитої, зрозумівши, що в даний момент час грає проти України, вдався до перевіреної тактики зволікань та обіцянок. В результаті переговори скінчилися нічим, і ті ж самі питання мусив розв’язувати вже новий гетьман (тепер уже тільки Правобережної Гетьманщини) Павло Тетеря…

Далі буде

* Цю статтю о. Юрія Мицика передруковуємо з «Варшавських Українознавчих Записок 4-5», які щойно недавно з’явились друком.

[1] Центральна наукова бібліотека НАН України ім. Вернадського. Київ. Відділ рукописів, ч. 74 П. 20, арк. 74. У цьому ж рукописі збереглися «Новини з Вільна, писані 16 квітня 1621 р. Станіславом Ростовичем і адресовані кс. плебану несвізькому». Тут говориться, що один з віденських міщан (або Ісайя Волкович, або Богдан Турецький, або Красовський) їздив «до козаків, щоб на експедицію проти татар не йшли, поки король його м. не подасть митрополита і владику полоцького», тобто Нова (Борецького) та Мелетія (Смотрицького). (Арк. 88).

[2] М. Грушевський, Історія України-Руси, Київ, 1994, т. IX.

[3] Див. С. Плохій, Священне право повстання: Берестейська унія і релігійна легітимації Хмельниччини [в:] Держава, суспільство і Церква в Україні у XVII столітті, Львів, 1990; С. Плохий, Панство и Украйна. Политика римской курии на украинских землях в XVІ-ХX вв., Киев, 1989; О. П. Крижанівський. С. Плохій, Історія церкви та релігійної думи в Україні, Київ, 1994, кн. З, ст. 70-81.

[4] М. Грушевський, Історія України-Руси, т. 9, ст. 25.

[5] Держава.., ст. 17 (з виступу T. Опаріної).

[6] Цікавий приклад наводиться у книзі: О. П. Крижанівський, С. М. Плохій, Історія церкви… кн. З, ст. 80

[7] Д. Дорошенко, вказ. твір, т. 2, ст. 59.

[8] Бібліотека Чарторийських у Кракові, Відділ рукописів, ч. 402, ст. 413-416.

Там же. ст. 416.

Норт Порт, Фльорида, відзначив 400-ліття Берестейської унії

В неділю, 22 грудня 1996 p., Відділ Українського Патріярхального Товариства у Норт Порті, Фльорида, успішно провів панель присвячений 400-літтю Берестейської Унії. Програму відкрив голова Омелян Граб та представив модератора панелю, проф. Р. Романишина, почесного голову УПТ, Відділу у Норт Порті, який вміло проводив імпрезою. Молитву провів парох Собору Входа в Храм Пресвятої Богородиці о. мітрат д-р Іван Тилявський.

Опісля присутні прослухали ряд цікавих доповідей, що їх дали панелісти, а відтак відбулась жива дискусія. Панель розпочав о. Володимир Волощук темою «Яку віру прийняв св. Володимир Великий», у якій подав нарис як творилась Київська Церква на основі візантійського обряду за княжих часів Руси-України. Він подав цікаві факти, як Візантія, через своїх насланих єпископів і ченців, старалась накидати свою владу в Київській Русі та навіть зміняла тексти літописів на свій лад. Одначе, Київська Русь не взяла активної участі в роздорі між Візантією і Римом у 1054 p., а дальше та безперервно мала тісні зв’язки із Римом та Західним Світом. В той час сформувалась самоуправна, або на ділі «Помісна» Київська Церква, східнього обряду, як питома для населення княжої Русі. Ця церква мала своїх святих, свій власний церковний календар та свої церковні звичаї. Навіть після монгольських і татарських нападів. Київські митрополити вдержували дружні відносини із Римською Церквою та були учасниками ряду соборів Вселенської Церкви як представники Помісної Київської Церкви.

Другим панелістом був о. мітрат д-р Іван Тилявський, якого темою була: «Церковна орієнтація Західної Церкви після Тридентського Собору і Церковна ситуація Київської Митрополії на цьому тлі». Отець парох накреслив стан церковних роздорів і подій, які відбувались на цьому полі в XVI столітті. Римська Церква боролась із хвилею протестантизму, яка йшла по цілій Европі та досягла земель України. Закон Єзуїтів почав насильну тактику боротьби з протестантами і також із православними. До цього долучився Польський шовінізм та змагання створення імперії «від моря до моря». Ряд українських вельмож і бояр перейшло до Римської Церкви і спольонізувались… Тимчасом роля Візантійського Патріярха впала від часу захоплення Царгороду Турками (1458 p.), а на Півночі почався творити «Третій Рим» — Московська Церква, яка взяла на себе ролю захисника православ’я. Це сталось зокрема від 1589 p., коли Царгородський Патріярх Єремія визнав Московський Патріярхат та без згоди Київського митрополита передав цілу Київську митрополію під юрисдикцію Московського Патріярха.

Відтак Марія Наваринська мала слово на тему: «Терниста доля Берестейського з’єднання». Київська Церква, ставши під загрозою з двох сторін: «Третього Риму» в Москві й польського натиску від кліру й уряду, почала робити заходи для самозбереження своїх прав і обряду. Через декілька років Київський Митрополит і його єпископи радились на синодах і вирішили звернутись до Риму із пропозицією договору, який гарантував би самоуправу та задержання свойого східного обряду. Ватикан поставився прихильно до цього проекту, бо він на ділі вже давніше був прийнятий на Фльорентійському Соборі (1438-1439). Під час переговорів Рим ставився до Київських владик як до представників Помісної Київської Церкви і підписав цей договір як унію Римської Церкви із Помісною Київською Церквою. Це була дійсно велика історична подія з’єднання двох Церков із двома різними обрядами в одну Вселенську Церкву. На жаль, ні Варшава, ані Москва не залишила Київ, а зразу почалась завзята боротьба, щоб унію знищити. Московський цар, за допомогою козаків, почав нищити уніятів, а Польща продовжувала латинізацію та польонізацію на своїх теренах. Після розборів Польщі, мала частина Київської Митрополії перейшла під панування Австрії і це, мабуть, врятувало унію, бо на теренах, що їх зайняла Москва, царі безпощадно нищили залишки Помісної Київської Митрополії, її єрархів, священиків, монаші чини та вірних. Московське православ’я стало могутньою зброєю для будування Російської імперії. Це продовжується ще до сьогодні.

Четвертим панелістом був Василь Самофал, якого тема доповіді була: «Що дала Берестейська Унія Українській Католицькій Церкві?». Доповідач, сам знавець теології, підсумував думки своїх попередників та позитиви і негативи акту з 1596 р. Хоч Унія спричинила роздор у народі, то все ж таки вона поставила Київську Митрополію як Помісну Церкву, яка змогла пережити чотири століття лихоліть і вдержати свій східний обряд і свою приналежність до Вселенської Церкви. Можна теж вважати, що саме ця Церква була остоєю національної окремішности, яка не дала себе знищити ні Москві, ні Варшаві. Тепер у відродженій Україні вперше можна буде спростувати ряд негативів, що їх поширювали наші вороги про Унію та розпочати діловий діялог із православними за вказівками наших пророків Митр. Андрея Шептицького й Патріярха Йосифа Сліпого.

По доповідях відбулась жвава дискусія із запитами до доповідачів, які давали обширні пояснення. Відчувалось, що Берестейська Унія не буде перешкодою, але стане помостом для майбутніх екуменічних розмов із братами православними.

С. М. Тимяк

У Києві врочисто відзначили 400-річчя Берестейської унії

З початку березня 1996 р. на реклямних щитах української столиці кияни побачили афішу з написом: «Співай, душе моя, похвальну псальму Богу», а над цими словами — рубрика: «До 400-річчя злуки християнських Церков України та Білорусії з Вселенською Церквою». Далі була написана програма вечора. З першого погляду, можна було подумати, що організатори вечора є дві Свято-Миколаївські греко-католицькі громади Києва і столичний Будинок вчителя намагалися «сховати» над цими словами той факт, що мова йде про 400-річчя Берестейської Унії. Але насправді такої мети організатори врочистого вечора не ставили: кияни всіх Церков сьогодні спокійно сприймають присутність греко-католиків у релігійній панорамі столиці і привітно зустріли ідею такого вечора. Престижна заля Києва — колишня Центральна Рада (нині київський Дім учителя) була переповнена, при чому близько половини слухачів були православні.

Вечір пройшов на високому рівні, поправці благодатно. Жодних нападів чи недружніх заяв проти українських католиків східнього обряду не тільки не було, але, навпаки, вичувалася атмосфера єднання, правдивого, а не декоративного екуменізму. Характерно, що вечір досить майстерно вів якраз православний християнин — відомий в Україні професор Духовної Академії Київського Патріярхату доктор Дмитро Степовик разом з письменницею і громадською діячкою Марією Влад. Професор Д. Степовик зробив на вечорі головну доповідь «400 років Берестейської унії: Україна проти церковного розколу», в якій дав глибоку аналізу подій 1595-1596 років, спростувавши фальшиву пропагандистську тезу московського православія, що ввесь український єпископат кінця ХVІ ст. на чолі з Митрополитом Києво-Галицьким і всієї Руси-України Михайлом Рагозою «зрадив православіє».

Привітання учасникам вечора від Патріярха УГКЦ, Верховного Архиєпископа Мирослава-Івана Кардинала Любачівського зачитав єпископ Юліян Вороновський. Своїми спогадами про катакомбний період УГКЦ між 1946 і 1990 роками поділився ординарій Чернівецько-Коломийської єпархії УГКЦ єпископ Павло Василик. Вітання від Святішого Престолу в Римі й особисто від папи римського Івана-Павла II передав учасникам вечора Апостольський нунцій в Україні архиєпископ Антоніо Франко. Нунцій дуже високо оцінив дух свободи віровизнань у сучасній Україні і деяке потепління відносин між православними і католиками в столиці і загалом в усій Україні. Посол Ватикану владика Антоніо Франко закликав зміцнювати мости єднання між католиками і православними, щоб до великого ювілею християнства у 2000 році Україна не знала жодних церковних протистоянь. На вечорі виступили члени парляменту України Іван Білас, Євген Процюк, голова Української Християнсько-демократичної партії Олександер Сергієнко.

Майже двогодинна концертна програма вечора включала духовні й патріотичні пісні у виконанні церковного хору Свято-Миколаївської церкви на Аскольдовій могилі та галицького камерного хору зі Львова «Євшан», диригенти — Мирослава Герцик і Богдан Ґенгело.

Київ показав приклад усій Україні, як треба будувати справжні християнські відносини.

Ольга Добродій, м. Київ

Думки з приводу 400-річчя Берестейської унії

Минулого 1995 року проминуло чотириста років з того часу, як 23 грудня 1595 року у Римі владики Київської Церкви Кирило Терлецький, єпископ Луцький, і Іпатій Потій, єпископ Володимирський і Берестейський, після переговорів, в імені дев’яти єпископів Київської Церкви склали перед Римською Курією ісповідання віри. Папською буллею Климента VІІІ «Великий Господь», 23 грудня 1595 р. було потверджене і проголошене з’єднання Київської Церкви з Римською — латинською. Тому, що булля «Великий Господь» не вдоволяла представників Київської Церкви К. Терлецького й І. Потія, вони неухильно домагались додаткової зустрічі з Папою Климентом VІІІ. Це не було легко, і їм довелось чекати два місяці, але таки своє досягнули. Зустріч відбулась 23 лютого 1596 року, під час якої Папа Климент VІІІ вручив нашим владикам другу буллю: «Годиться Римському Архиєреєві» («Децет Романум понтифіцем»), якою було надано права і привілеї Київській Церкві.

Після цього згадані українські владики Іпатій Потій і Кирило Терлецький повернулись в Україну, і на жовтень (16-20) 1596 р. був заплянований і скликаний собор у Бересті. На жаль, скликаний собор розбився на дві групи: на тих, що були за з’єдиненням з Римською Церквою, і тих, що були проти. Головним речником, що були проти з’єднання з Римською Церквою, був Константин Острозький, який прихилив на свій бік львівського єп. Гедеона Балабана, що був один з перших, який піддав був ідею з’єднання Київської Церкви з Римською і також прихилив перемишльського єп. Михайла Копистенського, а до них прихилилась велика частина шляхти і духовенства.

По стороні за з’єдинення Київської Церкви Римською був Митрополит Михайло Рагоза і п’ять єпископів з ігуменами, архимандритами, шляхтою і частиною духовенства. Таким чином, замість заплянованого одного собору відбулось паралельно у тому самому місті Бересті два собори, під час яких одні одних осудили і кинули клятви. Такі історичні факти стались, яким завершується чотириста років. Стоїть перед нами відкрите питання, що маємо з приводу цього робити?

Без найменшого сумніву, всі ми переконані, що поділ, розкол чи роздор не належить до позитивних явищ. Все ж таки чотириста років тому у Берест, стався розкол. Якось воно не підходить до категорії звеличання — святкувань, але належить у якійсь формі відзначити. Чотириста років одна Київська Церква розділилась на дві. Справді, болючий факт.

З другої сторони, коли тільки на хвилину застановимося над євангельськими словами, коли Христос при Тайній Вечері передбачив розділення християн і моливсь: «Щоб усі були одно, як Ти. Отче, в мені, а я в Тобі, щоб і вони в нас одно були. Іван. 17, 21). Це є друга сторона медалі. Отже. ідучи за євангельськими словами і за що моливсь Христос — «щоб усі були одно», створило глибоку рану на тілі Київської Церкви. Можна сказати, що обидві сторони мають оправдані причини, обстоювати своє становище. Але в цій ситуації не можемо не брати до уваги молитви Ісуса Христа «щоб усі були одно…». Це, що здійснювали представники Київської Церкви Терлецький і Потій, без найменшого сумніву було в дусі ось цього «щоб усі були одно…».

Нічого не поробиш, факт — з одної сторони розкол, а з другої з’єдинення сталися, і в такому стані наші Церкви прожили чотириста років. Це справді дуже вагомий проміжок часу. на протязі якого багато чого сталось у нашому релігійно-церковному і національному житті. Це добра, а можна сказати унікальна, нагода не тільки заглянути собі в очі, але проаналізувати пройдений час і глянути відкритими і безсторонніми очима, без сантиментів, на пройдений час. Варто б зробити підсумування, що нам принесли Українська Православна й Українська Католицька Церкви? Варто б також застановитись, чому унія у своїх початках не була вдалою? Чи не була одною з причин її невдачі засекреченість? Здається нам, щодо цього акту не були приготовані ні наше духовенство, ні мирянство. Можна ще зрозуміти, чому тодішні владики у цих справах не утаємничували мирян, бо це був час, коли царгородський Патріярх Єремія II надав церковним братствам великі власті і привілеї, включно до контролі над ієрархією. До речі, це було одною з причин для єп. львівского Гедеона Балабана, який висунув думку, що він готовий визнати главенство папи, щоб тільки звільнитись від патріярхів Царгороду. Але чому про справу унії не було поінформоване духовенство, то таки для нас не є зрозумілим.

Варто б собі також проаналізувати і відповісти на питання, як це сталося так, що західні землі, себто її вірні, ще сто років після унії залишились православними, маючи повну піддержку козаччини, прийняли унію і стали католиками східнього обряду? Варто при цьому мати на увазі, що, на жаль, Козаччина боролась за православну віру, а не за українську державу. Який був фінал цієї боротьби і чи міг він у тих обставинах бути інший?

Ми знаємо незаперечні факти, що московське православ’я все було і залишилось на послугах царів, цариць і червоних вождів, і сьогодні ця ситуація не змінилась. Російське православ’я знищувало всяко і фізично українських уніятів, але, на жаль, в цьому їм свідомо чи несвідомо допомагали українські повстанські загони Залізняка і Гонти, які вирізували католиків. Серед народу залишилось враження, що різали римо-католиків-поляків, на жаль, це були українці-уніяти. А герой і геройство Тараса Бульби — це вже був вершок не тільки антикатолицизму, але в загальному антихристиянства. Коли батько вбиває сина, бо він католик-зрадник… Чи справді це приклад для наслідування?

Варто також поставити питання, чому київські владики бажали з’єднання з Римом? Правдоподібно, вони краще бачили і розуміли, у якій ситуації знаходилось візантійське християнство і які в той час мала вже пляни Москва, себто московська Церква? Чи в тому часі існувала Українська Православна Церква, як помісна Церква, чи була українською по назві, а російською по суті. Що ж можна було вимагати від такої Української Православної Церкви, у якій виклиналось українських героїв, гетьмана Мазепу? Мабуть і посьогодні Українська Православна Церква Московського Патріярхату під керівництвом Митрополита Володимира Сабодана дальше виклинає Івана Мазепу, до речі, під його юрисдикцією сьогодні перебуває Печерська Лавра у Києві, у якій, на жаль, перебувають і виховуються скрайні московські шовіністи. До речі, як Печерська Лавра у Києві, так і Почаївська, це два найбільші манастирські релігійно-церковні російські антиукраїнські і ворожі до України осередки, які називають себе «Українська Православна Церква Московського Патріярхату». Хіба ж це не кпини? Та ж у тих монахів і зокрема монашок, які дишуть ненавистю до всього, що тільки українське, не видно християнських прикмет, а їх ненависне сичання є тільки запереченням християнства. Згадую про це, бо сам особисто мав нагоду бачити і все це пережити. Про це я і розказав під час авдиєнції Митрополитові Володимирові Сабодану, а свідком цієї розмови з Владикою Володимиром був о. Валерій Шкарупський.

Стереотипним виглядає твердження, що, мовляв, владики Київської Церкви пішли на з’єднання з Римською Церквою з матеріяльних мотивів, а також, що римо-католики уважалися вищої кляси люди? Що владики Київської Церкви вимагали рівних прав, це є правдою, але чи це було причиною до унії? Владики бачили дійсний стан християнського центру, яким був у той час Царгород. Магометанський світ окупував Царгород, і царгородський патріярх був позбавлений вільної дії. Для підтвердження цього факту слід навести слідуючу цитату з праці о. Ігоря Мончака «Самоуправна Київська Церква»,де на сторінках 16 і 17 написано: «То ж, коли 1589 року в його поворотній дорозі з Москви звернулася Київська ієрархія до патріярха Єремії з заявою, що «…треба старатися про справжню єдність з Латинською Церквою, щоб потім мати від неї поміч відповідно до потреби, на що патріярх відповів, що ця думка є святою та що щасливими повинні почуватися ті, яким не заборонено її виконувати, але не вільно це робити тим, які підлеглі туркам задля різних небезпек…».

Поставлене питання нашими владиками Патріярхові Єремії і його відповідь є багатомовні. Тут цей матеріялістичний стереотип ніяк не підходить. Також пізніші факти життя цього не підтвердили. Зрештою тут можна нагадати видатного антиунійного активіста і неперевершеного полеміста з приводу Берестейської Унії Мелетія Смотрицького. Він один з тих, який стояв близько до змовників убивства єп. Йосафата Кунцевича. Він сильно поборював Берестейську Унію, перед ним відкривалась кар’єра і владича мітра з сяючими самоцвітами, але вкінці Мелетій Смотрицький відмовився від кар’єри і мітри і приєднався до уніятської Церкви. Згадаймо його неперевершений твір «Тренос» — плач. Хіба ж його потягнула не матеріяльна сторінка, бо ж він дуже добре бачив, у якій ситуації знаходилась уніятська Церква. Отже, ні більше, ні менше не матеріяльна сторінка була ніби вирішальною причиною до унії з Римом.

Основною причиною до з’єднання Київської Церкви з Римською була Москва, Київська ієрархія добре знала пляни Москви і старалась втекти, щоб не бути нею проковтненою. Знаємо, як неканонічно — шантажем формувався московський патріярхат, як царгородський Патріярх Єремія був «любовно» задержаний в Москві, аж поки не визнав Московського Патріярхату, який, хоч насильно, але став «канонічним». Також знаємо, як Царгород продав Київську Митрополію Москві. Отже, яка альтернатива була в тій ситуації для нашої Київської Церкви? Москва намагалась нашу Церкву проковтнути, що згодом і сталося, просити ласки у Царгороді, який нас продав, не було сенсу, практично залишався тільки Рим, себто латинська Церква, щоб залишитись окремою українською Церквою східнього обряду.

Варто пригадати собі, що після Берестейської Унії Російська Церква огнем і мечем знищувала уніятську Церкву. Для цього вживалась військова сила. На це є ціла низка незаперечних документів. Російська Православна Церква все була імперіялістичною Церквою. Такою вона залишилась і по сьогодні. Яскравим прикладом може послужити факт, що Естонська Православна Церква відірвалась від Москви і створила свою незалежну Естонську Православну Церкву. Після довгих заходів Царгородський Патріярх Вартоломей рішився взяти Естонську Православну Церкву під свою юрисдикцію, і через те Московський Патріярхат зірвав офіційні зв’язки з Вселенським Патріярхом Вартоломеєм. Про це появилась обширна стаття у «Нью-Йорк Таймсі» за 28 лютого 1996 р. Це говорить багато. Тут можна б згадати нашого Патріярха Філарета Української Православної Церкви (КП). Так довго, як Владика Філарет був разом з Російською Православною Церквою, був добрий і без скази, але як тільки зірвав з Московським Патріярхатом, зразу став поганий, неканонічний і т.д. і т.п. На жаль, не християнські принципи, але сила Росії визначувала і визначує неканонічний, насильно присвоєний московський патріярхат «канонічним».

Не тільки можна, але також конечно потрібно поставити питання, а чим була негативна унія нашої Церкви з Римом? Звичайно, на це питання найкраще могли б відповісти наші брати-православні. На нашу скромну думку, одиноким негативом був сам розкол Київської Церкви. Водночас слід відмітити, що у цьому поділі лежить уся суть позитивів Української Католицької Церкви, яка задержала свою ідентичність. До речі, Римо-католицька Церква не забрала нам ні клаптика нашої землі і не мала таких намірів, не забрала нашої історії, не арештувала, не засилала й не вбивала наших людей. Правда, можна їй пришити латинізацію, але все ж таки це робили поляки, тоді коли сама Апостольська Столиця була проти цього й навіть забороняла прозелітизм. Але коли ж ідеться про латинізацію, то в ім’я правди слід сказати, що наша Церква сама латинізувалась, приймала латинську практику, бо за всяку ціну бажала втікти від московського православ’я.

Ми дуже добре знаємо, що сьогодні серед деякої частини наших вірних, священиків і владик-католиків, а зокрема серед деяких василіян існує прямо зоологічна ненависть до самого слова «православний», «православ’я», що ми засуджуємо. Звичайно, це не сталось без причини. Ці люди пережили і пам’ятають, як жорстоко поводилось з ними ось це «казьонне» московське православ’я. Така є дійсність.

Незалежно від всього чотириста років з дня поділу Київської Церкви, себто Берестейської Унії варто обидвом: Українській Православній і Українській Католицькій Церквам, якщо не разом зійтись, то поодиноко самі для себе спокійно і розсудливо розглянути ці історичні факти і сказати собі правду у вічі, яка б вона болюча не була. Знайти ці корені, які би нас єднали. Час зняти клятви, які були кинені в той час! До речі, різниці між латинською Католицькою Церквою і Православною Церквою були значно більші, ніж наші, між Українською Католицькою і Українською Православною Церквами, а вони знайшли спільну мову і зняли з себе клятву, у якій прожили довгі століття, і здавалось, що так залишаться на завжди. Дійсність показалась іншою. На жаль, наші Церкви, які сьогодні мають свободу і незалежність і можуть діяти, як тільки бажають, ще до цього не спромоглись зняти з себе клятв). До речі, нас, себто наші Церкви, по суті, нічого особливого не ділить, за винятком назви. Біда тільки в тому, що чомусь у нас ці прикметникові назви стали основними, замість більше наголошувати Христову Церкву. До речі, Святіший Отець Іван-Павло ІІ підказав і наголосив, що слова «православний» і «католик» не є собі протиставні чи суперечні, а, навпаки, об’єднуючі, бо за словами Папи, всі ми, католики і православні, є православними по вірі і всі ми католики і православні є католиками по любові. Чудова синтеза понять, і варто б з того виходити, принаймні тим, які такої синтези бажають і її шукають.

Незаперечним залишається факт, що Латинська Католицька Церква на чолі з Папою Іваном-Павлом II до цього змагає Його листи: «Світло Сходу», остання енцикліка «Щоб усі були одно», його спрямована дія проходить у напрямі, щоб християнський світ зустрів двадцять перше століття у єдності, як одна Христова Церква. Така настанова, в тому напрямі безперебійно ведена праця заслуговують на беззастережну і повну піддержку для її успішного завершення.

Це вимога, і за це молився під час Тайної Вечері перед страстями, муками, розп’яттям і Воскресінням наш Спаситель Ісус Христос. Вслухаймось у Його слова: «Щоб усі біли одно, як Ти, Отче, в мені, а я в Гобі, щоб і вони були у нас об’єднані».

Спроба аналізи Берестейської унії з Римом

(Продовження з червневого числа)

Разом з тим у згаданій «Протестації» знаходимо і такі положення, які підкладали ідеологічну міну під політичну концепцію молодого українського визвольного руху. У цьому документі, зокрема, була по суті вперше зформульована ціла релігійно-політична плятформа, яка істотно міняла орієнтацію українського суспільства в бік «єдиновірної» Росії і в кінцевому підсумку на довгі віки визначила політичну долю України. Маємо на увазі те місце в «Протестації», де вперше була зформульована ідея про так зване «єдинокровне» походження і «єдиновірну» спорідненість українського і російського народів. Закликаючи звертати свої погляди в бік православної Москви, автор «Протестації» обгрунтував це тим, що з Москвою у нас, мовляв, «одна віра і релігія, однакове походження, одна мова і спільні звичаї» (Пам’ятки братських шкіл на Україні. К., 1988, ст. 317).

Концепція про двох «єдинокровних братів» — росіян і українців дуже скоро перемандрувала з «Протестації» на сторінки літературних та наукових творів інших православних вчених. Так, у знаменитій «Палинодії» (1622 р.) її автор, майбутній архимандрит Києво-Печерської Лаври Захарія Копистенський, вслід за Й.Борецьким твердив про спільне походження українського та російського народів, які, мовляв, виводяться з одного «яфеторського» коліна (Див.: Русская Историческая Библиотека, Т.ІV. Кн. І., ст. 1110). З цього всього робився висновок, що українцям і росіянам треба негайно «возз’єднуватися».

Аналізуючи свого часу «Протестацію», М. Грушевський дуже влучно назвав її «маніфестом українського духовенства». Це, без сумніву, так, але треба тільки уточнити, що це був маніфест не всього українського духовенства. На час написання «Протестації» (1621 р.) в Україні вже зформувався значний прошарок вищого й нижчого духовенства, яке інакше уявляло собі майбутнє Української Церкви і перспективи політичного розвитку України. Маємо на увазі з’єднане (уніятське) духовенство, яке уклало й підтримало Берестейську Унію 1596 р.

Загальновідомо, з яким підозрінням і нехіттю ставився до північно-східнього сусіда головний ідеолог унії Іпатій Потій. На відміну від православних симпатиків Москви, які зображували її як «тиху і благодатну» країну, І. Потій наголошував на «впертості й грубіянстві», які утвердилися «в народі московськом».

Відчувши та розгадавши ту смертельну небезпеку, яку несла з собою для України набираюча силу православна Москва, та з метою дієвішого протистояння польсько-католицькому засиллю, І. Потій і його однодумці виробили по суті цілу концепцію релігійно-політичного розвитку України, яка орієнтувала українську суспільність на західні духовні й політичні вартості. Цій меті й мала служити унія Української Церкви з Римом.

Вячеслав Липинський, розкриваючи ідейно-політичні мотиви переходу церковної еліти в унію, цілком справедливо писав, що в культурно-національному пляні православні, які прийняли унію, «були, без суміву, найбільш яскравими представниками тодішніх тенденцій українських» в протилежність до «тенденцій московських», які переважали в середовищі нез’єднаних православних (Липинський В. Релігія і церква в історії України, ст. 55).

Найбільш виразною деклярацією суспільно-релігійних поглядів і політичних устремлінь українського з’єдиненого (уніятського) духовенства слід вважати опубліковану І. Потієм брошуру під назвою «Посельство до папежа Сикста ІV» (1605 p.). Вельми показовою є доля цього документу. Появився він ще сто тридцять років до того, а точніше 1476 p., коли тодішні зверхники Української Церкви, серед яких були київський митрополит Мисаїл (1475-1480) та архимандрит Києво-Печерського манастиря Йоан, а також ряд представників української світської еліти на чолі з князем Михайлом Олельковичем звернулися з посланням до папи Сискста ІV, в якому виклали своє бачення перспектив дальшого розвитку українського християнства (так зване «Послання Мисаїла»). До речі, це був саме той папа, якому сім років пізніше видатний український вчений того часу Юрій Дрогобич присвятив латиномовну передмову до своєї друкованої праці «Прогностична оцінка поточного 1483 року». З іменем папи Сикста ІV як бачимо, пов’язаний не тільки лист Мисаїла, але й перший в історії друкований твір українського автора. Та повернемось до «послання Мисаїла» Усвідомлюючи геополітичне становище України на пограниччі Сходу і Заходу («сущии здє на странє северной, прилежащой к востоком» Архив Юго-Западной России. К. 1887, ч. 1, т. VІІ, ст. 219-220), представники тогочасної української еліти бачили майбутнє Української Церкви на шляху поєднання східніх і західніх церковних традицій.

Автори послання переконані у відсутності розбіжностей між греками і римлянами в трактуванні Христа, визнають папське верховенство і підлеглість йому Київської митрополії, схвалюють рішення Флорентійського собору про церковну унію між Римом і Константинополем. «Послання Мисаїла» слід розцінювати отже, як своєрідний маніфест тогочасної української еліти, в якому вона крізь призму церковних справ і проблем деклярувала своє політичне і культурне самовизнання. Усвідомлюючи своє генетичне коріння в «північній країні, що межує зі Сходом», автори маніфесту прагнули шукати своїх ідеалів на Заході, в Европі.

Ця виразна прозахідня позиція «Послання Мисаїла» виражала загальну тенденцію передової української суспільно-політичної думки, яка завжди розглядала себе як частину загально-европейської духовної цілости. Чи не вперше з часів короля Данила (XIII ст.) ця природня необхідність орієнтації на Европу була так чітко зформульована і одверто задеклярована в українській суспільно-політичній думці. Не дивно, отже, що в часи національно-культурного та релігійного відродження кінця ХVІ ст, — початку ХVІІ ст. Іпатій Потій вважав за потрібне опублікувати цей унікальний історичний документ. Тим самим він, з одного боку, демонстрував вірність національній історичній традиції, а з другого — вказував своїм сучасникам шлях на Захід, як на єдино вірну, з його погляду, українську перспективу.

І ось цій виразно прозахідній, проевропейській плятформі українських уніятів українські православники[1] одверто протиставили промосковську концепцію релігійно-політичного РОЗВИТКУ України Більше того, у теоретичних обгрунтуваннях свого вибору ідеологи православ’я відкинули не тільки традиційну для України духовну тягу до Заходу, але й піддали ревізії самі основи української національної історіософії. Як відомо, до початку ХVІІ ст. в українській історіографії (літописах та літературних творах на історичну тематику) панувала концепція «Галич — другий Київ», за якою єдиним законним наслідником старої Київської держави визнавалося Галицько-Волинське князівство. І ось після 1620 р. в ряді історіографічних праць, які вийшли з Києво-Печерської Лаври, появляється нова концепція, яка спадкоємцями київських державних традицій проголошувала Володимирське (на Клязьмі) або ж Московське князівство. Цю концепцію вперше було висунуто у відомому Густинському літописі (1623-1627 pp.), автором якого дослідники вважають згадуваного архимандрита Києво-Печерської Лаври Захарію Копистенського (Див. Мыцык Ю. А. Украинские летописи ХVІІ века. Днепропетровск, 1978, ст. 13). З часом ця концепція була розвинута до цілої теорії, яка обгрунтовувала «право» московських князів на великокняжий київський престол і доводила «законність» поглинення українських земель Московською державою. Ця виразно промосковська теорія була остаточно зформульована в історичному трактаті «Синопсис», що вперше вийшов друком у Києво-Печерській Лаврі 1674 р, заходами відомого православного діяча і теолога Інокентія Гізеля Див. Там само, ст. 25).

Треба сказати, що цей відкрито деклярований москвоцентризм київського православного літописання ХVІІ віку в багатьох відношеннях визначив характер української історіографії наступних століть. Змальовуючи унію як зраду, а православну реакцію на неї як патріотичну акцію, наша козацька а відтак клясична історіографія гальванізувала українську суспільну свідомість в межах єдиного загальноросійського політичного простору і воленс ноленс лила воду на млин великодержавних московських інтересів. Звідси — одвічний федералізм східньоукраїнської політичної еліти, який ще й сьогодні Дамокловим мечем висить над молодою українською державністю.

Та повернімося знову до так званої «козацької церкви». Задля справедливості! треба відзначити, що не завжди і не все православне духовенство однозначно з симпатією ставилося до Москви. Починаючи з кінця 20-их pp. ХVІІ ст. в середовищі нез’єдиненого духовенства почала формуватися течія, яка своє політичне майбутнє стала пов’язувати з Польщею. В результаті православне духовенство поділилося на два табори: промосковський і проваршавський. Вимовним речником першого табору був, зокрема відомий церковний діяч того часу, послідовник Й. Борецького — Ісая Копинський. Другий, так званий могилянський табір, був пов’язаний з іменем православного київського митрополита Петра Могили (1633-1647 pp.) та його сподвижника й наступника Сильвестра Косіва (1647-1657 pp.).

Справді, П. Могила та його найближчі соратники Сильвестер Косів, Атанасій Кальнофойський, Ігнатій Оксенович-Старушич та ін. — зуміли перебороти однобічну орієнтацію на Москву, яка досі домінувала в православному середовищі. Залишаючись у канонічній залежності від Константинополя, могилянська ієрархія, однак, все відвертіше почала блокуватися з польськими панівними верствами, все активніше стала впроваджувати в східній обряд латинські елементи, а в шкільництво — польсько-єзуїтську систему освіти. Яскравий приклад цьому — заснована Могилою Києво-Могилянська колегія. М. Грушевський не без підстав твердив, що П. Могила «цілком явно й одверто» пов’язав український рух з «єзуїтсько-католицькою реакцією ХVІІ віку» (Грушевський М. Історія української літератури. К. 1927. Т. V. Ч. 2, ст. 283). До речі, подібним чином оцінював могилянство і П. Куліш. Процитуємо його за оригіналом: «Могилянская литература бьіла водою на латино-польские колеса; могилянское просвещение было наивным, если не умышленным продолжением иезуитской работи над выделкой «добрых католиков» из закоренелых в своей малограмотности схизматиков.

Вся жизнь Петра Могилы и вся его политическая деятельность была таким же притупляющим русское сознание явлением, как и жизнь князя Василия (Острозького — І. П.) со множеством других жизней, выделанных иезуитами по образу своєму и подобию» (Кулиш П. А. Отпадение Малороссии от Польши, т. І., ст. 184-185). Можна, звичайно, сперечатися з П. Кулішем стосовно «наївносте» могилянської освіти, але в оцінках політичної орієнтації сановного митрополита він у багатьох відношеннях мав рацію. І це ми побачимо далі.

Аналізуючи церковну й суспільно-культурну діяльність П. Могили та його оточення, складається враження, що позиція православної ієрархії стала зближатися з позицією уніятської Церкви. Справді, ми знаємо, що П. Могила вів переговори з уніятським митрополитом Й. Вельямином Рутським про перспективи возз’єднання обидвох Церков під егідою спільного київського патріярхату. Як і уніяти, православні могилянці повернули свої погляди на Захід, черпаючи з його культурної скарбниці духовну поживу. Однак, різниця в їх ідейно-політичних засадах була істотною: якщо уніяти стояли на прозахідніх позиціях з головною орієнтацією на Рим, то православні могилянці в своїх західніх симпатіях орієнтувалися головно на Варшаву. їхній «Захід», на жаль, кінчався на Віслі.

Взагалі у так званий могилянський період (30-40 pp. ХVІІ ст.) склалася парадоксальна ситуація: речниками і промоторами полонізації і латинізації виступають не уніятські діячі, як це загально вважалося, а ревнителі православ’я — могилянці. Практично всі могилянські літератори пишуть свої твори по-польськи, тимчасом як уніят Кириго Транквіліон-Стовровецький видає знамениту збірку поезій «Перло многоціннеє» (1646 р.) рідною українською мовою.

То, може, якраз з оцим могилянським варіянтом православної Церкви слід ідентифікувати так звану «козацьку Церкву»? Напевно, ні. Справа в тому, що могилянська Церква в особі її ієрархії вкрай вороже ставиася до самих козаків, по-великопанськи трактувала їх як звичайних розбишак («ребелізантів»). Ось кілька промовистих свідчень. Петро Могила урочисто вітав у Києві польського гетьмана М. Потоцького після того, як він 1638 р. жорстоко розгромив козаків, очолюваних славетним Павлюком. Його підопічні — могилянські спудеї — створили на честь М. Потоцького колективну латиномовну орацію, в якій таврували козацького ватажка Павлюка, як зрадника, прозиваючи його Катіліною (Див. Кулиш П. А. Отпадение Малороссии от Польши, т. І, ст. 238). Один з найближчих співробітників П. Могили, києво-печерський літератор А. Кальнофойський з похвалою відгукувався про князя Іллю Святополк-Четвертинського, який у лавах польського війська успішно громив козаків. Православний діяч А. Кальнофойський, який у своїй «Тератургімі»(1638 р.) завзято поборював латинників і уніятів, з не меншим завзяттям у цій же книзі таврував запорізьких козаків, смакуючи розповіді про смертельні удари, що сипалися на козацькі голови, про козацькі трупи, що стелилися під кінські копита польського війська. Як і його патрон П. Могила, А. Кальнофойський щиро захоплювався кривавим тріюмфом польського гетьмана М. Потоцького над «гордими козацькими ребелізантами».

Вихованець київської Могилянської колегії, а згодом і її ректор, професор Ігнатій Оксенович-Старушич у своєму «Казанні погребовому» (1641 p.), виголошеному над труною згаданого князя Іллі Святополк-Четвертинсього, славив цього православного українського магната за те, що він спільно з польським гетьманом М. Потоцьким безжально громив «дніпрових ребелізіянтів», застелюючи поля «на милю бездушним трупом козацьким» (Див. про це ширше: Возняк М. Історія української літератури. Львів, 1921, т. II, ч. 2, ст.300-301). Тут, до речі, варто нагадати, що близький нащадок цього оспіваного ката «дніпрових ребілізіянтів» князь Гедеон Святополк-Четвертинський був саме тим «знаменитим» київським митрополитом, який за гетьмана І. Самойловича 1686 р. без зайвого галасу і гвалту вивів київську православну митрополію з-під духовної юрисдикції Константинополя і ласкаво передав у руки московських патріярхів. Правда, тут неабияку ролю відіграли московські золоті рублі, соболі й куниці, а на додачу ще й карета з трьома парами коней, на які полакомився цей православний митрополит-аристократ (Див. Власовський І. Нарис історії Української Православної Церкви, Нью-Йорк, 1956, ч. ІІІ, ст. 336). До цього всього варто додати, що згадані тут публікації, які в такому вишукано барокковому стилі оспівали «трупи козацькі», побачили світ у друкарні…. архиправославної Києво-Печерської Лаври!

Таким чином бачимо, що напередодні визвольної війни 1648-1654 pp. в середовищі Православної Церкви в Україні остаточно оформилися два релігійно-політичні нурти: пропольський і промосковський. Речниками першого виступала, як правило, церковна еліта, а представниками другого було головним чином низове духовенство, особливо чернецтво. Вкрай вороже ставлення православних церковних верхів до козацтва та його боротьби з Польщею і було, на наш погляд, однією з причин того, що запорозьке козацтво всеціло попало під вплив москвофільського попівства і в багатьох важливих політичних акціях виступало на його боці. Інакше кажучи, польсько-молдавський аристокра­тичний дух могилянського православ’я остаточно кинув запорозьке козацтво та його еліту в обійми православної Москви і в кінцевому підсумку звів нанівець його героїчну боротьбу «за Україну та її віру».

Отже, такою постає перед нами та Україна, котра не прийняла св. Йосафата Але відмовившись його прийняти, вона відмовилася і від своєї історичної місії — духовно примирити Схід і Захід в богочоловічій єдності Вселенської Церкви Замість пошуку шляхів самореалізації, Україна в особі її військово-політичної еліти воліла здатися на ласку єдиновірного сусіда, щоб потроїти його силу в здійсненні його ж месіянських амбіцій. Відлучившись від ненависної Польщі, вона, однак, відлучилася і від Европи і на довгих триста літ прив’язала себе до московсько-азіятської колісниці…

Сьогодні св. Йосафат повертається до нас! Він приходить до нас знову в переломну добу, коли Україна прощається зі своїм підневільним минулим! розпочинає нову сторінку своєї історії як самостійна, незалежна держава. І знову виникає питання Чи готові ми всі, в Україні живущі, зустріти його і прийняти як символ святости й жертвенности українського християнства? Чи готові ми всі, як це вже зробили католицькі народи світу, визнати його святим усієї землі української? Ми впевнені, що без такого визнання годі буде говорити про соборність і єдність української нації. Бо ж не може одна частина нації мати своїх святих, а інша — їх зневажати. Не забуваймо, що нареченою св. Йосафата була єдність!

Іван Паславський

[1] Скористаємося тут запропонованим П. Кулішем іменниковим терміном «православники», бо він, на наш погляд, більш повно виражає особовість, ніж прикметникове поняття «православні».

Усвідомлена традиція як стимул для розвитку

 «Обсервуючи розвиток, динаміку, поставу греко-католицьких єрархів та простих представників УГКЦ, я можу сказати, що сьогодні ця Церква ближча до мети, яку ставили творці Берестейської унії, укладаючи її». Почути таку оцінку унії, яку часто критикують відверті противники чи «професійні екуменісти», від людини, яка абсолютно віддалена від УГКЦ, для мене дуже важливо. І тут криється відповідь на ваше запитання: роль цієї Церкви розуміють люди, які хочуть її зрозуміти. Чого не розуміють? Дуже часто навіть місію і покликання УГКЦ не розуміють самі греко-католики: люди, які хотіли б обмежитися своєю парафією і не бачити чогось ширшого. До прикладу, в Україні є багато дуже бідних і нужденних парафій, які цеглинка до цеглинки з труднощами добудовують свої каплички, які часто не можуть організувати якісь курси навчання для молоді. І от якби деякі наші багаті парафії з Галичини просто взяли під опіку такі громади, просто поділилися з ними, виявили бодай «греко-католицьку солідарність», то це мало б великі наслідки і вплинуло б на ситуацію поза УГКЦ. Бо насправді ці наші молоді й матеріально убогі парафії на сході не розділяють нікого за конфесійністю: до них приходять діти і дорослі, які відчувають потребу звернутися з надією. Мені здається, що система внутрішньої взаємодопомоги і солідарності – це те, над чим нам, греко-католикам, треба зараз особливо попрацювати.

Повністю інтерв’ю читайте у паперовому варіанті журналу або електронній версії на сайті jornals.ua

Уроки Берестейської унії

Ця стаття з’явилась в газеті «Урядовий Кур’єр» за 5 березня 1994 p., що з’являється у Києві. Ми не міняємо російського слова «уроки», але не збираємось переходити на російський правопис. Стаття особливо цікава, актуальна, речева і об’єктивна. Пропонуємо нашим читачам запізнатись з її змістом. Авторам статті Петрові Яроцькому і Миколі Рубанцеві належить тільки погратулювати. Зміст статті й аргументація є свіжі, цікаві й далекі від заялозених московських пропагандивних стереотипів.

Редакція

Невдовзі виповниться чотириста літ від часу укладення Берестейської Унії. Її оцінці в історії й культурі українського народу було присвячено міжнародній колоквіюм, який відбувся у Києві з ініціятиви Української асоціяції релігієзнавців, Інституту філософії (Київ) та Інституту українознавства (Львів) АН України. Вперше зібралися вчені — історики, філософи, релігієзнавці, культурологи — з України, Польщі та інших країн, щоб знайти спільні або дотичні підходи у висвітленні цієї непересічної події.

Унійна ідея виникає від самого початку розколу єдиної вселенської християнської Церкви в 1054 р. Київське християнство Церква Руси-України були відкритими як до православного Сходу, так і до католицького Заходу. Унійні імпульси, які виходили від Апостольської Столиці в Римі, знаходили сприятливий грунт в Україні. Інша річ, що ідея церковного єднання затьмарювалася коли не політичними намірами, то меркантильними розрахунками.

Скільки було спроб творення церковних уній в Україні? Налічується принаймні п’ять-шість. Більш помітний слід в історії залишили так звана Данилова унія з Римом, яка так і не була доведена до завершення, оскільки галицько-волинський князь Данило зірвав відносини з папою, не діставши обіцяної допомоги проти монголо-татарської орди. Флорентійська унія (1439 p.), яка пов’язана з іменем митрополита Київського Ісидора, теж диктувалася політичними мотивами, бо лише турецька загроза Константинополю схилила імператора і патріярха до єднання з Римом. Однак вона не витримала випробування часом і була нетривка. Берестейська унія 1596 року мала певні передумови. Це було ХVI століття — кризова епоха в історії Православної Церкви в Україні. Монголо-татарське нашестя змінилося польсько-католицькою експансією. Одним із найбільших негативів був світський патронат над Церквою надання королями так званих «столиць духовних» і «хлібів духовних» тобто високого ієрархічного становища, зокрема важливої, ключевої для життєдіяльности Церкви митрополичої катедри, а також єпископств, архимандритств людям світським, заслуженим перед державою і королем, але які часто не мали духовного покликання, не цінували церковну службу, дбали лише про матеріяльні вигоди, що давали їм ці високі посади. Внаслідок цього відбулися деморалізація й розклад церковного життя.

Вселенські православні патріярхи, які фактично були заложниками турецьких султанів, що спритно маніпулювали ними для здійснення своєї зовнішньої політики щодо України, Польщі й Москви, не мали можливости й сил для оздоровчого впливу на зболений організм Православної Церкви в Україні. Окрім того, православні ієрархи на місцях не могли змиритися з тим, що братства, використовуючи надану їм патріярхами ставропігію та право контролі над духовенством, активно втручалися в церковне життя. Все це підривало авторитет православних ієрархів, дезорганізовувало Церкву й негативно позначалося на національному, культурному житті українського народу.

У ХV і ХVI ст. продовжується перехід провідних верств українського народу на латинський обряд, що означало вичерпання і втрату інтелектуальних сил нації. Українське життя перелицьовується на польський взірець. Єзуїти, які з’являються в Україні, стають головним чинником її денаціоналізації. Отже, церковний розклад, занепад українського культурного життя, попри старання братств підтримати й оживити його, поглибили кризове становище в тогочасному українському суспільстві. Сучасні греко-католицькі авторитети й дослідники акцентують увагу на трагічній ситуації, в якій опинилася Православна Церква в кінці VI ст. Вона була поставлена перед вибором: продовжувати нерівну боротьбу за своє існування, знаючи, що і їй, і українському народові загрожує покатоличення, чи піти на унію з Римом, тобто змінити лише залежність від константинопольського патріярха на опіку римського папи, однак зберегти традиційний православно-візантійський обряд. Зрештою, історичний сенс згаданого вибору вони вбачають у драматичній дилемі: рятувати Церкву, жертвуючи національною самобутністю народу, чи рятувати національну самобутність, реформуючи Церкву?

Чи вдалося досягти головної мети, яку поставили ініціятори і творці Берестейської угоди? Чи стала Унія з Римо-католицькою Церквою вирішальним чинником національного самозбереження українського народу, протидією його переходу в латинство й ополяченню? Саме в цих оцінках найбільше суперечностей, а то й спекуляції. Православні, як правило, акцентують увагу на насильницькому способі запровадження унії та боротьбі з нею українського народу. А греко-католики, навпаки, наголошують на позитивному, що дала унія, оцінюючи її як важливий фактор української історії.

Якщо зараз оглянутися на історію України, її церков після Берестейської унії, то вона свідчить: те, що довелося сповна витерпіти, пережити православним, не меншою мірою вистраждали, відчули на собі й греко-католики. Зробимо короткий історичний екскурс. ХУП століття: Православна Церква без ієрархії, боротьба за її відновлення, легалізацію; ієрархічне двоєвладдя; міжконфесійна боротьба на сеймі; криваві сутички між православними й уніятами за володіння церквами в парафіях; козацькі війни з вимогою ліквідації унії в Україні; жорстока розправа як над православними, так і над уніятами.

ХVIІІ століття: терор Петра І проти василіян; наступ конфедератів з метою насадження католицизму в Україні; Коліївщина, яка залишила по собі мартирологію уніятських мучеників в Умані, Бердичеві, Білій Церкві та інших містах і селах України; антиуніятська політика більшости російських царів після розділів Польщі й поступове знищення Греко-католицької Церкви на окупованій Росією території.

Перелік обопільних кривд і жертв ще більше помножився у XIX та особливо XX ст. Згадаймо хоча б долю «упорствующих униатов» Холмської епархії, що стала ареною здійснення самодержавної церковної політики «возвращения в лоно православия». У кривавих загравах двох світових війн, що жорстоко обпалили й українські землі, знову пролилися ріки крови як православних, так і уніятів та католиків. Організований сталінським режимом так званий Львівський собор 1946 р. ставив за мету назавжди «скасувати» унію. Насправді ж тоталітарим, застосувавши репресії, заборони, засвідчив свою слабкість і програв у боротьбі з Українською Греко-католицькою Церквою, поставивши її на християнську Голготу в національній мартирологи.

Отже, уроки історії Церкви в Україні дають нам можливість зробити очевидний висновок: не може бути добре греко-католикам, якщо зле православним, і навпаки. Дві Церкви тісно пов’язані єдиною долею українського народу.

Це, до речі, зрозуміли вже після 30-річного запровадження унії визначні митрополити — православний Петро Могила (1632-1647) і греко-католицький Йосиф-Веньямин Рутський (1613-1637). Обидва прагнули примирити «Русь з Руссю», покласти край роз’єднанню, знайти шляхи до примирення. Обговорювалися питання об’єднання Церков, створення патріярхату, що мало бути продовженням, виправленням, завершенням Берестейської унії. Смерть Петра Могили та наступний перебіг історичних подій перешкодили здійсненню цієї грандіозної ініціятиви. Однак, були й об’єктивні причини: загальне становище ще не було сприятливим для примирення і встановлення спільної бази для Української Церкви.

Впродовж другої половини XIX ст. і особливо у 20-30-ті роки XX ст. гостро стояло питання: бути чи не бути самостійній Греко-католицькій Церкві з її православним обрядом. Греко-католицизм як самостійну течію в лоні католицизму дедалі частіше атакували і звинувачували в єресі. Єзуїти кидали в обличчя греко-католикам: «Ваше змагання до автономії є вашим найбільшим гріхом». «В Католицькій Церкві не може бути будь-якого сепаратизму, ніякої автономної Церкви». Унія, як заявляли тоді польські католики, не виправдала себе. «Гріхом» Греко-католицької Церкви в Галичині вважалося те, що вона намагалася жити для свого народу, що вона стала українською Церквою. Саме через це на церковному терені греко-католики тоді перестали спілкуватися з римо-католиками, росло відчуження, посилювалася ворожнеча між українцями й поляками.

Могутньою постаттю в історії Української Греко-католицької Церкви був митрополит Андрей Шептицький, який очолював її 44 роки (1901-1944). Він невтомно повторював, що роля цієї Церкви в Україні є особливою, бо саме вона має бути ініціятором поєднання Заходу й Сходу. Ця ідея екуменізму в задумах і плянах митрополита зводилась насамперед до активної «унійної акції» з метою зближення і примирення з Православною Церквою. Під час Другої світової війни, в умовах німецької окупації, коли українському народові знову загрожувала смертельна небезпека, він був готовий здійснити перші кроки в продовженні «універсальної унії» задля утворення Українського патріярхату, при чому не претендував на верховенство в ньому греко-католиків.

Нині, напередодні 400-річчя Берестейської унії, має бути відновлена історична правда про тернистий шлях, яким пройшла Греко-католицька Церква в Україні.

Настав час і поставити запитання: які ж головні уроки, що випливають з досвіду Берестейської унії? Яке її значення для всієї подальшої історії українського народу?

На нашу думку, унія як метод і форма об’єднання Церков не досягла своєї мети — не привела до об’єднання православних і католиків. Але як метод і форма збереження національної ідентичности українського народу в умовах іноземної окупації, національного й релігійно-церковного гніту в остаточному підсумку виправдала себе.

Як греко-католицизм для багатьох поколінь українців після Берестейської унії став традиційною, національною Українською Церквою, так і православ’я для певної частини колишніх греко-католиків, їхніх дітей і онуків, що були охрещені й виховані вже Православною Церквою, теж стало національною Українською Церквою. І в цій ситуації потрібна усвідомлена толерантність, повага до конфесійного вибору самих віруючих.

Самою історією визначено Україні бути багатонаціональною і багатоконфесійною держа­вою, а близьким за символом віри християнським Церквам — Православній, Греко-католицькій, Римо-католицькій — співпрацювати для блага всього українського громадянства, Української держави. Нині, в умовах незалежної, демократичної України, відкрилися сприятливі можливості для дієвого екуменізму цих Церков та інших релігійних об’єднань.

Було б трагічною помилкою з тяжкими наслідками для загально-національної справи як штучно творити якусь «Єдину Українську Церкву», «Одну державну релігію», так і розчленити Україну на «канонічні території» за сферами переважаючого конфесійного впливу. Вся Україна має бути вільною для функціонування будь-якої Української Церкви, якщо вона стоїть на засадах християнської моралі, української громадянськости, утвердження соборности Української держави.

Нормалізація релігійної обстановки в Україні вимагає розробки й здійснення відповідної державної програми. Вона, безумовно, сприйметься більшістю ієрархії духовенства, віруючих усіх конфесій, якщо грунтуватиметься на засадах рівноцінности й рівноправности всіх релігій, Церков і об’єднань віруючих, гарантуватиме невтручання держави, політичних партій, громадських рухів у внутрішні — канонічні й інституалізаційні — справи, сприятиме розв’язанню життєво важливих проблем їхнього функціонування.

Петро Яроцький, віце-президент Української асоціяції релігієзнавців,
доктор філософських наук, професор

Микола Рубанець, член президії Української асоціяції релігієзнавців,
кандидат філософських наук

Пошанування святого Йосафата у Львові

За участю глави Української Греко-католицької церкви Блаженнішого Мирослава-Івана Любачівського 25 листопада 1993 року у Львові розпочалися мирянські заходи, пов’язані з широким відзначенням 400-ліття Берестейської Унії. Ініціятива належить Клюбу української греко-католицької інтелігенції, члени якого згромадили навколо себе християнських інтелектуалістів з різних держав, запропонувавши їм разом вшанувати пам’ять святого Йосафата Кунцевича. З нагорди 370-ої річниці його мученицької смерти в ораторії (колишньому Домініканському костелі, котрий тепер у спільному користуванні Музею історії релігії та Клюбу) відбулася міжнародня наукова конференція. Її відкрив директор Музею історії релігії Володимир Гаюк. Голова Клюбу української греко-католицької інтелігенції Іван Гречко тепло подякував за участь в конференції Мирославу-Івану Кардиналу Любачівському, представникам римо-католицького і православного духовенства, монаших чинів і згромаджень, мирянських організацій, що стало виявом екуменічного підходу до діяній святого Йосафата. Кандидат філософських наук Іван Паславський відчитав доповідь «Україна, яку застав св. Йосафат», а доктор філософських наук професор Олег Гринів у своєму виступі торкнувся подвижництва священномученика Йосафата в оцінці Патріярха Йосифа. Отець маґістер Теодозій Янків з Василіянського манастиря у Крехові розглянув питання монашества на Україні в період подвижницького життя святого Йосафата. Отець доктор Іван Мончанз Монтреалю запропонував свій підхід до висвітлення священномученика Йосафата, як жертви змагань за Київський патріярхат.

Актуальними для теперішнього часу залишаються підхід і форми до пізнання святого Йосафата, апробовані в 1923-24 роках під час відзначення 300-ої річниці мученицької смерти архиєпископа Полоцького, про що оповіла науковий співробітник Музею історії релігії Олександра Киричук. А Олена Канчалаба зробила інформацію про літературу про св. Йосафата, яка зберігається у фондах наукової бібліотеки імени В. Стефаника Академії Наук України у Львові.

Присутні підтримали слушні пропозиції, висунуті під час виступів доповідачів і в ході обговорення доповідей та дискусій. Зокрема голова Клюбу української греко-католицької інтелігенції Іван Гречко запропонував звернутися до Вселенського Архиєрея з проханням про видання у 1996 році спеціяльної енцикліки, присвяченої 400-річчю Берестейської Унії. До 1000-ліття Хрещення Руси-України енцикліки з невідомих причин не було. Нижче підписаний запропонував створити у Львові Фундацію імени святого Йосафата, яка б сприяла реалізації наступних важливих справ: виданню доповідей і матеріялів даної наукової конференції, а також випуску іншої друкованої продукції, пов’язаної з мирянськими заходами; популяризації імени святого Йосафата засобами мистецтва (малярство, музика, література, різьба); організації місій і урочистостей у Володимиру-Волинському, Полоцьку, Вільні та інших місцях подвижницького життя св. Йосафата.

26 листопада в одному із залів Музею історії релігії відбулася хвилююча церемонія відкриття виставки «Йосафат Кунцевич — перший греко-католицький святий». Ця подія зібрала велике число гостей, в тому числі з-за океану, Польщі, Румунії, Росії, Сербії, Хорватії, а також представників мас-медія. Адже вперше в Україні стало можливим дізнатися так багато цікавого про святого Вселенської Церкви Йосафата Кунцевича.

Організаторам виставки вдалося зібрати унікальні документи і матеріяли його епохи, передусім представити для огляду пергаміновий оригінал грамоти про Берестейську Унію. Впродовж багатьох десятиліть, а то й століть недоступними для загалу були листи, окремі видання, котрі люб’язно надали для виставки Центральний державний історичний архів України у Львові та наукова бібліотека імени В. Стефаника АН України. Цікаві книги також і з львівської бібліотеки літератури діяспори. Відвідувачі мають змогу побачити оригінальні ікони св. Йосафата з фондів Музею історії релігії, а також з львівського римо-католицького костелу св. Антонія. В експозицію органічно вписалися твори сучасних львівських мистців — скульптора Володимира Ропецького та майстра-художника Ігоря Копчика.

Виставка стала місцем продовження тем і питань, які обговорювалися попередньо на конференції. Після короткого вступного слова директора музею Володимира Гаюка отець доктор Ігор Мончак (Канада) та голова «Львівської Бесіди» відомий український поет Ростислав Братунь, виходячи з дещо різних позицій, наголосили на тому, що мученицька смерть Полоцького архиєпископа кличе до єдиної Української Церкви і єдиного Київського Патріярхату і застерігає, щоб ми всі були пильними і стереглися братовбивства, до якого підбурюють чужинці. По-російськи промовляв питомець греко-католицької семінарії в Рудно Ігор Пашменов, котрий приїхав сюди здобувати духовну освіту з Санкт-Петербургу, бо бачить шлях кращих свідомих верств російської інтелігенції в їх єдності у Вселенській Церкві разом з українськими братами греко-католиками. Таня Мацевко з Сербії розповіла, як живе українська греко-католицька громада в її рідному містечку Кула, що у Воєводині. А від семінариста Василя Поповича присутні дізналися про життя наших братів і сестер на Мараморощині та Південній Буковині в Румунії. До речі, на виставці представлені світлини і книги, які знайомлять з храмами св. Йосафата в Рочестері, Едмонтоні, Кулі та в інших українських поселеннях. «Я дуже схвильований можливістю брати участь у заходах, присвячених святому Йосафату», — сказав присутній у музеї Степан Дікановіч, католик латинського обряду з Хорватії. «Хоч я вперше в Україні, але з українцями та русинами давно знайомий, ми поважаємо обряд кожного з наших народів». А Славко Бурда, секретар Союзу русинів і українців у Хорватії, сподівається, що подібні мирянські заходи знайдуть своє продовження також у Загребі та інших місцях, де живуть греко-католики Хорватії.

В заключній частині заходів — концерті взяв участь ісповідник віри митрополит Володимир Стернюк. Цього вечора під склепінням ораторії велично звучали хорові та музичні твори у виконанні львівського камерного хору та оркестри під орудою В. Яциняка, відомих львівських солістів. Останнім трепетним акордом стало виконання акафисту на честь святого Йосафата. Ця честь припала новикам Крехівського манастиря, ЧСВВ, і отцеві Григорію Планчаку з Кулі (Сербія), де знаходиться українська церква св. Йосафата.

Подякою голови Клюбу всім присутнім, виконавцям програми вечора, а особливо владиці Володимиру дводенні урочистості, присвячені 370-ій річниці мученицької смерти св. Йосафата, закінчилися.

Берестейська унія і розвиток українського ікономалювання у XVI і XVII століттях

Одна з неправдивих тез про Берестейську Унію — що Унія сильно зашкодила самобутності української культури та українського мистецтва. Тлом цієї тези було суто політичне і пропагандистське твердження, нібито внаслідок Берестейської Унії українська культура була піддана інтенсивній латинізації. Ми прекрасно здаємо собі звіт з того, що добрі наміри ініціяторів Унії (і насамперед єпископів Іпатія Потія і Кирила Терлецького) обернулися багатьма клопотами і невдачами внаслідок грубого втручання у берестейський процес політичних кіл польсько-литовського королівства і московського царства. Західнім і східнім сусідам України і Білорусі невигідно було допустити, щоб українське православ’я встановило прямий зв’язок із Святим Престолом у Римі, оминаючи цих сусідів з їхніми амбіціями і виразними імперськими тенденціями щодо України і Білорусі. Тому благородне починання України відновити єдність Вселенської Церкви (після п’яти з половиною віків православно-католицького розбрату) було втоплене у тяжкій інтризі гордих і можновладних людей. Від цього потерпіли не тільки Україна з Білоруссю, а й усі, хто зірвав нормальний і, безперечно, благословенний Богом процес християнського єднання.

Якби з’єдинення православних України й Білорусі з Римським патріярхатом не було у плянах Божих, ми вже давно забули б про уніятів і їхнє починання не протрималося б не те що 400 років, а навіть 40 років. Ідея єдности з Римом — це українська ідея, ідея українського християнства, ідея Володимирового хрещення, яке скріпило повноту і законність східнього візантійсько-грецького обряду у лоні єдиної, соборної й апостольської Церкви з престолом святого Ісусового апостола Петра. Нема сумніву в тому, що з віднайденням Україною своєї державної незалежности, яке розпочалося 24 серпня 1991 року, ця ідея церковної єдности знову стане незабаром на порядок дня — і берестейський процес буде продовжений і завершений. Християнська Україна пожала б незрівнянно щедріший духовний урожай, якби була своєчасно і одностайно погодилася на єдність Церкви на основі вироблених у Бересті 33 умов, за якими в Українській Церкві повністю зберігався греко-візантійський обряд. У 33-ій умові договору про з’єдинення з Римом мовиться: «Ми, будучи впевнені про нашу віру, святі Тайни й обряди наші, тим певніше, без найменшого порушення сумління нашого і доручених нам духовних овечок, могли приступити до святого з’єдинення з Римською Церквою, а й інші, бачучи, що все було нам збережене непорушним і цілим, щоб тим радісніше пішли нашими слідами».[1] Тодішній Папа Климент VIII (1592-1605) і Римська курія повністю прийняли умови українців і на врочистому прийнятті у Римі 23 грудня 1595 року ратифікували всі статті договору.

Перед Европою і всім світом відкривалася унікальна можливість поновити втрачену християнську єдність. Якби не гордість і амбіції сусідів України, можна було б уникнути кривавої українсько-польської війни 1648-1654 років, фатальної за своїми наслідками Переяславської ради і всіх наступних катаклізмів і трагедій України. Але все пішло дорогою зла — ми маємо те, що маємо… Проте надія живе, і думки про єдність і примирення не полишають нас і сьогодні. Слуга Божий митрополит Андрей Шептицький, якого важко запідозрити у відсутності українського патріотизму і нелюбови до східнього обряду, у тяжкий для України 1942 рік ось як бачив перспективу з’єдинення всієї християнської України з Римом: «З притиском стверджую, що поєднання з Вселенською Церквою не спричинює жодної потреби відрікатися якого-небудь звичаю, передання чи обряду Православної Української Церкви. Вона нічого не втратила б із тих дібр чи вартостей, які з неї роблять для українців цінну, святу, національну пам’ятку минувшини, а зискала б пребагато дібр і сил, які випливають із зв’язків з усіма віруючими християнами цілого світу. Ми, названі греко-католиками, вважаємо себе самих і в обрядових молитвах називаємо себе православними. Маємо ту свідомість, ту певність, що ми не затратили ні одної цінної пам’ятки минувшини, і ми нічого не стратили з святого передання нашого Великого св. Володимира».[2]

Це вагомі слова авторитетної людини. Попри потоки пропагандистської літератури радянського періоду, що «процес окатоличення українського населення безперервно супроводжувався кровопролитям»[3], — ми насправді не втратили, як писав митрополит Шептицький, жодної цінної пам’ятки минувшини. Була костельна, римо-католицька культура поляків, литовців, німців, угорців, які великими громадами жили в Україні. Були якісь її впливи на українську культуру — іноді сильні, іноді не надто сильні. У братських школах, у Києво-Могилянській академії справді викладали латину, отже, була і латиномовна українська поезія, філософія. В цілому західніх елементів в українській культурі багато, але майже всі вони прийшли до нас природнім шляхом, як бажані явища, а не як нав’язані силою. На церковному полі були спроби внести латинські літургічні елементи в український обряд греко-візантійської традиції, але вони не прижилися.

Чи пошкодила «латинізація» самобутності української церковної архітектури? Чи був знесений хоч один іконостас в українському храмі внаслідок «окатоличення»? Чи заборонялося українським друкарням випускати й поширювати Служебники й інші богослужбові книжки церковно-слов’янською й українською мовами? Хто чув спотворені «латинізацією» українські колядки і щедрівки? Де ті села й міста, які масово зрікалися східнього обряду і переходили на латинство?

Діставши відповіді на ці й інші запитання, ми одержимо реальну, а не зфальшовану пропагандою зі Сходу картину щодо впливу Берестейської унії на духовість, культуру і мистецтво українців. Якщо зіставити маштаби збитків України від «латинізації» й «окатоличення» — з одного боку і від русифікації — з другого, то ми побачимо дійсну руйнівну силу останньої, бо якраз вона, а не латинський чи протестантський Захід, зруйнувала оригінальність українського християнства, нашої духовної культури, церковного мистецтва і підвела цілий український етнос до порогу зникнення з обрію землі.

Берестейська унія не становила жодної загрози творчим людям України — будівничим, малярам, переписувачам і друкарям книг, різьбярам. Навпаки, для них у Бересті широко відкривалося нове «вікно у Европу», поряд з уже існуючими іншими «вікнами» через Волинь, Галичину, Закарпаття, Буковину, придунайські і причорноморські краї. Ще з часів князівської Київської Руси-України наші мистці, хоч і працювали в ареалі греко-візантійської культури, тяглися до романського Заходу і готично-германської Півночі. Задовго до Берестя українські майстри так тонко й майстерно сплавили візантійські, готичні, ренесансні елементи на основі народнього українського мистецтва, що вже у добу пізнього середньовіччя українського іконного малярства або книжкової мініятюри не сплутаєш з мистецтвом жодного іншого народу візантійського культурного ареалу (греків, грузин, болгар, сербів, росіян, румунів).[4]

Зберігаючи тверду відданість канонічній основі східньої православної ікони, українські малярі водночас думали й відчували в естетичному просторі людей «західнього покрою» і пильно працювали над узгодженням східнього аскетизму і західньої життєрадісности, яка більше відповідала національній психології українців. Тут дуже важко було уникнути еклектики на полях іконографії або стилю, але якраз добре розвинене народне мистецтво, особливо на його декоративному відтинку, сприяло нееклектичному з’єдиненню часом протилежних стильово-іконографічних тенденцій.

Цим своїм майстерним «аранжируваням» між Сходом і Заходом українські майстри сакрального мистецтва завоювали велику популярність у деяких країнах західніше України, навіть країнах римо-католицького віровизнання, включаючи Польщу. Східня ікона прийшла і стала святинею у католицькій Польщі саме з України. Те ж саме можна сказати про Литву, Угорщину й Австрію, де через посередництво України запроваджується культ чудотворної Богородичної ікони. А в ХІV-ХV століттях у польському монументальному малярстві (стінописах костьолів, каплиць) спостерігається велика мода на так зване «візантійське малярство», роблене руками українських майстрів.[5] Що воно дійсно джерельно українське, а не грецьке чи російське, як це умисно чи не навмисно твердить польська дослідниця цих мальовил Анна Ружицька-Бризек, — посвідчує їх цілковита стильова суголосність з українським малярством (мініятюрним, іконним, монументальним) цієї самої доби: в них є об’єм, а не площинність; пряма перспектива, а не зворотня; орієнтація на європейський типаж обличчя, а не на східній. Мова йде про малярство в колегії у Висліці, каплиці святої Трійці у Люблинському замку, катедрального костелу в Сандомирі та в каплиці Хреста Господнього у Вавельському замку Кракова.

Принципова різниця греко-візантійського церковного малярства в Україні і малярства інших країн і народів, які прийняли християнство східнього обряду, полягає в тому, що українці запроваджували в себе головні стилі, характерні для мистецтва західньоевропейських країн (готику, ренесанс, маньєризм, барокко, рококо, романтизм, клясицизм), тоді як інші оберігали візантинізм від впливів цих стилів, як від вогню.

У Болгарії і на Афоні зворотня перспектива на іконах збереглася аж до початку XIX століття. Москва, Новгород, Ростов і Суздаль трималися площинного малярства, лінійности і льокалізації кольорів доти, поки «святєйший» Синод і Петербурзька Академія художеств силоміць не впровадили в російське ікономалювання класицистичного стилю.

Не так було в Україні, та й у Білорусі, яка на мистецькому полі теж ішла відповідно стильвому перебігові країн Заходу. Мистці цих двох країн були стало повернені своїм обличчям до Заходу. Це був їх вільний вибір і їх відчуття своєї належности до західньої цивілізації.

Якщо мовити про творчість великих майстрів високого професійного рівня, то жодна риса не була ними впроваджена без обдумування і на шкоду місцевій національній традиції. Ось чому ми говоримо про стилі українського ренесансу або українського барокко. Це є терміни, а не довільне сполучення прикметника й іменника. Бо визначальні риси мистецьких стилів, як вони склалися в країнах-автохтонах (і насамперед на Апенінському півострові), так детально, ґрунтовно й органічно абсорбовані українським мистецьким (та й літературним, архітектурним, музичним також) тереном, що стиль дійсно набував національних прикмет, але не втрачав при цьому своєї автохтонної ґенези.

В науці про мистецтво усталилася думка, нібито саме з Берестейською унією в Україну почали проникати західні впливи, поширюватися європейські мистецькі стилі, які «зіпсували» чистоту православної візантійської ікони «латинізмами», сприяли секуляризації українського церковного мистецтва. Насправді все це було не так. Розходження українського мистецтва з клясичним візантинізмом почалося ще в ХІ-ХІІ ст., коли великий іконописець Києва Алимпій відмовився від площинности і зворотньої перспективи, почав разом із своїми учнями використовувати власну гаму кольорів в іконах і фресках — відмінну від константинопольсько-візантійської.

В наступні віки відмінностей між українським і візантійським мистецтвом ставало ще більше. Для ХІІІ-ХV століть характерні явища т.зв. передвідродженського стилю, найкраще виявленого в мініятюрах рукописних книжок України. А з початком ХУІ ст., тобто майже за ціле століття до Берестейської унії, в Україні розцвітає місцевий варіянт ренесансного мистецтва, який змінив всю іконографію — як фігурних, так і декоративних композицій.

І знову книжкова мініятюра (а з початком книгодрукування, — також і гравюра) стали найкращим полем пошуків українського ренесансно­го мистецтва. Волинь, Київщина, Галичина і Чернігівщина майже одночасно приймають цей місцевий ренесанс як стиль ікони, фрески і мініятюри.

Квінтесенцією українського ренесансу стали мініятюри для рукописної Пересопницької Євангелії, автором яких був, здається, видатний майстер пензля Андрійчина, який називав себе «Многогрішним». Написання і оздоблення Пересопницької Євангелії датується 1556-1561 роками; отже, утвердження і розквіт українського ренесансу ніяк не зв’язаний з Берестейською унією.

Проте унія вплинула на подальший розвій українського мистецтва. І не тільки тим, що відкрила шлюзи для вільних контактів України із Заходом і навпаки. Боротьба, яка розгорнулася в Україні навколо рішень Берестейської унії, прискорила заміну в українській літературі й мистецтві ідеї гармонії і рівноваги, властивої ренесансному стилю — на ідею суперечливости, руху, контрасту. Берестейська унія з її драматичними наслідками стала вихідним пунктом формування українського варіянту стилю барокко, який надовго — на цілих 200 років — запанував у літературі й мистецтві. Цікаво, що з переходом значної частини українських єпархій під духовну юрисдикцію Ватикану, зовнішні впливи із Заходу на процес формування українського мистецтва барокко був ще менший, ніж українського варіянту стилю ренесансу. Тут цілковито відпадає аргумент противників унії, що унія відкрила шлюзи для латинізації й окатоличування української культури і втрати нею своєї самобутности. Українське барокко таке оригінальне, що в ньому дуже важко виявити якісь прямі запозичення, а тим більше — з контрреформаційного католицького барокко. Досить зіставити, скажімо, костельну архітектуру, малярство, графіку Польщі з церковною архітектурою, іконостасами і гравюрами в Україні тієї самої доби барокко, щоб переконатися, якими відмінними були в усьому, за винятком спільних рис стилю — характеру форми, передачі руху, відчуття драматичної напруги, нагромадженням контрастів.

Звичайно, барокко ще більше зблизило українське мистецтво з мистецтвом Заходу ХVІ і ХVІІ століть і відповідно — віддалило його від мистецтва Московського царства і Балканських країн. Але цей здвиг стався не за рахунок відмови від свого та набуття чужого. Скажімо, до ікони, яка не властива мистецтву римо-католицьких базилік і костелів, не можна було нічого взяти з католицького барокко (а з протестантського — і поготів). Проте українські іконописці так добре опанували мову барокко і пристосували її до заглибленої духовної ідеї зображення святого лику, що українська бароккова ікона викликала здивування і захоплення навіть у найвідданіших прибічників візантійського стилю іконного малювання.

Православний сирійський архидиякон Павло Алепський, проїжджаючи Україною разом з антіохійським патріярхом Макарієм на початку 50-х років ХVІІ століття, побачив українські ренесансні і ранні бароккові ікони в церквах на великих просторах України — від Поділля до Чернігівщини. «Церкви одна від другої величніші, кращі, гарніші, вищі і більші; іконостаси, тябла та ікони одні від одних кращі і досконаліші, навіть сільські церкви одна від другої краща», — писав сирієць Павло.[6] В іншому місці своїх записаних вражень він так характеризує одну з ікон у церкві Василькова під Києвом: «Ікона Владичиці там велична та прекрасна, вражаюча подивом розум; подібної ми ні раніш, ні після не бачили. Богородиця так чудово намальована, що ніби говорить; одяг її ніби темно-червоний блискучий оксамит, — ми ніколи не бачили подібного виробу, — тло темне, а складки ясні, як складки справжнього оксамиту. Щодо обруса, який, спадаючи донизу, закривав її чоло, то тоді здається, що він ніби переливається та ворушиться».[7] Подібних захоплених оцінок українського церковного мистецтва у книжці подорожніх вражень Павла Алепського чимало. З контексту його розповіді очевидно, що мова йде про нові ікони й іконостаси, створені мистцями десь наприкінці ХVІ і в першій половині ХVІІ століть. Описи такі деталізовані, що з них можна висновувати: мова йде про ранні бароккові ікони, де дуже чітко поставлені проблеми експресії, руху (Богородиця «ніби говорить», її обрус «переливається та ворушиться»); проблеми передачі матеріяльної фактури предметів (порівняння одягу з оксамитом, гра світла й тіні на складках тощо). Багато описаних Павлом ікон не дійшло до нашого часу, але ті, що збереглися в цих та інших регіонах України (наприклад, іконостас у церкві святого Духа в Рогатині 1642 року), дуже точно відповідають описам Павла Алепського, — і це є ікони переходового характеру від стилю ренесансу до барокко!

Українські ренесансні й бароккові ікони ніяк не можна ідентифікувати з образами мадонни чи святих, які прикрашали католицькі храми. Навіть у вишуканому ренесансному або пишному барокковому «убранні» ікона залишалася іконою: уся трансцедентальна ідеологія і образна система в ній промовляли про заглиблений духовний світ візантійського мистецтва. А нові стилі ще більше посилювали її психологію і вплив на віруючих, до яких ікона ставала ближчою не тільки силою духу, а й подібністю до них рисами обличчя, одягом, виразом глибокого співчуття.

Але і прямий та раптовий перехід від візантинізму до барокко був би навмисним і неможливим. «Візантійська мистецька традиція, — писала Віра Свєнціцька, — та культура барокко за своєю ідейно-філософською основою та формально-образною мовою — два полярно протилежних світи. Взаємодія їх на певному грунті й у певному часі сприяла появі у мистецтві окремих народів (передусім слов’янських) нових явищ, цікавих і несподіваних щодо інтерпретації сюжетів, іконографії та формальної мови».[8] Українській іконі треба було пройти через тривалу часову смугу передвідродження, узгодження з художніми принципами українського народнього мистецтва, далі через ренесансне ХVІ століття — щоб увійти у світ барокко з його «новими, цікавими і несподіваними явищами».

Вікно у романський католицький світ, яке відчинила Берестейська унія, освітило українське іконне малювання новими барвами. В Італії і суміжних з нею католицьких країнах, зокрема в сусідній до України Польщі, якраз на межі ХVІ і ХVІІ століть розвивалися власні форми барокко.

Отже, ця стильова хвиля в Україні і на Заході піднімалася майже синхронно, але котилася вона більше паралельно, ніж зустрічно — з огляду на різниці в церковному обряді, мистецьких традиціях і національних естетичних ідеалах. Не можна, звичайно, цілковито виключати значення західніх впливів, але вони були не суто католицькими. Скажімо, українська орнаментальна гравюра першодруків Львова, Острога, а відтак і Києва[9] більше взяла від протестантського ренесансу і барокко, ніж від контрреформаційного католицького барокко.

Отже, помилково розглядати Берестейську унію як інструмент утисків самобутніх основ української ікони, мистецтва і всієї культури. Унія розширила традиційні культурні зв’язки України з романським Заходом, але не перетворила добровільного характеру цих зв’язків на умисні чи й насильницькі впливи. Не слід механічно переносити політичних і церковних наслідків Унії на поля мистецтва і культури і нашивати на ці поля пропагандистські ярлики «окатоличення», «латинізації» і «польонізації». Мистецька традиція, віровизнання, обряд, як і особиста й національна психологія та філософія — це Божі установлення, а не імпульсивні патріотичні чи націоналістичні пориви. А Божі установлення не так легко подолати чужими впливами чи знищити завоюваннями, як би то комусь не хотілося.

Берестейська унія на мистецькому терені поклала рубіж для гармонії ренесансного стилю в мистецтві України і створила суспільне тло для початку розвитку неспокійного, розбурханого стилю барокко. Могутній поштовх, який дістала культура України внаслідок кардинальної зміни статусу Української Церкви (в її західніх єпархіях) і викликаною цим боротьбою різних суспільних сил, яскраво віддзеркалився у всіх мистецтвах, в тому числі у найдавнішому, найпошанованішому й найтрадиційнішому мистецтві ікони.

[1] Цит. за виданням: Матвій Стахів. Христова Церква в Україні. 988-1596. Стемфорд, 1985, с. 366.

[2] Андрей Шептицький, Галицький митрополит, Львівський архиепископ. Лист до української православної інтелігенції. Газета «Краківські вісті», 5 квітня 1942 р.

[3] С.Т.Даниленко. Дорогою ганьби і зради. (Історична хроніка). Київ, 1970, с. 20

[4] R. Biskupski. Malarstwo ikonowe od XV do pierwszej polowy XVIII wieku. Polska sztuka ludowa, 1985, No. 34, s. 153-176.

[5] Anna Rozycka-Bryzek. Bizantynsko-ruskie malowidla w kaplicy zamku lubelskiego. Warszawa, 1983, s. 154-164.

[6] Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине ХVII века… Выпуск 2. Москва, 1897, с. 28

[7] Там само, с. 41

[8] В. І. Свєнціцька. Український живопис ХVI-ХVIІ й ХVІII століть у контексті візантійських мистецьких традицій та західньо-европейського барокко. Українське барокко та європейський контекст. Київ, 1991, с. 90

[9] Яким Запаско. Мистецька спадщина Івана Федорова. Львів, 1974, с. 180-220.