Свіжий номер

Про обкладинку

Час ставати сильнішими

Стати автором

Богослов'я УГКЦ

Рим та Україна. Розважання Томаса Марка Немета над Страсним тижнем

Nemeth Thomas Mark (© Barbara Mair)
(Фото: Barbara Mair)

Переклад з німецької

Нещодавно ЗМІ оприлюднили реакцію Глави Української Греко-Католицької Церкви Верховного Архиєпископа Святослава Шевчука на намір доручити українці й росіянці спільно нести хрест під час Хресної дороги в римському Колізеї. Зокрема, у своєму коментарі 12 квітня Блаженніший Святослав зазначив:

«Вважаю таку ідею невчасною, двозначною і такою, що не враховує контекст військової агресії росії проти України. Для греко-католиків України тексти і жести ХІІІ стації цієї Хресної дороги є незрозумілими і навіть образливими, особливо в контексті очікуваного другого, ще більш кривавого наступу російських військ на наші міста і села. Знаю, що і наші брати римо-католики поділяють ці думки та переживання».

Про невчасність заявленого наміру заявив український посол у Ватикані Андрій Юраш Також відповідна заява прозвучала з вуст апостольського нунція в Україні архієпископа Вісвальдаса Кульбокаса.

Коментар Блаженнішого Святослава відображає незадоволення значної кількості українців, викликане позицією Риму щодо війни Росії проти України. Як нещодавно зауважила одна моя знайома українка: «Що спільного мають путін і Ватикан? Обидвоє сидять в своєрідному бункері, що звужує їхнє сприйняття реальності». В мене також виникає питання: «Хто, з огляду на теперішню ситуацію, схожої якій не було з часів Другої світової війни, порадив Папі, доручити громадянці держави-агресора і громадянці держави, на яку напали, спільно нести хрест?»

Якою є тактика Риму?

Чимало українців ставлять собі запитання, чи Римський Престол дійсно їх підтримує? Це пов’язано також з тим, що Держсекретар Ватикану кардинал П’єтро Паролін 7 та 8 квітня заявив, що хоча Україна має право захищатися, але водночас скептично висловився щодо постачання в Україну зброї, бо це, мовляв, призводить до ескалації.

Вже наступного дня Апостольська нунціатура в Києві спростувала таке тлумачення інтерв’ю, як неправильне. Втім наведені заяви держсекретаря Ватикану прозвучали саме у дні, коли президент Єврокомісії Урсула фон дер Ляєн під час її візиту в Бучу запевнила в підтримці України з боку Євросоюзу щодо поставок зброї.

Протягом багатьох тижнів точаться дискусії з приводу візиту Папи Франциска в Україну. Але, згідно з кардиналом П’єтро Пароліном, слід брати до уваги можливі наслідки цієї поїздки для делікатних стосунків з РПЦ. Наразі питання про те, яку користь можна очікувати від стратегії Риму не називати агресора по імені, лишається відкритим. Негатив цієї ситуації посилює факт безсоромного використання всіх дипломатичних кроків Риму московським церковним керівництвом.

Медійною катастрофою виявився і той факт, що Папа Франциск у зв’язку з війною в Україні написав у Твіттері 4 квітня: «Ми всі винні!», через три дні служба «Vatican-News» подала згадане повідомлення Пароліна із фотографією 2015 року (!), де усміхнений Франциск тисне руку Путіну. Мені видається, що Ватикан застиг на застарілому тлумаченні України та росії як одного цілого. Це проявилося особливо в акті посвяти обох держав Непорочному Серцю Марії 25 березня. У зв’язку з теперішньою російською агресією, що спрямована проти самого існування України, наратив про єдність цих народів виступає однією з ідеологічних складових нинішньої катастрофи.

Питання доцільності ватиканської Ostpolitik

Загалом в теперішньому контексті необхідно було б поставити під сумнів традицію ватиканської Ostpolitik, в рамках якої зосередженість на порозумінні з Москвою протягом десятиліть була центральною ідеєю. Видається відірваним від реальності те, що Римська курія все ще позиціонує себе як нейтрального політичного «глобального гравця», наполягає на зустрічі з Кирилом і вважає, що в змозі вплинути на Путіна. Наразі політичні лідери ЄС у своїх оцінках ситуації випереджають керівництво Церкви на багато кроків. Окрім того, позиція численних діячів культури та інших впливових світських осіб щодо війни порівняно із заявами Риму також видається значно адекватнішою.

Крім заяви, процитованої на початку цього тексту, Блаженніший Святослав наголосив, що жести примирення можливі лише після закінчення війни, і що не можна уникнути відповідальності винних за нечувані звірства. У зв’язку з цим постає питання, чи нема масштабної «сліпої плями» в політиці Ватикану у цій сфері? І питання це стосується не лише ситуації в Україні й не лише психологічних аспектів, а й засадничих етичних принципів. Бо тоді, коли заходить про відповідальність агресора, зрозуміло, що крім розуміння точки зору жертви агресії і співчуття їй, не можна упускати з уваги потребу дотримання правди і відновлення справедливості.

Патріарх Кірил, який останніми тижнями показав себе спільником Путіна і виголошує одну за одною відразливі недільні проповіді, вже втратив Україну. А Папа? Йому неабияк пощастило з УГКЦ, адже сопричастя з Римським Престолом є особливою рисою цієї Церкви. Ця напруга між лояльністю та автономією УГКЦ творить екуменічну перспективу, і Риму варто було би прислухатися до голосу Церков в Україні. У своєму відеозверненні за 6 березня, в неділю Примирення, Блаженніший Святослав наголосив на тому, що «про прощення під час війни говорити дуже важко», але також сказав, що «прощення є секретом перемоги».

Християни покликані вчитися в кризових ситуаціях

Однак простити – це передусім справа жертви; прощення не можна призначити згори, навіть якщо це Папа Римський. Справді, на все є свій час. Як каже книга Еклезіяста, є «час розривати і час зашивати, час мовчати і час говорити» (Екл 3, 7). Провід католицької Церкви має знати, особливо з огляду на скандали з причин сексуального насильства, що такими виразами, як «прощення» чи «послух», в церковній історії часто зловживали. Це ж стосується звернення до авторитету хреста – тенденцій до інструменталізації його як знака й символа. Тексти Страсного тижня є нагодою розважити над усім цим.

Після того, як Ісус сказав, що прийшов свідчити про істину, Пилат запитав: «Що таке істина?» (Йоан 18, 37-38). Однак Ісус прийшов не для того, аби вести переговори. І Його учні також повинні були навчитися певних речей, як показує нам шлях від страстей і смерті Ісуса до воскресіння.

Я сприймаю нас – християн – в цій кризовій ситуації, як тих, хто має вчитися. Саме непевність найближчого майбутнього турбує багатьох із нас сьогодні. Справді, людські стремління до ясності в тлумаченнях життєвих ситуацій та до негайної допомоги стражденним є самозрозумілим. Так, можливості Церков обмежені, але саме Церкви покликані супроводжувати людей в пошуках Бога, стояти поруч з ними в їх безсиллі та відчаї і, як жінки-мироносиці, готувати шлях до зустрічі з воскреслим Господом.

переклад Ольги Угрин, МА

Про автора:

о. проф. д-р Томас Марк Немет є професором богослов’я християнського Сходу на католицькому богословському факультеті Віденського університету та священиком УГКЦ.

Вростання у молитву Церкви

о.-д-р Василь Рудейко

rudeyko_sobor

«Молитва Церкви має бути такою, яку міг би зрозуміти кожен, хто зайде в храм», – така думка побутує нині серед пасторально орієнтованих і ревних священників. Що подумає про те слово, той зворот чи обряд, звертання, ризи «людина з вулиці», «середньостатистичний християнин», «невоцерковлена людина» і так далі? Як вона поставиться до нашої більш ніж 2000-літньої традиції молитви? Чи не варто молитву спростити, зробити «ближчою до апостольських джерел», до «мови простих рибалок із Єрусалима»? Ці питання часто можна почути від ревнителів катехитичного просвітництва, а навіть від церковного проводу – єпископів. Запропоную кілька думок на цю тему.

 

Просте і водночас складне Євангеліє

Справді, коли читати початок послання апостола Павла до Коринтян, може здатися, що Євангеліє було ввірене Господом простим невченим людям: «Подивіться, брати, хто ви вибрані: не багато серед вас мудрих за тілом, не багато сильних, небагато благородних …» (1 Кор. 1, 26 28). І на перший погляд видається, що ці прості невчені люди просто і невчено проповідували Добру новину, ширячи її по всьому світу. Проте варто лише глянути в самі тексти Євангелія, аби переконатися, що святий апостол Павло мав щось іншого на увазі. Тексти Євангелій надзвичайно складні. Вони потребують додаткових знань з історії спасіння, представленої Старим Завітом, і навіть античної філософії. Для того, щоби «глупота проповіді» (1 Кор. 1, 21) дійсно могла «спасти віруючих», недостатньо проповідуючи, просто іншими словами переповісти певні фрази з Євангелія. Під час своєї першої проповіді після Зіслання Святого Духа апостол Петро апелює до старозавітної історії спасіння і цитує при цьому уривки з біблійних книг (Дії. 2, 14 36), без знання контексту яких, ба навіть більше – без знання традиції коментування яких, вони нічого нікому не промовлять. Тодішні «люди з вулиці» не зрозуміли б їх так само, як і теперішні «люди з вулиці». Достатньо прочитати пролог (Йо. 1) чи архиєрейську молитву Христа з Євангелія від Івана (Йо. 17), аби зрозуміти, що про «просте і невчене» Євангеліє там навіть близько не мовиться. Це складні й місткі тексти, які вимагають років, а то й десятиліть інтенсивного дослідження задля розуміння їх бодай на рівні тексту, не кажучи вже про глибокі духовні змісти, «запечатані для допитливих, але відкриті для тих, які з вірою таїнству поклоняються» (див. стихиру на хвалитних у неділю 5-го гласу). Сам Христос визнає, що притчі, якими він промовляв до апостолів, не є автоматично зрозумілими: «Вам дано пізнати таємниці Божого Царства, а іншим у притчах, щоб дивились вони і не бачили, слухали і не розуміли» (Лк. 8, 10; пор. Мр. 4, 11). Апостол Петро свідчить про мудрість Павла і про важкозрозумілість деяких його писань та висловлювань: «А довготерпіння Господа нашого вважайте за спасіння, як і улюблений брат наш Павло написав був до вас за даною йому мудрістю, як і по всіх посланнях, що в них він говорить про це. У них є дещо тяжко зрозуміле…» (2 Пет. 3, 15 16). Отже, треба визнати, що біблійні тексти і проповідь Євангелія часто не є легкими для сприйняття. Це пов’язане і з тим, що вони передають тисячолітню історію спасіння народу Божого та передбачають глибоке знання цієї історії («І Він почав від Мойсея, і від Пророків усіх, і виясняв їм зо всього Писання, що про Нього було» (Лк. 24, 27)), мають свою глибину, яка виходить за межі старозавітної історії та призначена просякати все творіння. Апостол Павло вивчає традиції греків і звертається до них мовою їхньої культури для того, щоб могти донести їм складними словами (але зрозумілими для них) просте Євангеліє Христа (Дії. 17, 22 28).

Проповідування Доброї новини передбачає вростання у неї, щораз глибшого дослідження її контексту та глибинних сенсів, утаємничених в її текстах для того, щоб ми їх постійно шукали.

 

Вростання у біблійний контекст літургії

Все те, що було сказане вище про Євангеліє, можна автоматично перенести й на молитву Церкви передусім тому, що вона наскрізь біблійна, левова частка молитви Церкви є просто дослівними біблійними текстами. Увесь Псалтир – як одна з біблійних книг – є водночас молитовником християнської спільноти, який можна молитися як цілісно (псалом за псалмом), так і ситуативно (вибрані псалми відповідно до часу і місця молитви), як повністю (псалтир за усопшим, наприклад), так і частинно – у вигляді прокіменів на тому чи тому богослужінні Церкви. «Людина з вулиці», звичайно ж, не зможе одразу відчути ані краси, ані необхідності повторення цих текстів. Життя і молитва псалмами передбачає повільне вростання у традицію молитви Церкви, пошук змістів їхнього вживання у ній і, що найголовніше, спосіб користати з них для власного духовного зростання. Поряд із псалмами є ще ціла низка біблійної поезії зі Старого та Нового Завітів, які цілими текстами слугують Церкві за зразок спілкування з Господом і досвіду Його життєдайної присутності.

Молитва Церкви і проповідування Євангелія є двома нерозривними дійсностями, які неможливо мислити окремо одна від одної. Кожен досвід Бога передбачає спробу окреслити його саме в контексті молитовного звернення: «Господь мій і Бог мій!» – кличе апостол Тома, сподобившись можливості торкнутися прославленого Тіла Ісуса Христа (Йо. 20, 28). Літургійна молитва нашої традиції просякнута передусім досвідом читання Святого Письма, зустрічі з Христом саме в Святому Письмі. Це дуже легко побачити у критичних виданнях літургійних текстів, які передбачають супровід тексту біблійними цитатами й алюзіями. «Розумне» (зі знанням біблійних джерел та значень) читання цих текстів відкриває можливість пізнавати хід богослужіння і входити у нього не як спостерігач, а як дієвий член спільноти, яка зібралася для того, щоби свідчити життєдайну присутність Христа. Мовлені священником молитви, наприклад, дають можливість такого «входження» в цілість молитви Церкви. Спробую унаочнити це на прикладі відомих усім і таких проблематичних (бо їх завжди намагаються скоротити) молитов антифонів божественної літургії.

Якщо подивитися на ці молитви з огляду на біблійні алюзії, які в них використані (а саме це часто і є надзвичайно важливим для трактування також і місця молитов у контексті літургійних структур), та сприймати передусім не як впровадження до конкретних псалмів, а як впровадження до входу в храм і слухання Святого Письма (а ми віримо, що саме це було їхнім первинним призначенням), все виглядатиме цілком інакше:

Молитва першого антифону: Господи Боже наш (Дан. 9, 15), влада якого незрівнянна і слава неосяжна, милість безмірна (2 Хрон. 33) і чоловіколюб’я невимовне: сам, Владико, згідно з милосердям твоїм споглянь на нас і на святий дім цей, (3 Цар. 8, 28, 29) і подай нам і тим, які моляться з нами, багаті милості твої і щедроти твої, бо подобає тобі вся слава, честь (1 Тим. 1, 17) і поклоніння, Отцю, і Сину, і Святому Духові нині, і повсякчас, і на віки віків.

Молитва другого антифону: Господи Боже наш (Дан. 9, 15), спаси народ твій і благослови насліддя твоє, (Пс. 27, 9) повноту церкви твоєї в мирі збережи, освяти, тих, які люблять красу дому твого; (Пс. 25, 8) ти їх прослав божественною силою твоєю і не залиши, (Пс. 26, 9) Боже, нас, які на тебе уповають, (Пс. 16, 7) бо твоя – влада, і твоє єсть царство, і сила, і слава на віки віків (Мт. 6, 13).

Молитва третього антифону: Ти, який дарував нам спільні ці і суголосні молитви, і двом чи трьом, які погодились в ім’я Твоє, прохання подати обіцяв, (Мт. 18, 19 20) сам і нині прохання рабів своїх на користь сповни, (Пс. 19, 6) подай нам в нинішньому віці пізнання твоєї істини, (1 Тим. 2, 4; Євр. 10, 26) а в майбутньому даруй життя вічне, бо ти – Бог благий і чоловіколюбний, і тобі славу возсилаємо Отцю, і Сину, і Святому Духові нині, і повсякчас, і на віки віків.

Молитви першого і другого антифонів починаються з вигуку, в основі якого лежить текст молитви з Книги пророка Даниїла, який ставить прошення про визволення молільника у контекст події виходу з Єгипту і створення Богом нового народу для прослави Його імені. Далі в обох молитвах мовиться про встановлення місця поклоніння Богові – храму – і висловлюються прошення за тих, які на це місце приходять, дбають про нього і сповняють у ньому те, до чого Господь кличе свій виведений Ним із єгипетської неволі народ, – до прослави Його імені. Зокрема, у першій молитві згадується якраз про благословення новозбудованого храму (Див. 3 Цар. 8, 28,29), а в другій використана ціла низка псалмічних алюзій висловів любові до перебування в храмі, прибігання під десницю Господа, прохання про прийняття молільника ним. Особливо гарною в цій молитві є згадка про «повноту Церкви», яка дуже добре пасує якраз до моменту приходу єпископа і входу зібраної спільноти разом із ним у храм. Те, що такий самий текст повторюється і наприкінці літургії на заамвонній молитві, теж дуже добре вписується у богословське розуміння літургії, бо ця молитва в давнину була останньою молитвою літургії, яку молилися вірні разом із єпископом (що, власне, і є повнотою Церкви): прихід і відхід єпископа позначається молінням за «повноту Церкви».

Третя молитва дещо відрізняється від двох попередніх. Це пояснюється тим, що її «завданням» є підвести вірних до читання Святого Письма і його таїнственного значення в контексті божественної літургії. Ключова біблійно-богословська тема у ній така: пізнання істини через слухання і прийняття Святого Письма мало б привести нас до спільного прохання в Господа того, що принесе нам користь і дасть можливість осягнути Його Царство. Ця молитва, як і обидві попередні, стоїть точно на своєму місці і задає тон цілій літургії Слова.

Зрозуміло, що ніхто, прийшовши з вулиці, ані близько не зрозуміє, про що мовиться у цих молитвах і до чого тут якась «повнота Церкви» (може, вказівка на надлишкову вагу священика?). Отже, необхідно вростати у контекст літургійної молитви саме через подібну лектуру цих молитов. Самостійно воно не відбудеться.

 

Вростання у мову древньої гомілетики

Яскраві єпископи християнської давнини зазвичай вивчали риторику. Досконало володіючи словом, вони уміли точно й переконливо транслювати свою віру. Їхні твори стали надбанням не лише християнської думки, а й шедеврами світової літератури. Це були часи, коли візантійська чи будь-яка інша християнська традиція творила мову. Християни називали цих атлантів мови Отцями. Їхні твори часто ставали молитовними текстами – мовою, якою Церква спілкується з Богом. Проте вони самі признавалися, що вдало ісповідувати Таїнства віри – справа нелегка. Ось як про це говорить у одному зі своїх канонів святий Іван Дамаскин: «Любіше нам, безпечніше і легше мовчати у благоговінні, любовно ж ткати піснеспіви, дбайливо складені, трудніше; але, о Матір, Ти і силу, співмірну з задумом, даруй». Тому тексти літургії можуть бути складними, як оцей ірмос авторства святого Косми Маюмського: «Злякався рівноцінного душі, непорочного тіла благочестивих отроків і відступив вогонь непогамовний, живлений паливом без міри; коли ж змарніло всеживуче полум’я, піснь віковічна піднеслася: «Всі творіння, Господа оспівуйте і превозносіте по всі віки!»

Нині ми далекі від створення подібних шедевральних текстів. Рідко яка сучасна церковна спільнота творить мову. Літургійні переклади давніх молитов у сучасних церквах чи їхні літургійні новотвори за рідкісними винятками є радше розмінюванням великих «купюр» християнського богословського надбання «кишеньковою дрібнотою» банальної мови рівня «людини з вулиці». Важко знайти приклад уживаного в Церкві чи то сучасного, а чи перекладеного літургійного тексту, який можна було б назвати шедевральним.

Філософія сучасного літургійного тексту, його перекладу, як і цілого християнського свідчення, позначена зміщенням акценту з Бога на людину.

Церкви втрачають відчуття того, що  їхнім центром – джерелом і вершиною – є саме Бог. Більшість того, що нині робиться, є зниженням планки, яку мала б перескочити людина, щоби наблизитися до Бога.

Ми намагаємося мінімізувати Бога, зробити Його максимально людським, забуваючи, що Він уже Сам це зробив і навіть пішов далі. Спустився до нас у Воплоченні, але й поставив декілька планок: Воскресіння, Вознесіння, Праворучсидіння, Зновупришестя. Це розуміли Отці, коли писали свої твори високою мовою. Не мовою середньостатистичного користувача, а мовою служителя Слова. Це розуміли Отці, коли творили складні для розуміння літургійні тексти, але такі, що спонукають до зростання й поглиблення віри. Це розуміли Отці, коли креслили літургійну архітектуру, обряди, святі речі, використовуючи не плиткий мінімалізм, а повноту мистецького дару Духу Христа.

Це вже, здається, збагнула Римо-Католицька Церква, як можна бачити з її інструкції для перекладачів літургійних текстів: «Слова Святого Писання, як також і інші слова, які мовлять у літургійних богослужіннях, особливо у богослужіннях Таїнств, не є у першу чергу призначені для віддзеркалення внутрішнього розположення вірних; радше вони висловлюють правди, які виходять поза межі часу і простору. Істинно, через ці слова Бог постійно говорить із нареченою свого улюбленого Сина, Святий Дух впроваджує вірних християн у всі правди і уповні здійснює перебування слова Христового у них, а церква увічнює і передає все, чим вона є, і все, у що вона вірить, особливо коли вона приносить молитви усіх вірних Богові через Христа у Святому Дусі. (Liturgiam authenticam 19).

Сучасні українські Церкви як ніколи покликані взяти приклад зі своїх Отців. Мова літургії має бути взірцем, вершиною українського культурного мовлення, чимось, до чого будуть прагнути дорости українці. Христос прийшов не для мінімізації культури, а для відкриття її повноти. Не виконати закон, спростивши його до неймовірності, а сповнити його духом, щоби зусилля було винагороджене поглибленням досвіду спілкування з Богом, а не відчуттям бездумно сповненого обов’язку.

 

Необхідність осмисленого ісповідування в літургії Церкви

Потреба розуміння закладена в самому літургійному дійстві так само, як і в християнстві та Христі. Слово стає Тілом не для того, щоб усунути тіло з його розумовим компонентом, а для того, щоб тіло зробити словесним (див. Рим. 12, 1). Таїнство має артикулюватися: Різдво Христа просвітило світові світло знання/розуміння (Тропар Різдва ГНІХ).

На жаль, «зрозумілість» зараз насправді розуміють як примітивізацію. Це наша реальність. Проте й інша крайність у нас теж присутня. Попри спрощення існує якийсь незрозумілий страх перед таїнством. Страх, який перетворюється у небажання його розуміти. Віковічна дискусія про «віки віків» важливіша за розуміння того, чому Проповіді Слова передує три, а не два антифони.

Мистецтво (будь-яке), що намагається передати Таїнство на рівні чуттєвого досвіду, є важливою частиною заглиблення у таїнство, але воно потребує іншої частини – розуміння. Інакше воно перетвориться на магізм – ex opere operato, наслідком чого є зациклення на «правильному» звершенні обрядів Таїнства. Воно перетворюється на красу, яка передбачає виключення осмислення і спирання передусім на відчуття. Все ж питання апостола Филипа до ефіопського вельможі – чи розумієш, що читаєш? (Дії. 8, 30) – і надалі є легітимним для тих, що, зрозумівши, наважуються досвідчити Таїнство. Канонічне право, до речі, якраз і є наслідком, реакцією на небажання розуміти літургію (заохочення Юстиніана до читання молитов літургії вголос, заохочення священників молитися Часослов, урегулювання стояння чи коліноприклоніння в неділі чи П’ятидесятницю, дата святкування Пасхи). Канонічне право – наслідок відсутності розуміння, чому щось літургійного має відбуватися у той чи той спосіб.

У літургійній традиції повинен бути здоровий паритет між розумінням та мистецьким досвідом. Будь-які порушення цього паритету ведуть у бік або радикального протестантизму (лише Писання = літургія як школа, де все має бути осмисленим), або радикально-сакраментального католицизму/православ’я (обрядовір’я = літургія не місце осмислення). Обидва ці шляхи хибні. Правильною, як і в більшості випадків, є золота середина – збалансованість між розумом і чуттям. Бо літургія створена як мистецьке ісповідання віри Церкви, як місце, якому в таїнственний спосіб Христос являє світові Себе як одного зі Святої Тройці, співславного Отцеві та Святому Духові, для того, щоб світ міг пізнати Його і Отця, який послав Його і став причасником Духа Святості.

“Все богослов’я мусить бути в діалозі”

о. М. Т.: –  Так. Якщо немає жвавої, живої богословської думки, то це ознака занепаду пізнання нами живого Божого слова. Тому в одній зі своїх статей  («Що таке східне католицьке богослов’я? Від класицизму до визволення»/Богословський портал – прим. ред.) звертаю увагу на те, що ми повинні говорити не про східне богослов’я, а про богослов’я УГКЦ. Бо якщо ми є богословами в цій Церкві, то виходимо з життя цієї Церкви, творимо богослов’я на основі життя цієї Церкви. Це не обмежує, бо не значить, що то тільки богослов’я для УГКЦ. Ні! Але воно виходить із цього джерела, з цього життя. Богослов’я – не абстракт   на думка (багато хто схильний так вважати), воно конкретне, виходить із пізнання дії Божого Духа в цій Церкві.

Повну версію статті читайте в журналі

Єпископ Венедикт (Алексійчук). Наша християнська ідентичність

Лекція була прочитана 22 січня 2013 року в приміщенні філософсько-богословського факультету Українського Католицького Університету

Боже Провидіння поставило наш народ і нашу Церкву в самому центрі простору, який культурно, цивілізаційно й політично відомий під назвою “Європа”. Століттями вторгалися в Європу через наші землі орди кочівників. Століттями наш народ і Церква стояли в обороні християнського Заходу, самі знемагаючи під ударами супротивників. Наша Церква переходила через періоди різноманітних чужинецьких владарювань, періоди переслідувань і більш-менш спокійні часи, коли вона могла розвиватися. Увесь цей історичний процес залишив свої відбитки на її обличчі й ідентичності. Але три компоненти, що творять її ідентичність, завжди залишалися присутніми в її житті: вірність Христові, вірність єдності Христової Церкви та вірність народові, серед якого вона звершує своє післанництво.

У нинішній час – після падіння комуністичних режимів на європейському континенті, коли народи, що стогнали під їхнім ярмом, повертають собі заретушовану або й втрачену ідентичність; коли постмодернізм почав поступово здавати свої деконструктивні позиції перед рухом європейських народів на захист власної ідентичності, – наш народ, принаймні його активна частина, став учасником цього загальноєвропейського руху повернення до свого автентичного коріння.

Цей рух чинить свій вплив і на нашу Церкву, пробуджуючи в ній інтерес до власної ідентичності. Часто ці пошуки ідентичності нагадують підліткове метання від одних крайнощів до інших, яке призводить до конфліктів із самим собою та оточенням. А оскільки ідентичність нашої Церкви сутнісно є і католицькою, і східною, то часто виникає спокуса вирішити це питання у стилі Олександра Македонського, розрубавши цей Гордіїв вузол на користь або католичності, або східності. Але таке “розрубування” не враховує реальної, живої ідентичності УГКЦ, яка вже існує.
Ця ідентичність глибоко закорінена в наших вірних, і хоч історія нанесла на неї свої нашарування, притемнивши її лик, вона є, вона жива і лише потребує нашого усвідомлення. Ідентичність нашої Церкви – неначе стара ікона, на яку з часом нашарувалися кіптява, пилюка, бруд, і то такою мірою, що ледве можна розпізнати якесь зображення, й важко встановити, чий саме лик вона являє: чи то св. Миколая, чи св. Василія Великого, чи Христа. І лише вміла, обережна робота реставратора здатна відкрити нам з-під нашарувань правдивий лик і явити його у первозданній красі.

Наші предки зустрілися з християнською Благовістю на самих початках місійної діяльності Церкви Христової. Тому вже Тертуліян міг писати, що холодні краї Скитії горять полум’ям Христової віри. Від самих початків існування Церкви зéмлі нашої Батьківщини щедро политі кров’ю мучеників за Христа: тут у Криму св. папа Климент І мученичою кров’ю засвідчив свою вірність Христові; тут і сарматські мученики, яких ґотський король Ґерманаріх дав убити за віру римську; тут і ісповідницьке свідчення св. папи Мартина І; тут і сонм мучеників та ісповідників, часто безіменних, чия кров стала насінням для нових християнських поколінь нашого народу.

У плавильному котлі історії на наших теренах змінювалися етноси й народи, кожен з яких залишив свій слід у культурі, ментальності й вірі нашого народу, витворивши тим самим унікальність нашої ментальності й нашої культури. Тому Церква, шукаючи шляхів поширення Христової віри в нашому народі, шукала і зрозумілих йому форм та способів. Адже від самих своїх початків Церква Христова, несучи Благовість воскреслого Христа різним народам у конкретному часі, конкретному просторі й конкретній культурі, набирала різних форм, видозмінюючи свої обряди, але залишаючись вірною Христовій науці, суті євангельської керигми.

Ці культурні та ментальні розбіжності часто ставали причиною непорозумінь, оскільки наша зранена первородним гріхом грішна людська природа радо шукає в інакшості “іншого” причину для самовиправдання і самовивищення. Для прикладу, вже в перших роках існування Церкви спалахнув конфлікт між “юдаїзантами” та “геленізаторами”, тобто між ревнителями юдейської старовини та прихильниками нових форм проповіді Євангелія, інкультурованої у пізньогеленістичну культуру Римської імперії першого століття по Христі (див. Ді. 15: 1–3). Цей конфлікт мав більше культурний характер, ніж світоглядний, – дійшло до зіткнення двох культур, двох цілком відмінних світів: старого, юдейського, виплеканого суворою вірністю Торі, та нового, що інкультурував Христову Благовість у геленську культуру.

Ревність і одних, і других могла призвести до розколу, до розпаду Церкви. Та молода, щойно сформована спільнота Христових послідовників відмінно з цим конфліктом упоралась (див. Ді. 15: 5–33). І саме вирішення цього конфлікту стало своєрідною іконою, на яку вартувало б орієнтуватися при вирішенні внутрішньоцерковних конфліктів і непорозумінь. Та, на превеликий жаль, не завжди і далеко не всі такі конфлікти вирішувались у подібний спосіб.

Протиріччя між великими центрами християнства – Римом і Царгородом, – які виникли через людські імперські амбіції, призвели в ХІ столітті до трагедії, що потрясла увесь християнський світ: відбувся розкол Церкви. Можна безконечно довго сперечатися про цей розкол: хто його ініціював, хто винен, коли сáме він відбувся насправді, – але він стався, і його трагічні наслідки дотепер відчувають усі християни. Відійшли в небуття імперські амбіції, коли християнство використовували у меркантильних земних інтересах, провокуючи роздори і підживлюючи їх; сформувалися нові держави, культури, нові осередки християнського життя, – але розкол між Римом і Царгородом, між католицтвом і православ’ям так і залишився трагічною реальністю християнства у ХХІ сторіччі.

Особливо болючих ран завдав цей розкол нашому народові й нашій Церкві, розділивши в результаті самé народне тіло на різні частини. Подолання його мало б стати для нас одним з головних імперативів. Для нас, українських греко-католиків, цей імператив звучить особливо гостро. Адже як християни візантійської літургійної родини ми є частиною християнського Сходу, а перебуваючи в єдності з Римським Апостольським Престолом і зберігаючи вірність наступникам св. апостола Петра, єпископам Риму, ми є частиною християнського Заходу. Ми належимо одночасно і християнському Сходові, і християнському Заходові. Ба більше, ми є і християнським Сходом і одночасно християнським Заходом. Тому розкол єдиної до цього Церкви Христової на Православну і Католицьку Церкви проходить через самé наше єство.

Коли візантійський Царгород і латинський Рим затіяли черговий раз сварку, яка породила розкол Церкви, нас – практично одного з наймолодших на той час християнських народів – ніхто не питав про нашу позицію. Кожна зі сторін лише намагалася заручитися підтримкою Києва у глобальному на той час протистоянні – давньої Візантійської імперії та молодої, щораз сильнішої Священної Римської імперії германців. І Візантія, і франки інструменталізували християнство у своїх корисливих політичних цілях. У запалі політично-ідеологічного протистояння двох наддержав тодішньої Європи християнство було важливим стратегічним складником державної ідеології як Царгороду, так і Аахену (тодішня столиця Священної Римської імперії германців). І в цьому протистоянні двох політичних велетнів тодішнього християнського світу християнські любов, єдність, братерство відійшли на другий, а то й на третій план. Перемога Заходу над Сходом чи Сходу над Заходом стала на той час головним мотивом християнських взаємовідносин. Усе це вже належить історії.

Та попри це наше сьогодення усе ще отруєне ядучими випарами християнського розбрату тисячолітньої давнини. За тисячу років, що минули з того часу, Римо-Католицька Церква навчилась обходитися без Православної, а Православна Церква – без Римо-Католицької:  кожна з них живе своїм життям, не дуже потребуючи іншої. Але ми, греко-католики, завжди потребували й далі потребуємо як християнського Заходу, так і християнського Сходу, бо завжди відчували, ким ми є: і східними християнами, і католиками одночасно. Тому для нас розкол Церкви – це постійне усвідомлення болісного стану, коли брати-християни не перебувають у повній єдності між собою. Цей розкол проходить через наше серце. Тому в історії нашої Церкви спостерігаємо постійне змагання до єдності між розсвареними Церквами.

Коли 988 року християнство вкоренилося на наших теренах, Церква ще була єдиною. Київський володар Володимир Великий, хреститель Руси, активно обмінювався посольствами як з папським Римом, так і з візантійським Константинополем. Руська держава активно жила ідеєю єдності християнської ойкумени, до якої сама щойно увійшла як повноправний член.

Розкол 1054 року відбувся за нашою спиною, поза нашою волею і нашими бажаннями. Можна сказати більше: наша Церква довгий час його не приймала, старалася його не помічати. Володарі Русі: син Ярослава Мудрого Ізяслав-Дмитро І та його син Ярополк-Петро – уже після розколу отримали королівський титул з рук Папи Григорія VІІ. А короля Ярополка усі Церкви київської традиції почитають як блаженного. Навіть Російська Православна Церква шанує цього католицького короля, який після трагічного 1054 року перебував у єдності з Римським Апостольським Престолом.

Королі Галицько-Волинські, наслідники київських королів, також діяльно прагнули до єдності християнської ойкумени, усвідомлюючи належність нашого народу до єдиної християнської сім’ї європейських народів. До цього прагнула і наша Церква. Саме тому вона була присутньою на ІV Ліонському соборі, попереджаючи устами митрополита Петра про монгольську загрозу християнському світові. Вона запровадила свято Перенесення мощей св. Миколая Мирлікійського, так званого літнього Миколая, чого не має жодна Православна Церква, окрім тих, які виводять своє коріння з давньої Київської митрополії. Київський митрополит Ізидор на Флорентійському соборі став душею змагань до єдності між греками та латинянами. Наш митрополит Йосип 1500 року звертається до Папи Александра VІ з листом про єдність. Не зважаючи на те, що приватним життям цього Папи обурювалась уся Європа (зокрема, висміювали і Лютер, і згодом Ніцше), митрополит із повною довірою до Христових слів бачить у ньому того, хто звершує Петрове служіння для єдності Церкви Христової. Згодом, 1596 року, попри перешкоди з боку наших сусідів із заходу, сходу та півдня, змагання нашої Церкви до єдності втілились у Берестейську унію.

Але навіть це не змогло подолати розкол християнської ментальності, який уже стався на той час. Частина нашого народу, втягнена в орбіту політичних інтересів наших безпосередніх і не зовсім безпосередніх сусідів, перетворила це змагання до єдності на змагання політичне. І все ж, попри болючі рани, завдані однією і другою стороною, в нашій Церкві не зникало бажання шукати шляхів до єдності Церкви. Уже прямий винуватець кривавої розправи православного натовпу над св. Йосафатом Кунцевичем Мелетій Смотрицький, автор антикатолицького “Треносу”, після своєї доленосної подорожі колишнім християнським, а на той час уже мусульманським, Сходом виступає з проектом примирення Русі в єдиній святій соборній (католицькій) Церкві. Цей автор першої нашої граматики добре відчув реальні потреби нашого національного й церковного буття, тому приєднався до унійної частини Київської Церкви. Великі митрополити Вельямин Рутський та Петро Могила дуже серйозно провадили діалог, шукаючи шляхів до цієї єдності. І тільки козацька стихія, підбурена політичними ворогами нашого народу, завадила братам-християнам, з’єдиненим і нез’єдиненим з Римським Престолом, знайти порозуміння у лоні єдиної Київської Церкви.

Зусилля нашої Церкви, спрямовані на пошуки єдності, оплачені великою кількістю мучеників, серед яких – шанований усім католицьким світом св. Йосафат, Пратулинські мученики і сотні безіменних свідків єдності й одності Католицької Христової Церкви. А вже майже в наших часах постає постать мойсеївського масштабу – митрополит Андрей Шептицький, який усе своє життя присвятив здійсненню Христового заповіту “щоб усі були одно” (див. Йо. 17: 20–21). Великий Митрополит, як міг старався налагодити добрі стосунки з православними архиєреями та вірними, щоб через діалог з ними шукати шляхів поєднання. У своїх митрополичих палатах на Святоюрській Горі він приймав багатьох біженців з-під більшовицької займанщини, як міг допомагав православним братам у часах ІІ Речі Посполитої, яка чинили на православних Волині, Холмщини та Підляшшя шалений, майже не людський тиск, з метою переведення їх до польського національного табору. В часі німецької окупації, митрополит активно звертається до православних архієреїв та православної інтелігенції з метою налагодження діалогу. Що більше у своєму посланні до православної української інтелігенції він пише наступне: «Ясна річ, що греко-католик не може стати Київським Митрополитом. А я не маю ні бажання цього достоїнства, ні фізичної змоги бути в Києві. Незабаром починаю 78-ий рік життя. Недугою хронічного запалення суглобів від 12-ти літ прикований я до крісла, без змоги станути на ноги. Недуга позбавила мене майже всієї влади в правій руці, а кілька разів у році, і то за кожним разом через кілька тижнів, я зовсім позбавлений влади і в лівій руці. Київський Митрополит мусить бути вибраний із православних або автокефальних Архієреїв чи священиків. Коли б він був з’єдинений із Вселенською Церквою, всі ми, греко-католики, підлягали б йому і я перший радо піддався б його верховній владі.» («Моє послання до української православної інтелігенції», 03.03.1942). Що більше, новомученики УГКЦ – це християнські герої, які віддали своє життя найперше за єдність Церкви. Пошук християнської єдності і свідчення цієї єдності світові, згіршеному розколом християнства, – це одна з характерних сутностей нашої Церкви.

Власне кажучи, історія УГКЦ – це історія свідчення її вірності Христовому заповітові “щоб усі були одно”. Ця історія чітко показує суть її ідентичності – це Східна Католицька Церква, тобто Церква, яка, зберігаючи свій східний обряд, перебуває у повній єдності зі вселенським католицтвом. Саме в цьому – у свідченні того, що можна бути східного обряду і перебувати в єдності з Римським Престолом, не втрачаючи ані одного, ані другого аспекту власного буття, – і полягає іконічність нашої Церкви, іконічність не тільки для нас самих, а й для всього християнського світу.

Нам не треба заповзятливо вдаватися до пошуків власної ідентичності, постійно озираючись на окрики здевальвованих теологів Заходу чи Сходу. Ми не маємо права страждати хворобливим перенаголошуванням власної східності чи католичності – ми мусимо бути самими собою, тобто східними католиками. Ми вже маємо Богом дану ідентичність, тому не мусимо марно витрачати час та зусилля на її пошуки. Ми маємо святий обов’язок, покладений на нас Божим Провидінням: бути самими собою, жити своїм життям – життям повної єдності християнських Сходу і Заходу. І саме на нас, греко-католиках, лежить обов’язок усвідомлення власної унікальності, усвідомлення того, що наша Церква зберігає лик неподіленої Церкви Христової перших християнських століть, і не просто зберігає його, як у музеї, а живе цим ликом і розвиває його.

Та не завжди легко навіть нам самим розгледіти цю реальну іконічність нашого християнського життя і досвіду. Нашарування вікової історії зробили своє. Тому й нам, неначе вмілим реставраторам, треба уважно, делікатно і водночас наполегливо знімати кіптяву століть, вміло розрізняючи нашарування від оригіналу, щоб християнський світ міг добре бачити цю ікону, яку представляє йому наша Церква. Але це не означає, що впродовж реставраційних робіт храм нашої Церкви має бути закритий та ізольований. Ні. Якраз навпаки – наново переживаючи досвід усвідомлення власної іконічності, наша Церква покликана жити повнокровним життям християнської спільноти.

Українська Греко-Католицька Церква демонструє християнському світові реальну, можливо не зовсім досконалу, зате життєздатну та функціонуючу модель християнської єдності. Цю єдність Церкви Христової наша Церква завжди розуміла насамперед як видиму єдність із Престолом св. апостола Петра в Римі. Адже в першому тисячолітті християнства покликання, завдання, роль пап як наступників св. Петра були зрозумілими, і цього ніколи християнський загал не ставив під сумнів. Питання папства стало дискусійною темою в Х–ХІ століттях через людські амбіції, однак для нашої Церкви цей видимий знак служіння папи Римського завжди був важливим. Наша Церква, попри різні непорозуміння, часто-густо інспіровані нашими сусідами, завжди перебувала в єдності з Апостольським Престолом, а тому ніколи не сумнівалася в авторитеті Святішого Отця. Так само, як і у своєму функціонуванні вона ніколи не переставала дотримуватися головних засад Вселенської Церкви.

Наприклад, наша Церква завжди зберігала саме католицьку модель взаємовідносин між Церквою і державою. На відміну від візантійської церковної традиції, Церква на Заході виробила власну модель церковно-державних відносин. Виробила і виборола її. Це модель повної автономії двох досконалих соціальних організмів – держави і Церкви. Цей самий феномен спостерігаємо в історії УГКЦ: з одного боку, вона була мало заангажованою у стосунках із владою, а з іншого – феноменально виховувала українців як свідомих громадян. Тому модель вселенськості, католицькості повною мірою реалізовувалась у нашій Церкві, і ця модель є для нас надзвичайно важливою. Вона дає можливість нашій Церкві бути дійсно трибуном нашого народу, його опікункою й захисницею.

Однак ми ніколи не забували, що ми – Католицька Церква і одночасно Східна, тому давали свідчення єдності, всіляко змагали до неї. І сьогодні мусимо, зберігаючи свою католицькість і східність водночас, засвідчувати ту потребу єдності. Для “сучасного” греко-католика це радше звучатиме як заклик до того, що треба створювати якісь комісії чи провадити якісь конференції для особливих екуменічних діалогів. До такого розуміння підштовхує менталітет сучасного українського суспільства. Та насправді всі ми добре усвідомлюємо, що якимось конференціями, комісіями, зібраннями справу християнської єдності не вирішити. Самим своїм буттям ми маємо взивати до єдності, вказувати до неї шлях.

І це є важливим імперативом нашого сьогодення. Бо виглядає на те, що останнім часом, попри значний розвиток екуменічного діалогу, прагнення до єдності в Церквах, які включені до цього діалогу, якось пригасло, притупилося. Сьогодні на перший план вийшла не єдність, а толеранція, тобто розуміння, що Бог усіх провадить до спасіння. Отож навіщо ще шукати якусь форму єдності? Навіщо обтяжувати себе пошуком істини? Легше усіх гамузом відправити з чистою совістю в рай, де буде досконала єдність кожної людини з Богом і досконала єдність людей між собою.

Такий менталітет не виражає християнських переконань, бо християнин, який живе своєю вірою, усвідомлює ненормальність розколів у християнстві; це радше менталітет постмодерної доби, яка усе старається релятизувати, ба більше – і саму істину проголосити відносною. І деякі християнські Церкви, хоч і зберегли Апостольське преємство (принцип церковного права, у відповідності з яким ієрархія Церкви спадкоємно восходить через низку рукоположень (хіротоній) до апостолів, поставлених самим Ісусом Христом) та Святі Тайни, все ж потрапили, здається, на гачок постмодерністського релятивізму. Виглядає на те, що вони забули про важливість єдності, про яку молився Господь і до якої ми маємо змагати. Схоже, вони забули, що Христос пролив свою кров не тільки за спасіння кожної окремо взятої людини, а й за те, щоб розпорошених дітей Божих зібрати в одно (див. Йо. 11: 52). Якщо ми знаємо, що поділи – не від Бога, адже Бог – Той, що справедливо єднає, а диявол – той, хто підступно ділить, то розуміємо, що змагання до єдності лежить на  відповідальності усієї Церкви Божої, а не якоїсь одної групи чи конфесії. До того ж кожен якоюсь мірою винуватий у втраті первісної єдності Церкви Христової. А отже, у гріхові розколу треба всім каятися і навертатися до єдності, тому кожна Церква мала би взивати саме до цього. Але це не так просто, як виглядає. Християни вже звикли до того, що окремо існує Православна Церква, окремо – Католицька. Але це не є нормальним станом. І саме наша Церква самим своїм буттям свідчить, що Церква – роз’єднана, хоч покликана прагнути до єдності. Саме тому доводиться бачити болісні реакції православних на існування УГКЦ.

Відомо, що православна сторона в екуменічному діалозі довго ставила умовою подальшого екуменічного зближення між Православною і Католицькою Церквами саме розформування Східних Католицьких Церков. Ті, що кажуть про себе, що вони шукають єдність, за всяку ціну прагнули відірвати від єдності тих, хто уже цю єдність здійснив. Навіть для простої людської логіки – це незбагненний факт. Ще більш дивовижними виглядають заяви про те, що в теперішніх умовах унія не може бути шляхом досягнення єдності. Направду, дивовижно. Адже за всі ці роки, відколи існує розкол, ніхто інакшої моделі єдності так і не запропонував, тобто такої моделі, яка б дійсно функціонувала. Явно фантастичні проекти є просто димовою завісою або породженням хворобливої уяви. Отож ті, що “відважно” засуджують унію, засуджують те, що вже довело свою життєвість і функціональність як спосіб досягнення єдності між християнами. І це засудження робиться за відсутності тих, чий історичний спадок, чиє коріння і саме існування проголошено історичною помилкою. Очевидна неморальність такої позиції є цілком зрозумілою навіть не заангажованим у цьому дійстві людям. Водночас не пропонують нічого нового чи кращого, хіба що якісь туманні перспективи на віддалене майбутнє.

У радянські часи наша Церква дорікала комуністам самим своїм буттям, оскільки свідчила, що вони живуть недобре, що їхня ідеологія не є нормальною. Виглядає, що і православний світ має таке негативне ставлення до нас із тієї самої причини: ми свідчимо йому про потребу повернутися до нормального стану, до єдності Церкви. Зауважте, що навіть до римо-католиків православні не мають такого негативного ставлення і значно легше їх зносять. Особливо яскравий приклад – територія Росії, де таки ще терплять римо-католиків, а греко-католиків навіть не хочуть зареєструвати. Це ілюструє, наскільки наше буття їм дорікає, а вони самі до кінця цього не усвідомлюють. І це є джерелом їхньої неймовірної агресії супроти нас. Зазвичай людина агресивно поводиться, коли відчуває загрозу. У цьому випадку загрозою для Православної Церкви є наше існування, оскільки воно свідчить, що їхній стан є ненормальним, що над цим треба працювати. І річ зовсім не в тому, що ми ліпші: ми маємо в Церкві свої проблеми, над якими мусимо постійно працювати, але при цьому Бог вибрав нас бути свідками церковної єдності.

Єдність Церкви, Божого люду – це не відірвана від життя інтелектуальна забавка невеличкої групки богословів від церковної політики, які самозакохано сподіваються своїми надзвичайними богословськими й не зовсім богословськими мудруваннями здивувати увесь світ. Це – реальна життєва потреба християнського світу. І не відчувати її як таку може хіба той, хто насправді не живе життям Церкви Христової, хто не має реального активного зв’язку з живим і воскреслим Господом.

У час, коли для багатьох християн єдність Церкви Божої перестає бути імперативом їхнього християнського життя, коли багато конфесій закриваються в собі, неначе сектантські угруповання, думаючи про свої вузькоконфесійні інтереси, ми, греко-католики, мали б особливо ревно свідчити про потребу єдності Церков.

Важливо, щоб ми екзистенціально усвідомили, що Вселенська Церква потребує нас, а ми потребуємо її. Своєю чергою, Римо-Католицька Церква потребує Православної Церкви, а Православна Церква потребує Римо-Католицької. Як говорив блаженний Папа Іван-Павло ІІ, Церква має дві легені, й вона мусить ними повноцінно дихати. А коли одна легеня присутня тільки в редукованому вигляді, це негативно впливає на весь організм. Проте усвідомити себе частиною тієї повноцінної легені не завжди легко. Відтак ми, греко-католики, дуже часто хочемо бути кимось іншим: мовляв, якщо ми цілковито уподібнимося до латинників чи до православних, це вирішить наші проблеми.

Однак, як свідчать приклади з історії, Божий народ має бути таким, яким його хоче бачити Бог. Сáме функціонування за призначенням є запорукою успішності народу в Божих очах. Для прикладу, відомий єврейський філософ Мартін Бубер перед Другою світовою війною закликав євреїв не зрікатися своєї ідентичності, своєї віри та культури. Тоді чимало євреїв були переконані, що асиміляція серед інших народів буде вирішенням усіх їхніх проблем з навколишнім світом. Однак Бубер попереджав євреїв, що асиміляція не врятує їх від утисків і переслідувань; він стверджував, що євреї своєю присутністю у світі покликані свідчити про Боже існування і про Його єдність. Друга світова війна показала, що асиміляція не була здатна врятувати європейське єврейство від трагедії Голокосту, чи, як кажуть самі євреї, Катастрофи (Шоа).

У нашій життєвій реальності цілком зрозумілим є те, що асиміляція з іншими – це не те, чого Бог хоче від нас, греко-католиків. Адже, якби така асиміляція була Його волею, то комуністичні переслідування досягли б своєї мети – греко-католиків просто вже не було б. Але Бог серед цих жорстоких переслідуваннь – жорстокіших і систематичніших від Неронових – зберіг нашу Церкву. І цим Він ясно та недвозначно показав Свою волю: ми мусимо бути тут, у цьому конкретному часі та просторі, свідками єдності нового народу Божого.

Проте ми маємо перед очима невтішну реальність нашого сьогодення: під впливом чужої пропаганди частина греко-католиків страждає комплексом меншовартості, відчуваючи себе недокатоликами чи недосхідними. Очевидно, що це – цілковитий абсурд. Треба просто бути самим собою, збагачуватися зі скарбниць Сходу і Заходу, тоді жодні комплекси не будуть нас зв’язувати. Навіть перебуваючи у стані розколу, Схід і Захід продовжують взаємно збагачуватися своїми духовними надбаннями. То чому ж має греко-католик відчувати себе меншовартісним щодо римо-католиків чи щодо православних? Ми не маємо перебувати у стані постійного переляку через те, що, збагачуючись духовними надбаннями християнського Сходу, стаємо менш католицькими, а черпаючи з багатств духовної скарбниці християнського Заходу – менш східними. Ми не є ані екуменічною приманкою, ані містком між Сходом і Заходом, по якому кожен має право топтатися, як йому заманеться. Можливо, це звучить трохи банально, але саме це є істиною, що ми, греко-католики, найперше покликані бути тим, ким ми вже є: взірцем християнської єдності. Хоч треба зауважити, що це стосується не тільки греко-католиків, а й кожної окремо взятої християнської душі: Бог хоче, щоб кожен з нас був собою, тим, ким Він його створив.

Є всі підстави стверджувати, що і Вселенській Церкві ми потрібні саме такими, якими є, і що вона це добре розуміє. Звичайно, в історії були намагання Римської курії латинізувати нашу Церкву, які можна пояснити тим, що певні куріальні римські чиновники не завжди до кінця усвідомлювали це Боже призначення. На жаль, бюрократія і в Церкві є бюрократією. Вона завжди прагне до одноманітності, сірості, звичності – їй так легше функціонувати. Бюрократія боїться реального, живого подуву Духа Божого, адже вона прагне усе затиснути у свої механічні рамки. Але треба наголосити: не папи, а саме куріальні чиновники прагнули такої уніфікації, адже уніфікованим організмом легше керувати. І навпаки – усі наступники Петра завжди закликали нашу Церкву зберігати своє питоме обличчя. Збереження нашої питомості є важливою місією УГКЦ, яка засвідчує, що єдності можливо досягти не тільки на словах. І це, направду, єдина можлива і досконала модель єдності, яку, повторюю, православні прагнуть засудити як уніятизм, хоч за стільки століть ніхто з них не запропонував іншої, кращої моделі. Перефразовуючи відому фразу про демократію, можна сказати: унія не є найкращим способом досягнення християнської єдності, але кращого нема.

До того ж, як бачимо, модель унії знову себе виправдала, і нещодавно Вселенська Церква отримала нових “уніятів” в Англії – колишніх англікан, які бажають жити в єдності Вселенської Католицької Спільноти, у повному сопричасті Церкви. Їхній лідер Кіт Ньютон сказав: “Після Другого Ватиканського Собору ми повірили, що єдність можлива, і ми просто йшли до тієї єдності”. Отож ця модель не лише виглядає доброю, а й функціонує так само ефективно в сучасних умовах. Звичайно, ще не вся Церква Англії приєдналась, а лише якась її частина, але спостерігаємо чудову динаміку: щомісяця кілька десятків їхніх спільнот входять до лона Католицької Церкви. Саме життя показує реальність унійної моделі єдності. Після цього засуджувати унію як модель церковної єдності може хіба що той, хто цієї єдності бажає лише на словах, а не в реальності.

Ми, греко-католики, як уже було сказано, є тією живою і реальною моделлю єдності Церкви. Ми – єдині зі Вселенською Церквою, ми стоїмо з усім католицьким світом при одному Престолі і споживаємо єдині Тіло і Кров Христові. І так триває вже не одне століття. Свою вірність християнській єдності ми як християнський колективітет засвідчили кров’ю численних мучеників. Тому можна стверджувати, що ми і є тією моделлю, яка пройшла випробування століттями, навіть тисячоліттям. Звичайно, в нашій історії були не тільки успіхи, а й невдачі, але загалом самé наше існування є доказом ефективності цієї моделі єдності.

Ми прийняли Хрещення в епоху християнської єдності, але з цієї єдності нас постійно старалися випхати. Фактично ми були втягнені в розкольницькі змагання між двома християнськими столицями без нашої згоди на це. Тому певний час наша Церква зберігала своєрідний status quo у суперечці між Константинополем і Римом, які ще в часи перед розколом пішли кожен своїм шляхом розвитку. Коли розкол став дійсністю життя Церкви і витворились два християнські світи – католицький і православний, Православна Церква почала функціонувати уже в повній згоді з моделлю державного цезаропапізму. Ця модель продовжила своє існування навіть під чужовірною владою мусульманської Османської імперії. А Католицька Церква створила власну модель, яка є понад державністю, тому вона так добре збереглася.

У цьому перебігу історичних подій, в часи поглиблення ворожнечі й розколів, УГКЦ зуміла зберегти модель первісної єдності, а 1596 року відновила її лик, як на старовинній іконі, і знову вона сяє і формує повноцінних християн, осіб із широким кругозором, добрих громадян.

Добрим прикладом функціонування цієї моделі є Галичина, кордонами якої можна окреслити позитивні наслідки того впливу, що його мала Греко-Католицька Церква на своїх вірних як християн і громадян. Треба зауважити, що УГКЦ функціонувала в Галичині, не особливо сприяючи національно-патріотичним рухам і не отримуючи від них якихось особливих преференцій. Що більше, навіть великий митрополит Андрей Шептицький мав непрості стосунки з тими рухами, які тоді самоорганізовувалися. І це ще один доказ того, що Греко-Католицька Церква завжди виховує свідомих та вільних людей, що вона не боїться дати напімнення крайнім лівим, коли ті роблять дурниці, і крайнім правим, коли ті виходять за межі розумного. Наша Церква ніколи не була чиїмось інструментом, а завжди була лише свідком Божої правди. Вона була совістю суспільства, виховувала, формувала, будувала народ і націю. З огляду на ті історичні події, сміло можна стверджувати, що якби не було Греко-Католицької Церкви, то не було б Галичини, а не було б Галичини – не було б і тої України, яку ми маємо. Бо бачимо, що відбувається у сусідніх державах – Білорусі та Росії, де майже нема греко-католиків.

Ми, українські греко-католики, з молоком матері всмоктуємо ідею церковної єдності. Вона є нашим своєрідним культурним і ментальним кодом. Її Бог заклав у наше серце. Але ми мусимо перепустити її через свою свідомість, переосмислити, конкретизувати цю внутрішню певність свої ідентичності. І коли ми самі будемо певні свого покликання, то цим засвідчимо для Заходу, для Вселенської Церкви, для православних потребу єдності. Інакше нам доведеться відповідати перед Богом, що не виконували того, щó Він на нас поклав.

Екуменічний діалог із православ’ям в Україні буде успішним тільки тоді, коли ми зрозуміємо свою унікальність, свою місію для всієї Христової Церкви. Без цього процес екуменізму буде відбуватися так, як він і відбувається, – кволо і повільно. Саме ми, греко-католики, повинні усвідомити свою відповідальність перед Богом за цей діалог і за його успіх.

У реальній українській ситуації саме на нас лежить відповідальність за реальний успіх екуменічного діалогу, реальне віднайдення християнської єдності. Українські римо-католики та православні, осягнувши сякий-такий рівень взаємної толерантності, схильні заспокоюватись на досягнутому результаті. Але наш греко-католицький культурно-ментальний код не дасть нам заспокоїтись у ситуації, коли брати-християни не можуть разом приносити Небесному Отцеві Христову Євхаристійну Жертву. Сам цей наш код, що його не знищили зовнішні чинники, але якого ми можемо самі знищити своїм комплексом меншовартості чи байдужістю, штовхатиме нас і далі до пошуку проектів у стилі проектів “Рутський – Могила” чи подібних до проекту митрополита Андрея Шептицького.

Наша Церква, відродивши усвідомлення власної ідентичності, покликана стати орієнтиром реальних, а не ілюзорних пошуків християнської єдності – свідченням того, що настали часи одного стада і одного Пастиря.

 
 
 
 
 

Ukrainian theology: проблема складна чи ускладнена?

Постколоніальна дійсність

В опублікованій у минулорічному «Патріярхаті» статті «Ukrainian theоlogy: від нової євангелізації до контекстуальної теології» я вказав на певні причини «теологічних невдач» (чи радше безплідності) українських богословів і визначив можливі перспективи побудови контекстуальної «Ukrainian theоlogy». Висловив думку, що використання постколоніальної критики дало б можливість теологам виокремити специфічні українські проблеми та із другорядних-третьорядних інтерпретаторів чужого (переважно російського) продукту перейти до богословської рефлексії українського еклезіального контексту –  помісності.

Додатковим приводом для підкреслення ролі постколоніальної критики стала презентована на минулорічному Форумі видавців у Львові книга «Терпеливість з Богом» Томаша Галіка –  чеського теолога, громадського діяча, в минулому культурного та релігійного дисидента, а тепер професора Карлового університету і пароха Академічної парафії у Празі.

Отець Галік порушив проблему, котра стосується безпосередньо нашої української богословської ситуації: «Якщо конфронтація з нацизмом породила гідне подиву християнське та єврейське «богослов’я після Освенціма», конфронтація з бідністю «третього світу» – латиноамериканське богослов’я звільнення (теологію визволення – прим. О.Г.), досвід Церкви зі секулярним світом Заходу – богослов’я секуляризації і «богослов’я смерти Бога» чи політичне богослов’я, то досвід конфронтації з комунізмом і «анонімною» присутністю священиків у світі, з якого послідовно була витіснена релігія, досі не був належно відображений та не дав належних плодів». Справді, в Україні не спромоглися навіть на більш-менш солідну дискусію на тему «Теологія після 1933-го», а діяльність священиків греко-католицького підпілля, віра українських інтелектуалів-дисидентів та справжній екуменізм ГУЛАГу і т.д. не зазнали жодної богословської рефлексії (окрім історичної фіксації), хоча сила і кількість набутого досвіду мала б дати Україні не одного теолога рівня Томаша Галіка.

Як заголовок статті невипадково обрав пeрeфразовану назву публікації відомого львівського історика Ярослава Дашкевича «Гавриїл Костельник – постать складна чи ускладнена?». Життя і трагічний кінець українського філософа та богослова отця Костельника показово свідчaть про драматизм інтелектуала в умовах колоніальної ідеології, що використовує християнську доктрину як зовнішнє прикриття для колонізаторських цілей. У випадку Костельника спочатку це був польський шовінізм, який використовував римо-католицьке духівництво, згодом російський націоналістичний більшовизм, чиїм інструментом стала Російська Православна Церква, яка використала (і використовує) отця Костельника як «зовнішнє прикриття» для своєї політики колоніалізму. Тобто постать львівського трагічного філософа і богослова не така вже й складна. Її ускладнила колоніальна ідеологія, яка в умовах посткатакомбного тріумфалізму «духовного відродження» так і не була прочитана, вивчена.

Що ж, мала рацію професор Оксана Грабович, коли в середині 90-х років минулого століття не плекала ілюзій щодо майбутнього сценарію розвитку подій в Україні: «Постколоніальна дійсність виявляється дуже важкою і болісною для більшості незалежних держав – усупереч сподіванням західних ідеалістів і мрійників» («Патріярхат», число 6, 2011). Тоді ж, у 90-х, чи не найбільшими «ідеалістами і мрійниками» були представники української богословської науки, живучи переконанням про тимчасовість труднощів довкола включення теології до реєстру академічних дисциплін. Створення богословських факультетів і катедр при державних вишах мало стати символічним актом запевнення, що з атеїзмом радянської епохи покінчено, що нарешті настав час духовного відродження. Той факт, що після 20 років незалежності хтось ставить питання про «легітимність теології як науки», свідчить: ілюзій таки не варто було плекати. У 90-х роках Оксана Грабович закликала українців набратися мужності у прочитанні книги постколоніальних реалій. Проблема в тому, що українським теологам не вистачило мужності навіть взяти її до рук…

З питанням Томаша Галіка перегукується теза польсько-американської компаративістки Еви Томпсон: «На відміну від постколоніальних територій Азії, Африки та Латинської Америки, які виростили багатьох особистостей, що заявили про зворотний бік медалі колоніалізму, в колишніх російських домініонах таких голосів майже не чути. Коли Червона армія залишала Центральну Європу, визволені країни спрямували свою увагу в інший бік, а колишні радянські республіки були надто поглинуті справою порятунку решток своєї економіки та суспільства, щоб дозволити собі вкласти кошти в постколоніальний дискурс». Утім таке трактування в українському контексті надто спрощене, бо справа не у відсутності коштів. Значно глибше до цього питання підійшла Оксана Грабович, зосередивши свою увагу на характерній для українського суспільства «проблемі негативного уявлення про себе», що формувалося впродовж тривалого часу «шляхом проектування негативних якостей колоніальної влади (суспільства) на суб’єкт колонізації». Впродовж кількохсот років Росія, а відтак її спадкоємці в особі нацбільшовицької колоніальної влади СРСР послідовно ліпили образ недоумкуватого, лінивого хохла, не здатного самостійно думати, аналізувати і запропонувати світові якісний інтелектуальний продукт. Вийшовши з підпілля, УГКЦ виявилась нездатною оформити як богословську рефлексію ще свіжий досвід опору нацбільшовицькому тоталітаризму і не запропонувала його світові, який на початку 90-х був налаштований його почути. В той час як псевдодисидент, псевдопророк-фанатик, член російської тоталітарної секти «богородичників» Йосиф Тереля у Європі й за океаном шизофренічними одкровеннями «презентував» досвід греко-католицького підпілля, в Україні діаспорні богослови «допомагали» бачити «коріння нашої ідентичності» у великих наративах російського богослов’я. Решта розтратила дорогоцінний досвід, сублімуючи його у будівельний тріумфалізм, процесії, паломництва, яким ні кінця ні краю. «Посткатакомбне» духівництво так поспішило надолужити всі зовнішні форми парафіяльного життя, що це почало набувати ознак патології. Покійний професор Ярослав Дашкевич у 2008 році в промові до студентів УКУ говоритиме про більш як 80 спалених за роки незалежності дерев’яних церков і цитуватиме слова одного з панотців, від цинізму яких стає моторошно: «А я в шопі відправляти не буду!» (Під «шопою», очевидно, слід розуміти дерев’яну церкву.) Коли ж у закутині табірного барака, веде далі Дашкевич, засуджені таємно збиралися на Божественну літургію, нікому не спадало на думку назвати це місце «шопою». Що більше, священики в умовах табірного життя намагались розпізнати знаки Божого провидіння, яке невипадково поставило їх у такі умови, щоб усунути зайве та вказати на головне – Слово Боже і Євхаристію. Цей досвід Церкви, очищеної, нетріумфуючої, максимально зосередженої на внутрішній, невидимій духовній праці, вони мріяли після повернення з таборів понести своїм вірянам.  Але сталося інакше: українське богослов’я, яке мало стати наслідком цього внутрішнього, невидимого «умного діяння» та процесу реєвангелізації пострадянського суспільства, так і не з’явилось. Проте з’явились бетонні каркаси новозбудованих церков і тріумфально сяючі золоті бані…

Пошук харизми

Але було б несправедливо стверджувати, що сучасного українського богослов’я взагалі не існує. Вже довший час тривають дискусії на тему призначення східного католицького богослов’я, в якій активну участь беруть українські богослови, щоправда, переважно з діаспори. Так отець Мирослав Татарин, коментуючи тезу отця Роберта Тафта про «ембріональну стадію» богослов’я Східних Католицьких Церков, робить важливе уточнення: його «зародковість» полягає не у відсутності оригінальних текстів та концепцій, а в тому, що голоси неримських, себто східних католиків щойно після ІІ Ватиканського Собору були почуті («Що таке східне католицьке богослов’я? Від класицизму до визволення»//Богословський портал).

Річ у тім, що майже всі унії, внаслідок яких постали Східні Католицькі Церкви, розглядалися як перехідна стадія на шляху до цілковитої асиміляції Римо-Католицькою Церквою, тому не було потреби аж надто сприяти формуванню їх автентичного богословського обличчя. Але завше знаходились ті, хто руйнував асиміляторські колоніальні плани і порушував питання власної богословської спадщини. Передовсім це Митрополит Андрей Шептицький, чий несподіваний вибір на користь Греко-Католицької Церкви польські шовіністичні кола на початках потрактували як тактичний хід полонізованого шляхтича в напрямку остаточної полонізації галицьких русинів, а ті в його особі вбачали підісланого польськими єзуїтами «троянського коня». Сам факт, що ім’я слуги Божого Андрея досі супроводжує епітет «невигідний», свідчить про те, яким болючим і невиправним виявився завданий ним удар по колоніальних амбіціях.

 Проте якщо західні форми еклезіального колоніалізму, попри очевидну дискримінацію, принаймні передбачали мінімальні гарантії і правила взаємовідносин, то цього не можна сказати про східну московську форму поневолення – вона після себе в Україні періодично залишала суцільну пустелю. Так було в епоху Петра І, так сталося і після львівського псевдособору 1946-го. Що більше, московський різновид еклезіального гноблення взагалі не надається до опису категоріями західної постколоніальної критики, його можна описати лише  категоріями геноциду із застосуванням постмодерної деконструкції та іронічної дистанції.  

Не дивно, що в очах російських православних богословів, навіть таких поміркованих, як А. Шмеман, унія була трагедією, мовляв, «покинувши православ’я, так і не стали католиками». Однак таке трактування Східних Католицьких Церков характерне для всіх богословів, що спираються на «класичний світогляд», в якому, згідно з отцем М. Татарином, існують лише два взаємовідчужені світи, що базуються на цивілізаційній матриці Риму і Візантії. Кожен із цих світів «абсолютний і непомильний у власній правоті», вважає свій досвід «не просто нормативним, а універсальним», повсякчас демонструючи менталітет «торжествуючої Церкви». Відповідно все, що не потрапляє до категорії одного з «класичних світоглядів», трактується як нецивілізоване, недовершене, еклектичне. Щойно після ІІ Ватиканського Собору, веде далі М. Татарин, «Католицька Церква (однаково – Римська чи ні) бореться з неправдою, якою був класичний менталітет», заперечуючи існування «однієї нормативної культури, що лежала б в основі католицизму.., з якої вийшли б католицький досвід чи думка».

Втім така позиція нині є радше бажаною, аніж дійсною, позаяк більшість богословів (особливо тих, що беруть участь в православно-католицькому діалозі) й далі мислять категоріями «класичного світогляду», символом якого стала улюблена метафора блаженного Івана Павла ІІ «Церква дихає двома легенями». Але не варто забувати, що між легенями містяться численні нервові вузли, утворюючи так зване «сонячне сплетіння». Воно чуттєво реагує як на благодатні стани врівноваженого дихання-ісихії, так і на імперську демонстрацію сили. «Сонячне сплетіння» –  найбільш вдала метафора для опису призначення Східних Католицьких Церков. Це «межипростір» мовчазного болю голосу «внутрішньокатолицької опозиції класичному менталітету», де ятрять рани маргінального досвіду «еклезіальних меншин», бо саме досвід «бути меншиною» і є тим спільним досвідом всіх східних католиків (М. Татарин).

Це не абстрактний, а конкретний досвід як щоденного життя, так і богословських форумів. Коли отець Андрій Чировський на міжнародній конференції окреслив свою ідентичність як «православний християнин у сопричасті з Римом», це викликало обурення православних богословів (див. «Православні в сопричастя з Римом: антиномічний характер східного католицького богослов’я» //Богословський портал ). «Гостро відчуваючи рани, завдані римо-католиками, східними православними та навіть своїми ж східними католиками», о. Чировський парафразував слова воскреслого Христа, звернені до апостола Томи: «Вкладіть руки в мої рани й переконайтеся, що я справжній, і не будьте невіруючими, а віруючими» (пор.: Йоан 20, 27). До слова, згаданий вище чеський теолог Томаш Галік наголошує, що зрілу віру впізнаємо за її ранами, «так, як воскреслий Христос легітимізувався перед апостолами своїми ранами (подібно чинили й апостол Павло та святий Франциск Асизький). Так, лише так і лише такою ціною отримаємо нове ім’я, що означає «обраний народ»: боровся – і подужав».

Читаючи праці українських католицьких богословів з діаспори, подивляю їхню свободу у використанні нових несподіваних підходів. Так у критиці М. Татарина «класичного світогляду» як «богослов’я двох легенів» не можна не помітити елементів, характерних для постмодерної деконструкції бінарних опозицій: зовнішнє – внутрішнє; душа – тіло; буквальне – метафоричне і т.д. Місія Східних Католицьких Церков – деконструювати тоталізуюче мислення єрархічних опозицій сходу – заходу, православ’я – римо-католицизму. Східному католицизму (особливо українському) притаманне існування на межі зіткнення двох цивілізаційно громіздких тектонічних плит, що періодично насуваються одна на одну, створюючи простір досвіду болю, де Христос співпереживає трагедію «Іншого», того «Іншого», який «полишив православ’я, так і не ставши католиком». Він проходить крізь зачинені двері «класичного світогляду» католицько-православного екуменічного діалогу, показує стигми і словами «Мир вам!» закликає до пошуку третього шляху – постконфесійного християнства. Його окреслив отець А. Чировський як завдання східних католиків: «Вислухавши рясну й динамічну зливу ідей та загерметизованих іноді висновків, східні католики повинні відповісти римо-католикам спокійним: так, але… Своїм некатолицьким східним братам і сестрам східнокатолицькі богослови, вислухавши вагомі й глибокі аргументи, що повстають із біблійного, патристичного й літургійного насліддя Сходу, повинні спокійно відказати: так, але…». Це завдання непросте, бо вимагає одночасного зіставлення одразу двох богословських матриць. Ще в 30-х роках минулого століття отець Г. Костельник писав, що «в питаннях церковних слід мати не один, а два розуми». Тобто це перманентний  стан, у якому століттями живуть українські католики. Залишилось усвідомити його як досвід і відрефлектувати у богословських категоріях.

Авжеж, свободу мислення українських богословів у діаспорі визначило не лише їхнє перебування у «вільному світі», але й досвід визволення Патріарха Йосифа Сліпого із сибірської каторги, разом з яким одночасно прийшов і досвід його ватиканської ізоляції. Невипадково отець М. Татарин з метою окреслення процесу самоусвідомлення східних католиків «вдячно звертається до досліджень «богослов’я визволення», зокрема до «Педагогіки пригноблених» Пауло Фрейре». Він доводить, що східне католицьке богослов’я вступило у процес «свідомого виходу зі стану пригноблення», в якому перебувало внаслідок маргіналізації «з одного боку, західним католицьким класицизмом, а з іншого – класицизмом православних». М. Татарин переконаний, що запропонована П. Фрейре модель визволення пригноблених «може допомогти нам зрозуміти, що саме діється в цих неримських Католицьких Церквах сьогодні». На початковій стадії боротьби пригноблені демонструють тенденцію ставати гнобителями, адже їхній досвід бути людиною, себто гуманна модель свободи – це бути такими, як їхні гнобителі. Тимчасом «справжнє визволення, автентичний східний католицький голос можливі тільки тоді, коли буде подолано двоїстість, що «бути означає, бути подібними» або «такими як…».

Відвойовувати свободу

У своїй попередній статті я звернув увагу на некритичне засвоєння українськими теологами російського православного богослов’я, передовсім неопатристичного синтезу отця Г. Флоровського. За влучним спостереженням редактора «Патріярхату» Анатолія Бабинського, книга останнього «Пути русского богословия» для багатьох українських богословів стала дослівно «путами», з яких вони ніяк не можуть визволитись. І зрозуміло чому: бути для них, означає бути такими, як Флоровський, виконати накреслену в «Путях» програму визволення «східного богослов’я із західного полону». Цікаво, що богослови з діаспори були досить свідомі недоліків ідей Г. Флоровського. Принаймні довголітній ректор УКУ владика Борис Ґудзяк у статті «До аналізу «неопaтристичного синтезу» Георгія Флоровського» вказує на засадничий недолік останнього, а саме на відірваність від духовного життя. Цікаво, чому богословам з діаспори не вдалося передати своїм вихованцям в Україні атмосферу свободи і критичності у богословському мисленні? Чому виховані в стінах УКУ богослови (і не лише вони) й далі «синтезують неопатристичні ідеї» Флоровського, до зануди акцентуючи на винятковому екуменічному значенні текстів св. Григорія Палами, в той час як реалії духовного життя їхньої Церкви перебувають у цілковито іншій «культурній матриці»? Відповідь дає П. Фрейре: «Пригноблені, створивши в собі образ гнобителя та заздалегідь погодившись на всі його вказівки, бояться свободи. Свобода вимагала б від них стерти цей образ і замінити його на самоавтономію та відповідальність» (Педагогіка пригноблених, Київ. 2003). Особисто я не належу до палких прихильників «теології визволення», але не раз наголошував на важливості українського перекладу книги Ґуставо Ґутьєрреса «Теологія визволення», що в кулуарних розмовах українських богословів викликало майже істеричне «Ще тільки цього нам бракує!». Майже ідентичною була й реакція на мої дослідження спадщини отця Костельника. Ще б пак, адже затишно перебирати «чотки» в «неопатристичній печері Флоровського», не помічати існуючих довкола реалій і не зачіпати тем, від яких боляче, які й досі виявляють свої криваві стигми. Але свободи нам ніхто не подарує, бути вільними ніхто нас не навчить (у тому числі й діаспорні богослови). Її відвойовують, а не отримують як подарунок. «Свобода – це не ідеал, що перебуває поза людиною, і не ідея, що стає міфом. Це радше неодмінна умова процесу становлення людини» (П. Фрейре).