Календарна реформа єпископа Григорія Хомишина

Одни кажутъ: ого, уже и московскій царь присталъ на польске и надъ русскимъ народомъ поставилъ польскихъ бискуповъ, такъ вы уже не удержите свого календаря. А наши люди слухаютъ та думаютъ собh: На що имъ такъ пильно нашъ календарь касовати? Была Польща, не скасовали, была Марія Тересія и цhсарь Іосифъ, не скасовали, былъ цhсарь Францъ и Фердинандъ, не скасовали, такъ не може быти, щобы за теперhшного Монарха наши свята касовати. А уже брехня надъ брехнею, щобы московскій царь на польске присталъ.

Наука. Львовъ, дня 4 и 18 рус. Марта 1883.

Нераз посходять ся наші великі полїтики і письменники та і давай зараз сперечати ся про азбуку, про віру і про калєндар.

– Коли то припадає сего року Великдень? – куме!

– Та того, а того.

– Але я хотїв-би знати, якого „руського”.

– „Руського” знова того а того…

– А то чому вже 14 день ріжницї. Чи руський Іван все має бути пізний?

Свобода. Ню Йорк, 29-го Цьвітня 1909.

У минулому життя українців у часовому вимірі регламентували календарні релігійні свята. Вони узгоджувалися з річним літургійним циклом Церкви східного обряду, головними віхами якого були т. зв. дванадесяті свята і пости[1]. Згідно з церковним календарем велися сільськогосподарські роботи[2], укладалися річні та піврічні службові угоди[3], торговельні домовленості[4], визначалися терміни сплати податків, данин та повернення боргів[5]. У певні дні релігійних свят українці за станом природи прогнозували погоду та майбутній врожай[6]. Так здійснювалося культурне конструювання часу – селяни не розглядали рік у межах конкретних дат, а ділили його, в основному, за порами року та релігійними святами[7]. Літургійний календар мав ще одне важливе значення в житті русина-українця – на його підставі переважно надавали імена новонародженим[8]. Хоча церковне та народне трактування тих самих святкових дат нерідко відрізнялося[9], літургійний календар як ритуально-звичаєва система став одним із способів самоорганізації традиційного українського суспільства[10].

У сільській місцевості річний робочий цикл українця й досі регламентується літургійним календарем, визначаючи дні, у які не можна або, навпаки, потрібно виконувати окремі види робіт[11]. З огляду на це, а також на те, що християнські свята були своєрідною проекцією язичницьких святкувань[12], церковний календар є тим містком, котрий єднає сучасну буденність з дохристиянською епохою.

Юліанський літургійний календар, що його українські конфесії східного обряду зберегли дотепер, був незамінним компонентом традиційної національної культури[13]. З іншого боку, консерватизм у календарному питанні свідчить про належність до східної християнської культурної традиції.

Юліанського календаря у церковному житті дотримуються донині не лише українці, а й росіяни та білоруси. Український феномен полягає у тому, що значна частина України тривалий час перебувала під владою держав, де домінували західні традиції та культурні впливи і де раніше розпочалися модернізаційні процеси. Промовистим є і той факт, що юліанський календар зберегла Українська греко-католицька церква, яка підпорядковується Апостольському престолові.

У статті висвітлюються маловідомі обставини здійсненої в 1916 р. календарної реформи в Станиславівській дієцезії. Це питання розглянемо у контексті генези ідей та спроб впровадження григоріанського календаря у церковне життя українців Галичини.

„Не приймаємо нового календаря”

Від Нікейського собору 325 р. християнська Церква пов’язала свій річний цикл свят з юліанським календарем*, а Великдень (Пасху) й узгоджені з цим празником пости та рухомі свята – з місячно-сонячним календарем[14]. Нікейський собор зафіксував час весняного рівнодення – 21 березня, що й стало ключовим для визначення дати святкування Великодня**.

З плином століть, унаслідок похибки юліанського стилю, календарне весняне рівнодення перестало збігатися з дійсним, й у другій половині XVI ст. ця різниця складала вже 10 днів. Задля виправлення астрономічної неточності юліанського календаря папа Григорій ХІІІ 24 лютого 1582 р. спеціальною буллою „Inter gravissimas…” оголосив про запровадження нового календаря[15]. Відтоді його називають григоріанським або новим стилем (далі – н. ст.), натомість юліанський календар – старим (далі – ст. ст.). Григоріанський календар увійшов у життя європейських країн неодночасно. У 1582 р. н. ст. запроваджено в Іспанії, Португалії, Італії, Франції, Нідерландах, Данії та католицькій частині Швейцарії. У Німеччині католики почали вживати його у 1584 р., а протестанти, вважаючи григоріанський календар проявом папської сваволі, – аж у 1699 р. В Угорщині н. ст. прийняли у 1587 р. Англія здійснила календарну реформу щойно 1752 р., Швейцарія та Швеція – 1753 р.[16]

Польський король Стефан Баторій своїм універсалом 5 (15) жовтня 1582 р. зобов’язав усіх підданих, у т. ч. православних русинів й вірмен використовувати у датуванні григоріанський календар[17]. У державних установах українських земель Речі Посполитої н. ст. був упроваджений досить оперативно – перші відомі документи гродських, земських і підкоморських судів та магістратів, датовані за григоріанським календарем, відносяться до 1582-1583 рр.[18] Виняток у цьому плані становило козацтво. У гетьманській канцелярії, Запорізькій Січі (пізніше – Коші) у внутрішньому діловодстві зберігався юліанський календар[19]. Відомо, що канцелярія Війська Запорізького застосовувала ст. ст. принаймні ще у третій чверті XVII ст.[20] Проте листи козацької старшини, адресовані польським королям, князям, шляхті та в Угорщину, датувалися здебільшого за н. ст.[21]

Церковний собор у Константинополі (листопад 1583 р.) визнав неправильність у старому календарі, водночас наголосивши на недоліках н. ст., який суперечив канонічному постулатові Нікейського собору стосовно часу відзна-чення Великодня*. Відтак константинопольський патріарх Єремія в посланні від 20 листопада 1583 р. наказав православному духовенству та віруючим не визнавати григоріанського календаря й не користуватися ним на практиці[22]. З того часу календарне питання стало одним з вузлових моментів у протистоянні східного та західного християнства.

Православні русини-українці поставилися до календарного нововведення негативно[23]. Тож перші спроби запровадити для них н. ст. мали примусовий характер. У Львові католицький єпископ Ян Дмитрій Соліковський розпорядився замкнути у період православних свят на три тижні усі руські церкви міста. Наслідком цього були народні заворушення та судова тяжба львівського православного єпископа Гедеона Балабана з Я. Соліковським[24]. Подібною виявилася реакція мас у Луцьку, Вільні, в інших містах Речі Посполитої. За словами М. Грушевського, „таке, марне саме по собі, калєндарне питання таким чином стало справжнїм прольоґом тої культурно-релїґійної й національної боротьби, яка степенуєть ся потім тільки з справою унїї”[25]. Аби залагодити триваючий конфлікт, С. Баторій своїми указами від 21 січня 1584 р. та 8 жовтня 1586 р. заборонив примусове насадження н. ст. православним віруючим[26]. 18 травня 1585 р. сойм Речі Посполитої ухвалив рішення про покарання грошовим штрафом у розмірі 10 000 злотих кожного, хто спричинився б до відміни календаря для православних[27].

Календарне питання увійшло в коло основних проблем процесу укладення Берестейської унії. Після того як єпископи Іпатій Потій та Кирило Терлецький звернулися до папи Климента VIII з проханням про об’єднання Церков, перед ними було поставлено умову, щоб уніати прийняли н. ст. до церковного вжитку. Руські ієрархи спершу погодились з цією вимогою. 1596 року вони надрукували у Ватиканській друкарні працю рідною мовою, де існуючу Пасхалію* і відповідний порядок свят Православної церкви було пристосовано до григоріанського календаря[28]. Однак масовий опір упровадженню н. ст. унеможливив реалізацію цього проекту: в інструкціях, привезених представниками православної шляхти та міщанських громад на помісний синод, що відбувся у Бересті 6-9 жовтня 1596 р., знаходимо однозначне: „Не приймаємо нового календаря”[29].

Погодившись узяти уніатів у своє підпорядкування, Апостольська столиця врешті визнала головним саме дотримання догматичних постулатів, тому не наполягала категорично на відміні східного обряду чи церковних постанов. Непорушність обрядової та церемоніальної специфіки уніатів офіційно підтвердили папа Климент VІІІ (24 лютого 1596 р.) та папа Павло V (20 грудня 1615 р.)[30]. Таким чином Греко-католицькій церкві вдалося зберегти ст. ст. і відповідне чергування свят[31]. Утім, календарний конфлікт мав для русинів-українців і негативні результати. Яків Головацький стверджував, що неодностайне ставлення до календарної проблеми під час прийняття унії спричинило полонізацію частини руської шляхти[32].

Календарне питання викликало надзвичайно гостру полеміку представників Православної та Католицької церков. На захист ст. ст. виступили ректор Острозької академії Герасим Смотрицький (Острог, 1587 р.), священик Василій Суразький (Острозький) (Острог, 1588 і 1598 рр.), вчитель братської школи у Вільні Стефан Зизаній (Вільно, 1596 р.), протестантський полеміст Мартин Броневський (Острог, 1597, 1599 рр.), учений-богослов Захарія Копистенський (Київ, 1623 р.), турівсько-пинський єпископ Пахомій Война Оранський (1646 р.). Переваги і доцільність н. ст. у церковному житті пропагували єзуїти Станіслав Ґроздіцький (Вільно, 1587 р.), Фелікс Жебровський (Краків, 1598 і 1603 рр.), учитель єзуїтської колегії в Ярославі Бенедикт Гербест (Краків, 1586 р.), полоцький єзуїт Альберт Росцішевський (Вільно, 1604 р.), архимандрит Дубенського монастиря (перейшов на латинську віру) Касіян Сакович (Вільно, 1640 р.; Краків, 1644 р.), учений-математик Ян Брожек (Бросціус) (Краків, 1641 р.); колишній ректор Київської академії Федір Скуминович (Ґданськ, 1642 р.), архимандрит Дерманського монастиря Іван Дубович (Вільно, Львів, 1644 р.), ксьондз Яків Гават (Львів, 1645 р.)[33]. У ХVІІ ст. православні вже рідше захищали старий календар, використовуючи здебільшого як аргумент грамоти короля С. Баторія[34].

Регламентація святкових днів

На західноукраїнських землях співіснування у церковній практиці двох календарних систем становило проблему не лише релігійного, але й економічного життя. Адже саме церковний календар визначав порядок й кількість робочих і вихідних днів. До впровадження н. ст. більшість свят східного та латинського обряду збігалися. Але православні селяни зазвичай не працювали й у дні римо-католицьких свят, що не відзначалися у східному обряді[35]. Коли ж латинники прийняли григоріанський календар, який хронологічно розмежував головні свята обидвох обрядів, загальна кількість неробочих днів  суттєво збільшилася. Упереджені до уніатів пани-землевласники все частіше примушували своїх підданих русинів виконувати важкі роботи у свята за ст. ст.[36]

Руські ремісники галицьких міст у дні своїх празників не працювали з обрядового обов’язку, а в латинські – згідно з урядовим розпорядженням, під загрозою штрафу чи ув’язнення. Через це вони економічно програвали у конкурентній боротьбі своїм колегам римо-католицького віросповідання. Відтак майстри мали претензії до руського духовенства, що ті веліли їм  відпочивати так багато днів у тижні[37]. Аби унормувати кількість вихідних днів, львівський православний єпископ Йосиф Шумлянський* видав святці, де перелічив ті празники, коли взагалі не можна працювати, і ті, менш значні, в які до полудня „могут простии працьовитии люде, убогии ремесники без скрупулу робити, меновите овыи, которій не заробивши на хлеб, не мел будет що исти, альбо мел бы хто, не робячи того дня, в поли альбо в дому шкоду понести”[38]. Проте запобігти тому, щоб руських ремісників не примушували святкувати по „руському” та по „латинському” календарю, владика, звичайно, не міг[39].

Замойський синод уніатської Церкви 1720 р. не змінив календаря, натомість чітко визначивши, які свята віруючі мали відзначати урочисто,  утримуючись від важких панщизняних робіт. До регламентованого переліку увійшло загалом 36 свят: нерухомі („праздники недвижимі”) – ті, що відбувались у конкретні календарні дні, рухомі („праздники движимі”) та менші свята („особні”), які мали місце тільки на Волині та в Литві[40]. Синод суворо заборонив парохам („пôдъ найтяжшою карою по воли Епископа”) святкувати й оголошувати, за винятком неділь, інші свята, окрім щойно вказаних[41]. Рішення синоду підтвердили декретами Свята конгрегація Тридентського собору (5 грудня 1722 р.) та римські папи Венедикт ХІІІ (19 липня 1724 р.) і Венедикт ХIV (26 травня та 27 листопада 1742 р.)[42].

Економічні причини спонукали австрійську владу незабаром після приєднання Галичини домагатися від греко-католицьких ієрархів здійснення кален-дарної реформи. Греко-католицька церква, зауважимо, не була тоді єдиним об’єктом втручання властей – йосифінські реформи поширювалися і на загальне духовне життя всієї монархії. Австрійські чиновники скасували багато святкувань, кількість яких від часів антиреформації надміру зросла, а також намагались регламентувати Літургію та церковну музику[43]. Такі реформи відповідали планам австрійського двору, що ставив перед собою завдання модернізації імперії[44].

30 грудня 1773 р. львівський єпископ Лев Шептицький* у листі до галицького губернатора графа Перґена пояснив, що Апостольський престол та польська влада дозволили русинам не змінювати церковного календаря й обряду і що така зміна можлива лише за згодою всіх уніатських ієрархів. До того ж, на думку владики, календарна реформа завадила б об’єднанню східних християн з Римською церквою[45]. Василіанин Модест Гриневецький** у меморіалі від 13 квітня 1783 р. теж заявив, що на будь-яку календарну зміну потрібна згода всіх греко-католицьких єпископів[46].

Австрійська влада усвідомила вагу цих аргументів. Йосиф ІІ постановою від 19 червня 1787 р., а пізніше Леопольд ІІ своїм дипломом з 1790 р. дозволили русинам уживати юліанський календар[47]. Однак своєї мети австрійська адміністрація пробувала досягнути іншим шляхом: у 1781, 1784, 1786, 1788, 1792 рр. галицькі губернські власті вимагали від Греко-католицької церкви зменшити число свят за рахунок перенесення їх на недільні дні[48].

У куренді* Львівської греко-католицької консисторії від 11 січня 1788 р. віруючим було оголошено новий перелік святкових днів на підставі урядового декрету від 19 червня 1787 р. Зокрема зазначалося, що не згадані в декреті свята Зачаття Пресв. Діви Марії (Св. Анни) та Божого Тіла святкуються в греко-католицькому обряді так, як у латинському, але їх відзначення переноситься на неділі[49]. Декрет імперських властей від 28 вересня 1792 р. й відповідне йому рішення Галицької губернії (19 жовтня 1792 р., ч. 30887) вимагали від греко-католицької ієрархії перенести свята великомученика Георгія, Св. пророка Іллі та Усікновеніє голови св. Іоана Хрестителя на неділі. Врешті-решт львівський єпископ Петро Білянський** погодився на це[50].

30 серпня 1798 р. крайова влада, не зважаючи на цісарські декрети, знову зажадала від греко-католицьких консисторій з’ясування їхньої позиції щодо переходу на григоріанський календар. Консисторії висловились проти цього переходу. Перемишльський єпископ Антін Ангелович*** в апології греко-католицькому обрядові (24 грудня 1801 р.) став на захист юліанського стилю. Він заперечив економічну невигоду подвійного календаря, підкресливши, по-перше, що свят, властивих тільки русинам, не так уже й багато і декотрі з них відзначаються одночасно з латинськими; по-друге, вірні грецького обряду працюють у латинські свята, а латинники – у свята за грецьким обрядом. Уряд взяв слова А. Ангеловича до відома й деякий час не порушував календарного питання[51].

У 1812 р. чутки про те, що влада знову планує календарну реформу, розповсюдили поляки, котрі виступали проти австрійського панування у Галичині. Відтак українське населення краю почало виявляти своє невдоволення. Губернські власті розпорядженням від 24 березня 1812 р. (ч. 965) підтвердили право греко-католиків дотримуватись старого календаря та відзначати свої релігійні свята. Наступного дня своєю курендою (ч. 497) віруючих східного обряду заспокоїла митрополича консисторія[52]. 8 вересня 1818 р. адміністрація галицької губернії знову зобов’язала циркулярні уряди слідкувати за гідним вшануванням греко-католицьких свят[53].

Усі ці заходи австрійської влади, спрямовані на скорочення святкових днів, здійснювались у руслі загальноєвропейської тенденції. Так, скажімо, якщо у середньовічній Європі у рік разом з неділями налічувалося до 140 неробочих днів, то у ХІХ ст. їх число значно зменшилось: англійці вже святкували у середньому 87 днів річно, іспанці – 75, італійці – 67, бельгійці – 65, французи – 63, датчани та швейцарці – 62, німці – 60, голландці – 57, угорці – 53[54].

Загалом кількість урочистих свят у Греко-католицькій церкві в ХІХ ст. фактично не змінилась. У цьому легко переконатись, ознайомившись із переліком головних празників, які затвердив Львівський синод 1891 р. Крім уже описаних змін у літургійному циклі, протоколи синоду зафіксували такі відмінності від переліку Замойського синоду 1720 р.: відсутні празники Перенесення мощів св. о. Миколая (9 травня) та Успення св. Анни (25 липня). Були перенесені на неділю свята Св. апостола і євангеліста Іоана (8 травня),  Представлення св. Іоана євангеліста (26 вересня), Покров Пречистої Діви Марії (1 жовтня); натомість дозволялося служити Літургію у такі, не вказані у протоколах Замойського синоду, свята, як: нерухомі – праздник Св. великомученика Дмитрія (26 жовтня), рухомі – Неділя Цвітоносна (Ваій), Велика П’ятниця, Неділя Томина[55]; Пасху Господню належало святкувати три дні[56].

Аналогічною у цьому плані залишалася ситуація й у міжвоєнний період ХХ ст. Значне число вихідних днів у церковні празники становило серйозну економічну проблему для українських кооперативних інституцій Польщі. Зокрема, за підрахунками фахового часопису, українські кооперативи святкували в році (окрім національних і державних польських свят) 87 днів (з них 13 – латинських свят). Їхні конкуренти – польські інституції не працювали (без державних свят) 65 днів[57]. Тут треба додати ще храмові празники, які в деяких греко-католицьких парафіях відзначалися по декілька днів.

Відлік часу й традиції святкувань в українських селян Галичини

Використання юліанського календаря у церковному житті українців корелювало з традиційним укладом життя селянина, для котрого церковний календар був передовсім усталеною системою відліку, поділу часу чи його виміру. Окремі свята слугували для русинів-українців синонімами відповідних місяців або пір року[58]. Часовим проміжком „від Юрія до Дмитра” вони позначали піврічний термін[59], відповідно до релігійних дат виконували ті чи інші роботи, а навіть міняли одяг[60]. Галицький селянин, занотував Я. Головацький, „розповhдаючи що нибудь, звычайно говоритъ: передъ – по – на того а того святого була менh така чи сяка пригода”[61]. Взагалі, селяни особливо не переймалися календарною різницею у святкуваннях латинників та греко-католиків, пояснюючи для себе цей факт іронічними приповідками про „пізнього Івана” чи вигаданими легендами[62].

Для фіксування астрономічного часу слов’яни з прадавніх часів брали до уваги чотири часові точки у році: весняне й осіннє рівнодення, літнє та зимове сонцестояння[63]. Семиденний тиждень прийшов у слов’янський світ разом з християнством, а у малозалюднених місцевостях він довго співіснував зі старовинним способом поділу часу – за фазами місяця[64]. У ХІХ ст., як і у давнину, галицькі селяни чітко відрізняли місяць „небесний” від „книжного”[65].

Неузгодженість юліанського календаря з астрономічними орієнтирами, а отже, зміни співвідношення ст. ст. до фаз сонця протягом століть, селяни помічали не завжди, через що практикована прив’язка астрономічних пір року до релігійних свят за ст. ст. мала спрощений і не зовсім точний характер. Певне уявлення про це дає публікація у перемишльському річнику 1851 р., автор якої, зокрема, зазначив: „О лhтномъ постоянію солнца (solstitium) тую лишь люди маютъ вhдомöстъ, же öтъ Св. Jоанна (24. Червця) дењ малhти, а нöчь рости, а о зимовöмъ, же öтъ С. Ганны (21 Грудня) дењ рости а нöчь малhти починає. О срöвнањю дня съ ночевь (Њquinoctium) що до трвалости, знаютъ, що на яри на Св. сорокъ Мученикöвъ (21. Марця), а въ осени на Воздвиженіе Ч Креста (26 Септемврія, хоть само срöвнањє 23 выпадає) дењ що до довгости ночи ся рöвняє”[66]. Ставлення українських селян Галичини до календарів відображене у таких приповідках.: „Календаръ есть лгаръ, Богъ найлучшій господаръ”[67]; „Місяць на небі, а рік у календари”[68].

На початку ХХ ст. емігрантський часопис звернув увагу ще на один специфічний спосіб відліку часу в українських селян: „Правда, є і „руський калєндар”, тільки він не вийшов єще поза нашу сїльську стріху і вчені про нього нїчо не знають. Се є той калєндар, після якого рахує наш мужик: як оженив ся, як корова втелила ся, як невістка пішла на свій хлїб, як вмерли няньо або мама, як хлїб не дописав або якась зараза худобу забрала і т. п. Важні події в житю нашого простолюдина, кругом яких ґрупує ся рахуба часу, се є „руський калєндар” – але про нього поза одно село, ба навіть поза одну родину ширший світ нїчого не знає”[69].

З григоріанським календарем галицькі селяни мали справу переважно у взаєминах з державними інституціями – цивільною та судовою владою, військом. За н. ст. священики фіксували акти хрещення (народження), вінчання та смерті у парафіяльних метриках[70].

У поляків, котрі мешкали на одній території з українцями, внаслідок календарної різниці виникло спотворене уявлення про відлік часу в останніх. Тут набув поширення вислів „ruski miesiąc” (руський місяць), що означав досить тривалий або ж невизначений термін[71].

Австрійська влада й греко-католицька консисторія відміняла чи переносила на неділі найменш значні, як їм видавалося, з церковного огляду свята. Проте при цьому не враховувалися регіональні особливості звичаєвої практики. Зокрема, празник Св. Георгія (Юрія) у місцевих українців-бойків уважався одним із головних свят, про що, на думку Юлія Ліпперта, свідчить існування у них напередодні цього празника „святкового переддня”, що зазвичай супроводжував головні річні свята[72]. Історичний досвід показує, що народ не стільки противився новим святам, як уперто дотримувався давніх[73]. Так, скажімо, на Юрія галицькі селяни віддавна просили священиків обійти з процесією загони з худобою та благословити засіви; коли ж цей обряд Церква перенесла на свято Божого Тіла*, то українське населення продовжувало здійснювати стародавній ритуал і на Юрія[74].

Ще один святковий день, якого не визнавала австрійська влада і неохоче підтримувала церковна ієрархія, – т. зв. Преполовеніє П’ятдесятниці (Рах-манський Великдень). Цей празник, відсутній у сусідніх слов’янських народів, українці відзначали у середу четвертого тижня після Великодня, тобто в середині (25 днів) періоду від Воскресіння Христового до Трійці. На Буковині, Гуцульщині та Покутті святкування Рахманського Великодня супроводжувалося особливим ритуалом[75]. Хоча у цей день у церкві не відправляли Служби, селяни утримувалися від усякої роботи[76]. І ніякі урядові чи консисторські розпорядження не могли змусити місцевих жителів не відзначати це свято. Подібно галицькі українці не сприйняли скасування чи перенесення на неділі й декотрих інших празників, ревно ставлячись до будь-яких змін літургійного циклу**.

Календарний дуалізм в ярмарковій торгівлі

Церковний календар відігравав важливу роль в економічному житті українців й з іншого огляду – він регламентував проведення ярмарків, які так чи інакше були приурочені до рухомих чи нерухомих свят. Перехід на н. ст. змінив час проведення ярмарків, що викликало негативну реакцію на місцях[77]. Проте економічний інтерес узяв гору. Позаяк українські селяни належали до основних дійових осіб ярмарків, то в багатьох місцевостях влада не тільки не змінила усталеного порядку торгів відповідно до свят за ст. ст., а й навіть офіційно закріплювала існуючу практику.

У 1742 р. польський король Август ІІІ надав містечку Лютовиська в Сяніцькій землі привілей на право проведення щороку 10 ярмарків, причому всі вони мали відбуватися за „руським календарем”. Тут ярмарковий цикл починався на день Нового Року, а закінчувався на Св. Миколая[78]. Наприкінці XVII – у першій половині XVIII ст. для українських земель Речі Посполитої характерним було поєднання ярмаркових днів у релігійні свята за юліанським та григоріанським календарем, а то й повна перевага торгів за „руським” церковним календарем (особливо на Волині). У Гетьманщині дні великих ярмарків визначались виключно святами за ст. ст.[79]

У Галичині під австрійським пануванням практика проведення ярмарків за н. ст. та ст. ст. збереглася, й навіть набула економічної доцільності. Чергування торговельних днів, згідно з різними календарями, у близьковіддалених місцевостях забезпечувало їхню тяглість на відповідній території. Таке узгодження змістовно проілюстрував історик Олександр Коренець. За його словами, у Мостиськах ярмарок тривав два тижні після Різдва св. Йоана Хрестителя за н. ст., а від того самого свята за ст. ст. двотижневий ярмарок розпочинався у Перемишлі[80]. Інший приклад: „Великий середопістний ярмарок в Тернополї, до нинї не инакше відбуває ся, як лиш після старого калєндара – і маґістрат, хоть польский, означує та оголошує щорічно сей ярмарок після старо-калєндарного середопостя, а не на латиньске середопостє, без згляду, чи оно є близько руського, чи кілька недїль пізнійше; бо з другої сторони певне є, що нарід на той час прибуде і не помилить ся, так як він здавен давна сам вміє собі своє середопостє вирахувати на підставі своїх традицийних постів, празників і їх оборотів, звязаних з переміною сонця, зглядно місяця, маючи питьому свою дуже добру народню астрономію, чи астрономічну орієнтацию, і т. ин.”[81].

Дні проведення ярмарків у другій половині ХІХ – першій половині ХХ ст. встановлювалися відносно „руських” свят, тобто за юліанським календарем, крім названих, у таких місцевостях Галичини: Бережани, Бібрка, Білий Камінь (пов. Золочів), Богородчани, Борщів, Букачівці (пов. Рогатин), Буськ (пов. Кам’янка), Вишнівчик (пов. Теребовеля), Воля Мигова (пов. Лісько), Глиняни (пов. Перемишляни), Голоско під Львовом, Городенка, Делятин, Добромиль, Дрогобич, Дунаїв (пов. Перемишляни), Жидачів, Жовква, Журавно (пов. Жи-дачів), Заболотів (пов. Снятин), Заліщики, Збараж, Золотники (пов. Теребовля), Кнігиничі (пов. Рогатин), Кізлів (пов. Бережани), Коломия, Королівка (пов. Заліщики), Королівка (пов. Борщів), Косів, Краковець (пов. Яворів), Кристинопіль (пов. Сокаль), Кукольники (пов. Рогатин), Куликів (пов. Жовква), Кути (пов. Косів), Микулинці (пов. Тернопіль), Мриголод (пов. Сянік), Надвірна, Нижанковичі (пов. Перемишль), Миколаїв (пов. Жидачів), Обертин (пов. Городенка), Озірна (пов. Золочів), Озеряни (пов. Борщів), Отинія (пов. Тлумач), Перегинсько (пов. Долина), Печеніжин (пов. Коломия), Підгайці, Пістинь (пов. Косів), Поморяни (пов. Золочів), Потік Золотий (пов. Бучач), Рожнятів (пов. Долина), Руда (пов. Жидачів), Скалат, Сморжа (пов. Стрий), Снятин, Солотвина (пов. Богородчани), Станиславів, Стрий, Судова Вишня, Тисмениця (пов. Товмач), Товмач, Турка, Улашківці (пов. Чортків), Унів (пов. Перемишляни), Ягольниця (пов. Чортків), Янів (пов. Городок). У жодній з вказаних місцевостей не практикувалося (крім чітко визначених календарних днів) поєднання дат ярмарків, згідно зі святами і за ст., і за н. ст.[82] 

Австрійські власті не хотіли порушувати встановлену у Речі Посполитій традицію ярмаркових днів. Проте урядовий патент від 10 листопада 1773 р.  заборонив проводити тижневі та річні торги у дні латинських свят. Допов-нення цього патента від 10 березня 1793 р. поширювало цю заборону на свята греко-католицького обряду[83]. Однак місцеві служби, як правило, не дотримувалися останнього наказу. Та й самі селяни зазвичай не слухали пересторог душпастирів не брати участь у торгах у святкові дні[84]. Зокрема, парох села Росільна Богородчанського повіту отець Дуткевич з цього приводу в 1848 р. з жалем занотував у своєму щоденнику: „6 липця. Ярмарокъ въ Богородченахъ. Нашъ народъ рускій самохотъ Самъ себе ганьбитъ, сквернитъ свой Свята и не даетъ ся до доброго наклонети”[85]. На території Перемишльської єпархії не досягли мети неодноразові звертання греко-католицької консисторії до маґістратів та губернських властей Галичини з вимогою припиняти ярмаркову торгівлю у „руські” свята[86]. Не допомагали також численні урядові розпорядження[87].

Галицькі українці сприймали таку ситуацію як усталену традицію. Про це дізнаємося з публікації у часописі „Слово”: „однакже такъ глубоко закоренhлый есть звычай od niepamiętnych czasów, або сказавши по руски: отъ памятныхъ часôвъ Польщи походящій, въ свята рускіи торговати, що и празднованье Недhлh мусhло ему уступити”[88]. Місцеві римо-католики інакше ставились до своїх свят. Зокрема, жоден із тогочасних галицьких ярмарків не відбувався у Новий Рік за н. ст. чи на свято Божого Тіла, чого не можна сказати, наприклад, про „руський” Новий Рік чи свято Богоявлення[89].

Юліанський календар як ознака національної ідентичності

З другої чверті ХІХ ст. календарне питання в Галичині було тісно пов’язане з національним відродженням та українсько-польськими стосунками. Важливою ознакою тутешнього українського ренесансу стало змагання між малоросійською (українською), польською, австрійською й російською орієнтаціями навколо проблеми національної ідентичності[90]. Кристалізація національної ідеї супроводжувалася пошуком певних культурних орієнтирів. Відомим виявом цього процесу була полеміка 1834-1836 рр. у Галичині з приводу ідеї впровадження в галицько-„руську” граматику латинського алфавіту[91].

Одним зі стрижневих елементів у конструюванні національної ідентичності галицьких українців став юліанський календар у церковному житті. У 1835-1836 рр. календарна проблема дискутувалася у стінах Львівської греко-католицької семінарії, де діяв гурток т. зв. демократичної партії, що відверто підтримувала польський революційний рух[92]. Приводом до суперечок була звістка про те, що царський уряд розпорядився, щоб католики Росії святкували латинські свята одночасно зі святами православного обряду[93]. Під час обговорення цього розпорядження на семінарі демократичної партії чимало прихильників здобула пропозиція, що аналогічне рішення – одночасне відзначення латинських та „руських” свят, але, відповідно, за григоріанським календарем – мав би прийняти австрійський уряд. Тим паче, що австрійські власті вже не раз зверталися до консисторії з такою пропозицією, тож за умови поширення цієї ідеї серед греко-католицького духовенства уряд міг би поновити свої звертання. Семінаристи усвідомлювали велику політичну вагу календарного питання – на їхню думку, реалізація такого проекту зблизила б греко-католиків з поляками. Ці міркування стали відомі угрупованню національної орієнтації – т. зв. руській партії, що спричинило гострі дебати між семіна-ристами[94]. Викладач семінарії о. Григорій Яхимович* намагався опонувати ідеям учасників демократичного гуртка та паралізувати можливі заходи австрійських властей у цьому напрямку. Він надрукував книжечку, де обґрунтував легкість визначення рухомих свят за юліанським календарем[95]. Цікаво, що віце-ректор семінарії Климентій Дембіцький безкоштовно розповсюдив видання Г. Яхимовича серед усіх семінаристів[96].

У період „весни народів” 1848-1849 рр. галицькі українці на хвилі досягнень у справі політичної самоорганізації відважились піти в наступ й у календарному питанні. У травні 1848 р. посланець до Головної Руської Ради від Бібрки запропонував запровадити у Галичині між латинниками „руський” календар, а коломийська Окружна рада у своїй петиції до Віденського парламенту вимагала, щоб у Східній Галичині „грецький” календар функціонував не лише у Церкві, але й в адміністрації[97]. Лідери галицьких українців виступали за обов’язкове відзначення релігійних свят за східним обрядом, а також відміну практики перенесення їх на неділю[98].

Шансів, що ці вимоги будуть виконані, звичайно, не існувало. Та австрійська влада, вдячна українцям за їхню лояльність під час революції, бодай незначними поступками сприяла збереженню їхньої національно-релігійної окремішності. 1848 р. уряд запровадив заходами митрополита Михайла Левицького* святкування греко-католицьких празників у всіх без винятку школах Східної Галичини, в судах і адміністраційних установах та східногалицьких полках австрійської армії, призначивши до цих полків українських священиків-капеланів. Так тривало аж до кінця падіння імперії[99]. 5 листопада 1850 р. рішенням Міністерства справедливості було заборонено викликати греко-католиків до суду під час їхніх празників[100]. Через деякий час уряд дозволив навіть відновити святкування одного зі свят Церкви східного обряду: на підставі рішення Міністерства віросповідань від 8 листопада 1857 р. (ч. 19479) консисторською курендою від 1 грудня 1857 р. (ч. 6172) греко-католикам було надане право відзначати празник Зачаття Пресв. Діви Марії (Св. Анни) знову в свій день, тобто 9 грудня[101].

Після невдалих спроб домогтися поділу Галичини за етнічним принципом, місцеві українські діячі вимушено повернули свої погляди на Схід – невдовзі у національному русі запанували русофільські орієнтації. Реакцією на це австрійської влади стало намагання знайти дієві способи культурного відмежування галицьких українців від впливів Росії. Таке завдання поставили перед собою наприкінці 50-х років ХІХ ст. намісник краю Аґенор Ґолуховський* зі шкільним урядовцем Євсебієм Черкавським**. Перейнявшись місійною ідеєю перетворення „варварського” Сходу Європи на західноєвропейський лад[102], ці державні мужі почали вживати заходів для впровадження в „руське” письмо латинської абетки та григоріанського календаря в життя Греко-католицької церкви[103]. 12 березня 1858 р. А. Ґолуховський у листі до міністра освіти Австрії Лева Туна*** пропонував: „Треба всіма способами ставляти сильні запори пропаганді панславізму в Галичині. В тій цілі уряд повинен змагати до зрівняння календарів, пожаданого також і з практичних оглядів. Хибний і зовсім не так нерозривно злучений із обрядом юліанський календар спричинює роздвоєння між поляками й русинами, а рівночасно має силу притягання між галицько-руськими панславістами та Росією”[104]. Л. Тун у відповіді, датованій 18 липня 1858 р., радив галицькому губернаторові бути у цьому відношенні обережнішим, підкресливши, що австрійський уряд не хотів би допуститись помилкових рішень стосовно греко-католиків. Міністр акцентував на тому, що мовне, а ще більше календарне питання безпосередньо стосується Церкви, тож, попри практичну користь пропонованої реформи, воно потенційно може стати джерелом недовіри населення до влади. Для прикладу міністр навів свіжий факт: після того як уніатський патріарх мельхітів запровадив у Палестині григоріанський календар, від нього відступили його духовенство та віруючі[105]. На думку І. Франка, на ставлення графа Л. Туна до календарної реформи вплинув о. Григорій Шашкевич*, тодішній радник у Міністерстві освіти, причетний до урядових рішень в обрядових справах Галичини[106]. За іншою версією, на той час діяв Конкордат 1855 р., який унормував взаємини Австрійської монархії з Церквою, котра отримала право регламентувати свої відносини з цивільною владою за церковним правом[107]. Що ж до спроб впровадити латинську абетку, то після декількох скарг, внесених митрополитом Г. Яхимовичом на ім’я цісаря, 24 березня 1861 р. вийшов урядовий декрет, який дозволяв „русинам” розвивати свою літературну мову так, як вони вважали за потрібне[108].

Формування національної ідентичності галицьких українців відбувалось на тлі їхніх намагань зберегти власну конфесійну самобутність. Ці мотиви спонукали частину греко-католицького духовенства ініціювати т. зв. обрядовий рух, метою котрого було очищення східного обряду від латинських нашарувань[109]. У свідомості українців дотримання юліанського літочислення в релігійному житті було невід’ємною складовою східного обряду, тому церковний календар виразно ідентифікувався як з конфесією, так і з нацією.

На публікацію в газеті ”Dziennik Polski” (Lwôw. 1862. Nr. 58), в якій анонімний греко-католицький священик обґрунтував переваги латинського обряду й календаря, гостро відреагував один з авторів українського часопису: ”Совhтуе ще тобh, розумhеся, для твого блага, перемhнити старый календарь Юліанскій на справедлившій Грегоріанскій, то бачь тогды мовь чародhтельнымъ жезломъ, щезнутъ твои штытры велики посты, Середа преобразуеся въ Суботу, цикль пасхальный Никейскій перейде въ цикль латинскій, та вже въ мhшаныхъ супружествахъ будутъ тh сами посты, тh сами празники, и ты, Русине, осhмъ штырдесятници скрôзь весь годъ будешь мати мясници. Но и се ще не годh, мнимого ксондза мерзитъ причащеніе пôдь двома видами, бо то одною ложочкою подаются всhмъ пресвати тайны; отъ, каже, возьмhтъ способъ латинскій, то все таки приличнhйше подавати пальцями. Тогды вже не буде, по мудрому примhчанію мнимого ксондза, ніякой розлуки межу обома обрядами; тогды кличь твôй обрядъ якъ схочь: греческимъ, старославянскимъ, чи якъ будь, въ дhлh буде онъ вже все латинскій, а що важнhйше, ты вже не будешь Русиномъ, но Полякомъ, и тогды буде вже повне согласіе, святый миръ. In fundo veritas*”[110].

Про те, що календарне питання у середині ХІХ ст. вийшло поза межі га-лицького дискурсу, свідчить один неординарний сюжет, пов’язаний з Росією. У 1861 р. до Львова прибув з Рима єзуїт Іван Мартинов**. На аудієнції у митрополита Г. Яхимовича він, від імені князя І. Гагаріна, просив дозволити російським єзуїтам переїхати до Львова й створити тут уніатську Церкву під юрисдикцією Апостольського престолу. І. Мартинов також наполягав, щоб галицькі уніати прийняли новий календар, котрий, як він стверджував, Олександр ІІ та церковний синод мали намір запровадити в Росії[111]. Галицький митрополит погодився на створення нової церковної структури при тій умові, що росіяни-католики увійдуть до чину оо. василіан і підпорядкуються Греко-католицькій церкві. Стосовно впровадження н. ст. Г. Яхимович, за словами Богдана Дідицького, висловився так: „русскій царь и московскій синодъ не присягали на унію, такъ могуть собh уставъ церковный ведля уподобы смhняти; но мы присягли на унію и на то, що свôй уставъ церковный николи не смhнимъ”[112].

Обрядова боротьба закінчилася угодою Греко-католицької церкви з Апостольським престолом. Конкордат 1863 р., який формально урівняв права візантійського і латинського обрядів у Галичині, між іншим, принципово узгодив одну з суттєвих незручностей календарного дуалізму – проблему вибору часу святкувань у сім’ї, коли подружжя належало до різних конфесій[113].

Для українського ж поспільства Галичини календарне питання не лише не втратило актуальності, а, навпаки, набуло настільки дражливого характеру, що навіть наукове пояснення астрономічної неточності юліанського стилю сприймалося як пропаганда н. ст. чи намагання полонізації українців. Саме так інформативні публікації Ізидора Шараневича* у річниках Ставропігійського інституту[114] оцінив дописувач „Слова”[115]. Професор був змушений опублікувати спростування, де, зокрема, заявив, що, на його погляд, здійснення календарної реформи можливе тільки за виконання таких умов: „1) отъ того, щобы астрономія постарала ся о удаленіе всhхъ ошибокъ и неточностей, которыи въ григоріаньскомъ календари помимо предпринятой коректуры позостали; 2) отъ того, щобы обh восточныи церкви, отже православна и униатска, приняли тот новый точно исправленный календаръ. Питаю ся теперь благосклонного читателя, чи то есть подъ нынhшными обстоятельствами, которыи еще може и за 1000 лhтъ не змhнять ся такъ совершенно возможне, чижъ есть яка повага на кули земской, котра бы тое для всhх народовъ восточного обряда была в состояніи зарядити?”[116].

„Стояти крhпко, неотклонно и непоколебимо”

Своєрідним апогеєм генези календарного питання стали дискусії 80-х років ХІХ ст. Цей період був важким випробовуванням українського руху Галичини. Русофіли, що тривалий час домінували в національному проводі, виявили свою неспроможність виступати конструктивною політичною силою. Скандально відомі перехід о. Івана Наумовича і парафії с. Гнилички на православ’я та процес Ольги Грабар спровокували серйозне погіршення взаємин галицьких українців з Віднем та Римом[117]. У той же час полякам для реалізації власних національних інтересів необхідно було шукати шляхи порозуміння з українцями, спробувавши переорієнтувати їх з ворогів у союзники. Найбільш відповідним для перетворення в пропольську силу їм видавалося середовище Греко-католицької церкви[118].

У 1882 р. Ян Червінський* видав у Кракові брошуру „Політика нервів”, в якій запропонував спосіб порозуміння поляків та українців[119]. На його думку, обопільні політично-правові стосунки мав визначати такий основний принцип: „поділитися порівну, чим маємо і що дати можемо”[120]. Поляки повинні були погодитися на вивчення у школах, крім польської мови, також „руської”, поділити сойм на дві курії з правом окремого голосування в національних справах, перейменувати край у „Польсько-Русинський”, змінивши також його герб. При білому орлі мав бути зображений святий архангел Михаїл в очікуванні погоні. Українці, зі свого боку, мали зректися кириличного алфавіту і прийняти ла-тинський, а також відмовитися від „старого календаря, на користь нового, згідного з науковою істиною, яка не є виключно польською, а є істиною цілого світу”[121]. Запропоновані Я. Червінським засоби примирення поляків та „русинів”, зокрема щодо календаря й абетки, досить різко розкритикували відомі українські діячі Володимир Барвінський та Стефан Качала[122].

Тоді ж ідею календарної реформи активно пропагував дідич Станіслав Поляновський*, який ревно дбав про репутацію захисника селян. Ще у 70-х роках ХІХ ст. він виступав у Галицькому соймі противником східного обряду та юліанського календаря. Це саме на початку наступного десятиліття він обговорював під час аудієнції у цісаря. С. Поляновський підбурював греко-католицьких священиків, щоб ті просили австрійський уряд замінити старий календар новим, періодично надсилав з цього приводу листи до Рима та Відня й агітував місцеве населення. Мовляв, „вся Русь” прагне єдиного календаря, а збереження ст. ст. шкідливе тим, що багато часу відводиться на святкування й тому бракує робочих днів[123].

С. Поляновського у календарній справі підтримав священик Станіслав Стояловський**, котрий оголосив, що такої реформи бажає й папський нунцій у Відні. С. Стояловський надрукував у своїй газеті зразок петиції на ім’я цісаря про урівняння церковних календарів та розповсюджував її по Галичині для збору підписів[124]. Ідею календарної реформи схвалили й інші польські видання. Одне з них – „Gazeta Narodowa” – наголосило, що календарне питання має суто світський характер і н. ст. у Греко-католицькій церкві повинен своїм розпорядженням запровадити уряд[125].

Відкрита календарна агітація викликала бурхливу реакцію галицьких українців. Національні часописи застерігали селян не підписувати жодних петицій[126], одностайно публікували контраргументи проти календарної реформи. Іван Наумович відзначив, що „руський народ”, не вміючи читати, знає порядок релігійних свят напам’ять і застосовує його для визначення погоди та черговості сільськогосподарських робіт: „Онъ угадываетъ из зимовой погоды лhтнюю, иногда съ удивительною прецизіею; онъ судитъ из погоды въ день Богоявленія о будущем лhтh, о погодh въ жатву; онъ знаеть, что крhпкій морозъ на Срhтеніе приноситъ раннюю весну, дождь поздную; онъ сhетъ розсаду на 40 Мучениковъ*, кукурузу о Благовhщеніи, раннюю гречку на Гликеріи**, середнюю на Царя Константина***, поздную на Онуфрія****”[127]7.

Газета ”Новое Вhче” звернула увагу на погодні умови святкування Великодня обома конфесіями: „А мы не чувствуемъ, щобы нашъ былъ намъ недобрый; мы нимъ целкомъ довольни, и ведля него, що дуже важне, уложени всh книги наши церковни. Если намъ часомъ случается о недhлю или о 5 недhль пôзднhйше обходить пасху, то намъ на тôмь ничого не хибуе. Противно намъ пріятнhйше обходити радостный день свhтлого Воскресенія в теплhйшій уже часъ, якъ въ студень, коли поляки не разъ саньми везутъ пасху святити, и снhгъ ею обкурить, мы тогди пасху, празднуемъ, коли уже и деревина розви-вается и истинное воскресеніе до житья есть уже въ цhлôй природе, отже кривды намъ нема ніякои ôтъ нашого, нhбы гôршого календаря”[128]. Інший русофільський часопис іронічно зауважив, що навіть окремі спроби відміни чи перенесення свят на Покутті досі не мали успіху: ”Не такіи были мудрецы, и паны били нагайками, а таки въ Коломыйщинh, що хочешь роби, не скасуешь святкованье Перенесенія мощей св. Николая, ни св. Іоанна Богослова, ни преполовинія Пятдесятницы (рахманскій великдень). Сами наши священники касовали и не правили службы, а народъ прійшолъ пôдъ церковь, помолился, и таки въ поли не робилъ, и робота таки про то вся зробилася. А вы хочете касовати св. Николая, або Ч. Креста!? та рôвнати Русь съ косцёломъ и съ по-стами и со всhмъ? Богато вамъ еще треба каши переhсти, закhмъ придбаете такихъ русскихъ подписôвъ, а Русь якъ была, такъ буде Русью, хотьбы вы всякû ваши вньоски поухвалювали и намъ понакидали”[129].

Аргуменовану відcіч польським інспіраціям опублікував о. С. Качала. Він підкреслив консерватизм українських селян, вказавши, що вони вперто святкують навіть невизнані австрійськими властями свята (другий день після Хрещення, третій день Зелених свят тощо). Якщо спонукати селян до прийняття нового календаря, то вони відзначатимуть празники за н. ст. і за ст. ст., що принесе краю тільки матеріальні збитки. С. Качала наголосив, що намагання впровадити григоріанський календар ведуть до полонізації „русинів”[130].

Календарна проблема спричинила низку непорозумінь. У лютому 1883 р. селянин Гриць Шийка з Мостів Великих на засіданні польського передвиборчого комітету в Жовкві пристрастно закликав до зрівняння календарів. Якщо польська преса ставила його у приклад[131], то українська – запевняла читачів, що селянин мав на увазі перехід католиків на ст. ст.[132] Інший українець, Жмурка, збирав підписи на підтримку календарної реформи у Калуському повіті, де з 64 087 жителів було лише 1805 віруючих католиків. Він пояснював місцевим робітникам з приводу календарної петиції, що „се письмо друковане прійшло ôть самого митрополита руского, щоби паны вразъ с нами обходили свята, бо ихъ (панôв) и такъ небогато, толишь дурно черезъ нихъ роботы перерываєся у польскû свята”[133]. Селянин із Цішанівського повіту звинуватив греко-католицьке духовенство у бездіяльності в справі просвітництва серед народу: „Сли бы мы, селяне, були просвhченû, то бы-сьмо були всh якъ оденъ мужь выступили противъ Єзуитôвъ, а о накиненю намъ календаря, о змhнh нашихъ святъ п. Поляновському и кс. Стоялковскому (так у тексті. – О. П.) анh бы ся снило було. А такъ що? Мы дотеперь темнû, нhчого не знаємо, тай Поляки зъ нами роблять, щó хотять. А вашь голосъ, отцh духовнû, безъ нашого, вашихъ парохіянъ, безъ голосу народа, нhчого не значить”[134].

Проти будь-яких спроб обрядових реформ єдиним фронтом виступили політичні лідери галицьких українців. 7 березня 1883 р. депутат Державної ради Діонісій Кулачковський подав офіційний запит міністрові віросповідань, чи має намір уряд доступними йому засобами припинити агітацію проти календаря, щоб не обурювати народу?[135] Міністр барон Кондрад у відповідь заявив, що він не отримав належної офіційної інформації й взагалі не має жодного впливу на цю, за його твердженням, суто церковну справу[136]. За ініціативою Ставропігійського інституту 20 березня 1883 р. представницька делегація львівських українців на чолі з радником Василем Ковальським* на аудієнції в єпископа Сильвестра Сембратовича** домагалася таких контрза-ходів щодо календарної пропаганди: 1) звернутися до римо-католицької ординаторії з вимогою заборонити агітацію; 2) просити уряд, щоб не дозволяв цій агітації продовжуватися; 3) видати куренду з роз’ясненням позиції митрополії у цьому питанні[137]. Незабаром, 2 квітня того ж року, С. Сембратович оголосив віруючим, що поширювані відомості про прагнення Апостольського престолу та митрополії скасувати ст. ст. у Греко-католицькій церкві є вигадані та безпідставні. Єпископ закликав духовенство не підписувати друкованих і рукописних петицій на ім’я монарха з проханням запровадити григоріанський календар[138]. Однак звернення С. Сембратовича до латинського єпископа-суфрагана Северина Моравського з вимогою заборонити С. Стояловському агітувати за календарну реформу виявилося безрезультатним. Римо-католицький владика відповів, що ця полеміка має „газетярський” характер, тому ординаріат тут вдіяти нічого не може[139]. Календарне питання ще якийсь час залишалося в епіцентрі галицького життя[140], а імена С. Стояловського та С. Поляновського стали об’єктом дошкульної критики та глузувань в українському середовищі[141].

Невдовзі галицьких українців занепокоїла звістка про те, що перемишльський римо-католицький єпископ Лукаш Солецький подав до Крайового виділу пропозицію усунути з греко-католицького місяцеслова свята, яких немає у латинників. На запитання співробітника „Нового Пролому”, чи відомо про цей факт у Римі, прокуратор греко-католицьких єпархій Галичини при Апостольському престолові отець Мартин Пакіж офіційно запевнив українців, що жодні сторонні інсинуації не можуть зумовити ні скасування „руських” свят, ні зміну календаря, якщо цього не забажають „русини” разом зі своїм духовенством та всіма архієреями[142].

Русофільсько орієнтована інтелігенція і надалі всіляко пропагувала переваги юліанського календаря. Зокрема пропонувався спрощений спосіб підрахунку часу святкування Великодня[143]. Редактор річника Ставропігійського інституту Михайло Клемертович уважав, що причиною появи проектів календарної реформи є недотримання „русинами” ст. ст. у приватному та громадському житті[144]. Відтак наголошував: „Должностію отже нашою есть: стояти крhпко, неотклонно и непоколебимо не только в чисто-церковной, но и въ приватной и публичной жизни нашей, во всякой случайности и при всякихъ надобностяхъ, при нашем іюліянскомъ календарh, упротребляя его въ приватныхъ и публичныхъ письмахъ нашихъ, въ нашихъ обществахъ, институціяхъ, счетахъ, документахъ, прошеніяхъ, свидhтельствахъ и пр. и пр. Точности ради слhдуетъ добавляти, при датh нашего календаря, въ скобкахъ также дату календаря григоріянского. Того должны мы, русскіи Галичане, держатись твердо всегда и всюда; тогда стануть и противники нашего календаря его респектовати, ибо увидять, що премногіи тысячи пишущихъ русскихъ людей его всегда употребляютъ и нимъ дорожатъ. Еслижъ мы принуждены дати на якомъ письмh первое мhсто новому календарю, то при относительной датh додати нужно въ скобкахъ: „нового стиля””[145]. Зазначимо, що в українській періодиці Галичини датування за ст. ст. поряд з н. ст. зберігалося включно до 1918 р.

За календарною полемікою у Галичині уважно слідкували в підросійській Україні. 1888 року Микола Сумцов* стверджував, що австрійський уряд опосередковано підтримує агітацію католиків-поляків, спрямовану проти юліанського стилю[146]. Діаметрально протилежним було ставлення до календарного питання політичного емігранта Михайла Драгоманова, який, між іншим, пропагував ідею запровадження в Україні протестантизму[147]. М. Драгоманов гостро критикував аргументи С. Качали та М. Сумцова щодо консерватизму українських селян: „Не треба, значить, чіпати і старих способів господарства і самого рабства перед усякого рода деспотами, до котрих наш народ теж привик!… […] Ми думаємо, що чим скоріше б змінено було старий на новий тим ліпше, бо на що-ж держатись того, що явно противно природі? Тілько ж коли тепер ся зміна могла б образити народ (хоч се ще не так певне), то до неї треба йти постепенно. Але головне діло в умисловім боці справи – в консерватизмі, що звязаний зі справою календаря. Консерватизм се така річ, котру треба підрізувати при всякій пригоді, а справа календаря є одна з таких пригод. Про календар часто приходиться говорити й простому народу. От і треба, що б люде т. зв. „інтелігентні” при всякій нагоді поясняли простим людям ріжницю між двома календарями і те, відки вона виходить, і привчали простих людей дивитись на сю справу без усякого фетішизму. Думка людська – річ органічна: одним фетішом стане менше в одній справі, то стане йіх менше й у других і поступ народа стане лекший”[148].

Календарне питання у контексті модернізаційних процесів

Наприкінці ХІХ – початку ХХ ст. проблема церковного календаря у Галичині розглядалася в контексті економічних, соціальних та культурних трансформацій, яких зазнавала тогочасна українська спільнота у процесі модернізації. У другій половині ХІХ ст. відбулися певні зміни в соціальній структурі населення краю. Українці все більше опановували міста та містечка, творячи там ширші верстви робітників, урядників та слуг. У міському середовищі, де домінували римо-католики, святкування за ст. ст. завдавало українцям незручностей матеріального та морального плану.

Календарний дуалізм у Галичині знову ж таки називали одним з чинників економічного занепаду краю. Керівництво галицького Агрономічного товариства, відпрацьовуючи можливі заходи для покращення ситуації у сільському господарстві, поставило на порядок денний загальних зборів у березні 1888 р. питання про доцільність перенесення більшості святкових днів обох обрядів на неділю. Така позиція громадської інституції була негативно сприйнята кліром Римо-католицької та Греко-католицької церкви[149].

Однак, як не парадоксально, першими у тогочасному українському середовищі більш серйозно про це заговорили саме представники греко-католицького духовенства. В 1900 р. отець Михайло Малиняк* розпочав анкетування з календарного питання серед душпастирів Перемишльської єпархії[150]. У 1907 р. він друком опротестував ухвалу „Народного Дому” щодо непотрібності календарної реформи. Вимоги, щоб поляки в Галичині святкували разом з українцями за юліанським календарем, та, щоб цей календар був у вжитку властей, М. Малиняк охарактеризував як утопічні: „Ни паны, ни правительство, ни войсковыи части; ни о 16% численнhйшое болшиньство нашихъ соотечественни-ковъ, держащихъ ся крhпко сверхъ 300 лhтъ нового стіля, ни заводы індустрі-альныи, ни поза галицкій міръ съ всею сложною современною дhятельностію – никогда не примhнятся къ намъ; напиши пропало; історія неповторяется; исправленный почти всемірный григоріанскій календарь есть vis major**, съ которою и пускай ”сплошному 3 міліонному твердому непоступному русскому населенію” въ яснымъ інтересh самосохраненія числитися необходимо потреба. Не ”придумующіи” указанную естествомъ, церквою, цівілізацію реформу календаря, а противящіеся отъявленной истиннh лютые враги наши”[151]. М. Малиняк також зауважив: „Перемhна календаря юліаньского на григоріанский не то опасна для нашей народной и церковной жизни, а напротивъ вельми привременна очень полезна, пекущо потребна”[152].

На актуальність календарної реформи вказувалося й у монографії о. Йосифа Мільницького (1903), у котрій, крім ґрунтовних математичних обчислень для визначення часу святкування Великодня за юліанським календарем, був окремий розділ „Спосôбъ реформы календаря нашого”[153]. Розглянувши проект календаря, який запропонував Йоган-Гайнріх Медлєр*, автор зазначив, що „реформа Медлера не стоить за трудъ съ нею полученый, а реформа григоріяньская поручаеся не тôлько пôдъ взглядомъ згôдного датованя святъ, але и длятого, що есть то дорога ôтъ многихъ лhт утерта, угладжена и освhтлена и не выключае на будуче время поправокъ и полhпшень”[154]. На підставі підрахунків чергувань сонячних і місячних циклів у юліанському календарі Й. Мільницький дійшов висновку: „Такъ доказалисмо, що календарь греко-рускій безъ нарушеня обряду и головныхъ засадъ своихъ може бути поправленъ, щобысмо по звычаю ôтъ отцhвъ, переказаному въ тû саміи дни съ западною церквію, головніи таинства вhры едынымъ серцемъ и едыными устами прославляли”[155].

Про потребу календарної реформи, з огляду на зростання кількості українців серед жителів міст, йшлося у листах священиків, що їх опублікував церковний часопис[156]. Дотримання греко-католиками юліанського календаря, на думку авторів, було серед причин переходу українців на латинський обряд[157].

Про ставлення широких верств українського населення Галичини до ідеї календарної реформи наприкінці ХІХ – початку ХХ ст. важко судити однозначно. У 1900 р. русофільський часопис зафіксував, що проти її проведення енергійно протестували професори, вчителі, студенти та учні обох віросповідань „всhхъ безъ розличія учебныхъ заведеній въ восточной Галичинh, гдh учащіи и учащіися свободны отъ наукъ во всh праздники обохъ обрядовъ. Къ тhмъ христіянскимъ старымъ и молодымъ, великимъ и малымъ протестантамъ присоединяются всh учащіися евреи и еврейки, посhщающіи розличныи учебныи заведенія разомъ съ христіанами или христіанками. Такого единодушного протеста, якъ обговариваемый календарскій, не встрhтите на цhломъ земномъ шарh между цивилизованными народами. „Нехай будетъ якъ бывало”*, – говорятъ всh интересованныи, мы того не хочемъ, мы съ тhмъ не соглашаемся, мы того не пріймаемъ и противъ такого новаторства рhшительно протестуемъ!”[158]. Про настрої іншого характеру дізнаємося з листа, якого 16 березня 1900 р. надіслав о. М. Малинякові душпастир с. Яблониця на Лемківщині: „У насъ здаемися, что народъ уже подготовленый на столько, что безъ ниякого роптанія принялбы новый календаръ съ охотою съ изятіемъ хиба не многихъ, которыхъ въ счетъ брати не можъ, и то навhрно случилобися тамъ, гдhбы знаходилися крикуны на языцh, але дhломъ маленькіи. О сколько я розгово-ривавъ съ своими прихожанами, то мои stante pede** не были бы отъ отъ то-го. – Alea jacta est***, – каже лат. пословиця, нуждно теперъ всhми силами стремити къ тому, дабы сіе такъ многозначущое дhло соедінения календарей не застоялося, але съ кождымъ днемъ возрастало, и в конци прійшло до счас-ливого изхода”[159].

Доцільність календарної реформи для Греко-католицької церкви обговорювалася і на Першому українському просвітно-економічному конгресі, що відбувся у Львові 1-2 лютого 1909 р. Стефан Томашівський, який представляв Головний виділ товариства „Просвіта”, запропонував включити до порядку денного просвітньо-організаційної секції питання про календарну реформу у церковному житті[160]. Наприкінці нарад секція затвердила резолюцію такого змісту: ”Поручаєть ся Головному Видїлови Тов. ”Просьвіта”, щоби в порозуміню з нашими духовними властями, просьвітно-науковими й економічними інституциями, скликав анкету для обговореня справи переміни юлїянського калєндаря на григориянський”[161]. Як згадував пізніше С. Томашівський, митрополит Андрей Шептицький (учасник конгресу) з приводу ухваленої резолюції заявив, що він „не завагає ся анї хвилї запровадити григоріянський калєндар, коли се світські сфери уважатимуть бажаним”[162].

С. Томашівський й далі наполегливо пропагував ідею календарної реформи у своїх друкованих працях та публічних виступах. Зокрема, на початку 1914 р. на Краєвому шкільному з’їзді, котрий розглядав проблеми національного при-ватного шкільництва, він оприлюднив побажання, щоб Новий 1915 рік українці Галичини святкували 1 січня н. ст., а не 14-го[163].

Голос на підтримку зміни церковного календаря в церковному житті українців пролунав перед Першою світовою війною й з-за океану. У Канаді, Бразилії та Аргентині українські емігранти працювали переважно в сільському господарстві, де не було серйозних перешкод у виборі часу святкувань. Натомість переселенці до Сполучених Штатів трудилися здебільшого у промисловості й були змушені підпорядковуватись робочому графіку підприємств. „Хто знає тутешні відносини, – читаємо в емігрантському часописі за 1909 р., – той знає, скільки то наші робітники мусїли, а єще і тепер мусять переносити насьмішок, наруг і погорди по причинї сьвяткованя сьвят після старого калєндаря, якого тут нїхто не знає і не розуміє. Більшість наших робітників в найбільші наші празники і сьвята мусить іти до роботи місто в сей день піти там, де всї їх братя йдуть – до церкви. А скільки то нужди і горя між нашими людьми зменчило-б ся з заведенєм в церкві нового калєндаря? Коли-б хто тільки задав собі труду і почислив, кілько то наших еміґрантів потратило свою роботу лишень через се, що в свої сьвята пішли за своїми духовими потребами до церкви, місто до роботи, сей побачив-би, якою він є для нас недогодою і шкодою”[164].

Питання календаря і системи відліку часу набули особливої вагомості у період Першої світової війни. Необхідність надзвичайної мобілізації продуктивних сил спонукала країни-учасниці війни до модернізації економіки та соціальних відносин. У цьому контексті окремих змін зазнала система вимірю-вання часу. У квітні 1916 р. з економічних міркувань, для ефективнішого використання світлового дня, Франція запровадила літній час. Те саме здійснили й інші країни[165]. Австрійський уряд розпорядився ввести літній час на території монархії, а також на окупованих територіях Росії та Балкан 21 квітня 1916 р. Зі свого боку, єпархіальні власті Греко-католицької церкви наказали кліру оголосити про це нововведення віруючим та запровадити його в повсякденний ужиток[166].

У роки війни ряд європейських країн, що досі послуговувались у державному житті юліанським календарем, перейшли на н. ст. Зокрема, 1916 р. було введено григоріанський календар у Болгарії – після 31 березня настало вже 14 квітня[167]. Так само вчинили у Сербії. Туреччина запровадила григоріанський („сонячний”) календар замість колишнього „місячного”[168].

Для Австро-Угорської імперії календарне питання у роки війни було актуальне з різних причин. По-перше, у багатонаціональній армії календарний дуалізм ускладнював задоволення релігійних потреб вояків різних конфесій. По-друге, дотримання греко-католиками ст. ст., який тоді використовував у державному і церковному житті основний ворог Австрійської монархії – Росія, сприймалося в контексті політичної орієнтації галицьких та закарпатських українців. Перехід греко-католиків на григоріанський календар міг би стати виразною демонстрацією їхньої відданості монархії у скрутний для неї час.

1915 року австрійський уряд звернувся до Загальної Української Ради (ЗУР) аби з’ясувати її ставлення до можливості впровадження н. ст. у Галицькій митрополії. Головна політична інституція галицьких українців відповіла, що вважає цю проблему передусім церковною, тому її слід вирішувати лише після повернення митрополита з російського заслання*, а також за відповідною постановою синоду, яка може бути винесена після розтлумачення населенню похибки ст. ст.[169] 

За наполяганням угорської влади, 1916 р. григоріанський календар прийня-ли до церковного вжитку українці Закарпаття (греко-католицькі дієцезії Мукачева, Пряшева і Гайду Дороґ). Упроваджуючи н. ст., уряд наказав священикам стежити, щоб у свята за новим календарем ніхто не працював. Одночасно у навчальний процес народних шкіл двох перших єпархій було введено латинську абетку замість кирилиці (рішення угорського Міністерства освіти від 1 вересня 1916 р.)[170]. Цісар оцінив здійснені реформи як вияв лояльності та патріотизму. Згідно з повідомленням газети ”Діло”, він надіслав угорському кардиналу-примасу листа „з признанєм”, а єпископам Антонові Паппу** (Мукачів), Стефанові Новаку*** (Пряшів) та Стефанові Мікльошому**** (Гайду Дороґ) „висловив найвисше признанє ізза успішної дїяльности в назва-них дієцезіях”[171].

Григоріанський календар у

Станиславівській єпархії 1916-1918 рр.

1916 року н. ст. був упроваджений у Станиславівській дієцезії. Ця календарна реформа здійснювалася на тлі серйозних соціальних та суспільно-політичних потрясінь, яких зазнала українська спільнота Східної Галичини у часи Першої світової війни.

Від самого початку війни український політичний провід Галичини та Буковини відкрито підтримав Австро-Угорщину. Та очевидний вияв лояльності не був гідно оцінений імперською владою. Відступаючи перед російськими військами, що ввійшли до Галичини, австро-угорське командування звинуватило у своїх військових невдачах українців – ті, мовляв, москвофіли й зрадили монархію. Австрійська влада розпочала переслідування українців, запідозрених у русофільстві. Краєва адміністрація, більшість якої становили поляки, скористалася нагодою для розправи зі своїми політичними противниками. Місцеві урядовці подавали австрійській військовій владі списки українських діячів як русофілів. Почалися масові репресії українців, без огляду на їхню партійну належність[172].

Український рух постраждав і під час російської окупації. Російська влада закрила українські культурно-просвітницькі установи, інтернувала багатьох національних лідерів. Проте царські війська, на відміну від австро-угорського командування, намагались налагодити добрі стосунки з сільським населенням. Солдати й офіцери російської армії, частина з яких мали українське походження, заприязнилися з галицькими селянами[173]. Як наслідок, в окремих місцевостях краю відроджувалися русофільські симпатії[174]. Політичні лідери галицьких українців перебули російську окупацію у Відні. Вони зосередили свої зусилля на домаганнях від австрійського уряду поділу краю за етнографічним принципом. Вищі урядовці та двірцеві кола включно до весни 1916 р. запевняли українців у своїй підтримці[175].

У воєнні роки зазнала втрат і Греко-католицька церква. Окупаційна влада вивезла до Росії, як заручників, поряд з А. Шептицьким, ще 58 осіб духовного стану[176]. 28 квітня 1915 р. помер перемишльський єпископ Костянтин Чехович[177]. До осені 1917 р. станиславівський єпископ Григорій Хомишин[178] був єдиним присутнім у митрополії владикою[179]. Попри свою репутацію прихильника суворого дотримання канону в обрядових справах[180], саме він здійснив календарну реформу у Станиславівській єпархії. Генезу цієї акції частково прояснюють публіковані далі документи – звернення повітового комітету ЗУР до централі цієї організації у Відні, а також фрагмент протоколу зборів діячів українських політичних партій (додатки № 1 і 2).

Про намір впровадити н. ст. у підпорядкованій йому дієцезії єпископ оголосив у вузькому колі станиславівської консисторії наприкінці 1915 р. Це було доведено до відома львівської та перемишльської консисторій[181]. Митрополича консисторія у відповідь підкреслила, що це питання не можна розглядати до повернення А. Шептицького та скликання синоду[182]. Г. Хомишин представляв духовенству й віруючим ідею календарної реформи як власну ініціативу. Хоча О. Барвінський пізніше у своїх спогадах стверджував, що єпископ здійснив її „з понуки генерала-намісника Колярда”[183].

З 24 грудня 1915 р. календарна проблема регулярно обговорювалася на засіданнях станиславівської консисторії. Через обов’язок членів капітули не роз-голошувати рішення нарад, про це своєчасно не дізнався ширший загал українських діячів Станиславівщини. Ідею реформи підтримали ряд втаємничених осіб з-поміж місцевого духовенства й світської інтелігенції. Місцеві політичні кола ознайомилися з намірами владики на засіданні повітового комітету ЗУР 26 лютого 1916 р. Комітет одностайно вирішив повідомити владику про негативні наслідки, котрі загрожували українцям у разі здійснення календарної реформи. Наступного дня делегація осередку ЗУР (адвокат Лев Бачинський, нотар Лев Гузар, залізничний урядник Іван Мирон та директор гімназії Микола Сабат) вручила єпископові офіційного листа з вимогою відкласти реформу. Головні мотиви їхнього протесту були викладені у листі до централі ЗУР: здійснення календарної реформи є невчасне з тих міркувань, що відмінність у церковному календарі – один із аргументів на користь поділу Галичини; ця справа входить до компетенції провінційного синоду, а не єпископа; проведення реформи тільки в одній з трьох єпархій могло б викликати хаос, тим паче, що територіальний поділ митрополії не збігався з адміністративною судовою структурою; календарна реформа може стати на заваді поширенню уніатства на Схід[184].

Г. Хомишин заявив делегатам, що питання докладно обміркував і не бачить у ньому жодної небезпеки для українства. За словами єпископа, він інформував про свої наміри урядові, з представником якого, намісником Галичини, мав окрему розмову. Однак пообіцяв ще подумати й дати остаточну відповідь.

Урешті-решт Г. Хомишин все ж не змінив свого рішення, й послання вийшло друком[185]. У першій частині цього документа єпископ вказав, що у важкі роки війни віруючим греко-католикам потрібно прагнути до тіснішого зв’язку з Католицькою церквою[186]. Далі, відзначивши особливу відданість галицьких українців австрійському цісарю, підкреслив необхідність гідного вшанування вищої духовної влади – папи римського[187], й гостро полемізував з догматами православної віри[188]. Звинувативши східну Церкву у „шизмі” (схизмі), єпископ зауважив, що термін „православний” тепер утратив своє первісне значення і вживається тільки як ознака віруючого східної християнської Церкви. На думку Г. Хомишина, у такому формулюванні його було недоцільно використовувати у богослуженнях[189].

Основна ж частина послання присвячена потребі зміни церковного календаря. З приводу цього єпископ наголосив, що для греко-католиків неприпусти-мо святкувати празник Св. Духа одночасно з тією Церквою, яка не визнає догми про Святу Трійцю або свято Непорочного Зачаття Діви Марії, разом з тими, хто не визнає цього факту[190]. Владика звернув увагу й на соціальний аспект календарного питання[191]. Окремо йшлося про легітимність календарної реформи. За його словами, 14 лютого 1916 р. станиславівська капітула одностайно підтримала ідею реформи[192]. Щодо необхідності затвердження цього питання на синоді, то, на переконання Г. Хомишина, скликання такого форуму вимагало б великої підготовчої роботи, а його очікування означало би занедбання справи реформи[193].

Конкретні заходи для впровадження у церковну практику основних положень послання були викладені у спеціальному розпорядженні станиславівського єпископа від 15 лютого 1916 р. (ч. 25 / орд)[194]. У ньому, зокрема, говорилося:

1) У всіх молитвах за пануючого монарха та світську владу, а також у відповідних місцях текстів богослужень потрібно замінити слово „цар” словом „імператор”. В „Ектенії* мирній”, у вступі святої Літургії, а також у всіх богослуженнях, де ця „Ектенія” присутня, а також у всіх молитвах, тропарах та кондаках богослужень належало згадувати папу римського.

2) Необхідно також усунути з церковної відправи святкування пам’яті Сьомого Вселенського собору (в неділю після 11 жовтня) та перших шести Вселенських соборів (у неділю після 16 липня).

3) Слова „православний” (ортодокс) та „православіє” (ортодоксія) всюди, де вони присутні в богослужебних текстах, треба замінити словами: „правовірний” та „правовіріє”[195].

Про здійснення календарної реформи мова велася у пунктах 4-7 розпорядження. Тут було вказано, що григоріанський календар упроваджується 25 березня 1916 р. У цей день єпископ наказував відзначати празник Благовіщення Пречистої Діви Марії, який за юліанським календарем випадало святкувати 7 квітня. Таким чином, у календарному літургійному циклі Греко-католицької церкви 1916 р. ліквідовувалась різниця у 13 днів між н. ст. та ст. ст. Повсякденні свята, які припадали у пропущені дні, того року єпископ своїм рішенням відмінив. Після свята Благовіщення (25 березня) мали б слідувати такі повсякденні свята: Собор св. архистратига Гавриїла (26 березня), Св. Матрони (27 березня) і т. д. Церковний порядок великопістних тижнів, субот та неділь, проте, залишався без змін, тому що Великодні свята у 1916 р. у східному обряді збігалися зі святами Римо-католицької церкви[196].

Г. Хомишин увів також окремі зміни в літургійному циклі, що виходили поза рамки арифметичного зрівняння календарних стилів. Зокрема, празник Св. Михаїла, для узгодження з католицькою традицією, належало святкувати 29 вересня. На 1 листопада був перенесений празник Cв. великомученика Дмитрія[197]. 12 листопада єпископ велів урочисто відзначати день Св. великомученика Йосафата**, а також відмінив практику перенесення на неділю святкування Найсвятійшої Євхаристії[198]. Не на 13 днів (згідно з різницею календарних стилів), а на 14 було перенесено празник Непорочного Зачаття Пречистої Діви Марії, – його, починаючи з 1916 р., віруючі Станиславівської дієцезії повинні були відзначати 8 грудня[199]. Щодо рухомих свят Греко-католицької церкви (Великдень, Вознесіння, Зішестя Св. Духа (Зелені свята) і т. д.), то їхнє збігання 1916 р. з римо-католицькими святами за н. ст. мало зберегтися й у наступні роки[200].

Наприкінці розпорядження Г. Хомишин підкреслив, що після впровадження у річний церковний цикл григоріанського календаря обряд та богослуження не змінюються[201]. Одночасно з єпископським посланням серед вірних Станиславівської дієцезії було розповсюджено церковний календар плакатного формату, в якому всі свята греко-католиків були впорядковані відповідно до н. ст.[202]

Оцінка нововведень Г. Хомишина національним проводом. Здійснена в Станиславівській єпархії календарна реформа була надзвичайно резонансною у політичних та культурних осередках галицьких українців. Правда, майже мі-сяць після публікації послання Г. Хомишина національні інституції та преса утримувались від публічної оцінки його новацій. Як побачимо далі, українські лідери намагались передовсім дізнатися про ставлення до цього питання офіційних кіл Австро-Угорської монархії. В умовах неясних політичних перспектив щодо поділу Галичини національний провід побоювався відкрито конфліктувати з Віднем. Якби виявилося, що ініціатором реформи був австрійський уряд, такий конфлікт став би неминучий. Та вже на початку квітня 1916 р. широкого розголосу набули відомості про негативне ставлення до заходів Г. Хомишина провідних українських інституцій краю. За повідомленням часопису „Нива”, проти реформи – „під сю пору і таким способом” – виступили всі українські політичні репрезентації, преса й Ставропігія[203].

6 квітня 1916 р. календарну проблему обговорили на спільній нараді Народний комітет Української національно-демократичної партії (далі – УНДП), провідні діячі української громади Львова, перебуваючі у місті парламентарні посли, а також представники від соціал-демократичної та радикальної партій. Лідер УНДП Кость Левицький заявив, що на підставі його консультацій з головою уряду Карлом Штірком, міністром освіти Максом Гусареком, з головнокомандуючим австро-угорської армії ерцгерцогом Фрідріхом та з рядом військових чинів, він дійшов висновку, що ні уряд, ні військове керівництво не були наперед повідомлені про заплановану календарну реформу й уважали її впровадження у Станиславівській єпархії „не на часі”[204]. Такої ж думки, на ствердження К. Левицького, дотримувалися віденський кардинал д-р Піфль і угорський примас кардинал д-р Іван Чернох[205]. Порівняльний аналіз публікованих документів (див. додатки 1, 2) свідчить, що на засіданні К. Левицький повторив аргументи, викладені в листі станиславівського осередку ЗУР.

Рада Ставропігійського інституту у Львові на своєму засіданні одностайно прийняла рішення виступити проти зміни церковного календаря та скликати у цій справі загальні збори[206]. Незважаючи на перешкоди місцевої влади у проведенні такого зібрання[207], загальні збори Ставропігії також негативно оцінили календарну реформу[208]. Інша авторитетна українська інституція Галичини, Товариство св. Апостола Павла після довгих нарад ухвалило вислати, за посередництвом митрополичої консисторії, меморіал до нунціатури у Відні й до австрійського уряду. Цей документ перелічив цілу низку папських булл, які під загрозою анафеми забороняли зміни в греко-католицькому обряді, визнаючи це право тільки за провінційним синодом, акцентував на невідповідному часі для такої зміни, засвідчив невдоволення календарною реформою загалу українців, поставив питання про пошанування прав відсутнього митрополита А. Шептицького, котрому обидва перемишльський та станиславівський владики підлягали як єпископи-суфрагани[209].

Календарні нововведення у Станиславівській єпархії викликали чимало дотичних публікацій. Так, наприклад, Олександр Коренець у своїй брошурі, розглянувши конституції, енцикліки та синодальні тексти Римо-католицької церкви, доводив, що Апостольська столиця не мала наміру змінювати чи скасовувати давні українські обряди й церковні постанови, їй ішлося тільки про існування догматичної унії[210]. Не підтримав реформу й авторитетний церковний діяч, член УНДП Олександр Стефанович[211].

Прикметним було те, що ніхто не дискутував з приводу відповідності григоріанського календаря астрономічному часові чи правомірності його функціонування в релігійному житті Греко-католицької церкви. Більшість опонентів говорили про невдалий час для реформи, нелегітимний спосіб її здійснення та про необхідність серйозної підготовчої роботи. Зокрема, Ф. Федорців на шпальтах молодіжного часопису зауважив: „Щоб релїгійні упередження в масї українського народа ослабити, до того належало би ужити авторітету церкви, яким єдино може бути тільки провінціональний синод у звязи з Римом. До ослаблення національних упереджень може причинити ся тільки українська преса”[212].

З чільних українських діячів на захист календарної реформи відкрито виступив лише С. Томашівський[213]. На сторінках „Діла” він, з-поміж іншого, стверджував: „В дїйсности широкі маси вже давно інстинктовно відчували тягар свойого історичного калєндаря, як упослїдженє церковне, національне, соціяльне й економічне; тому нема найменшого страху, щоб сї маси, особливо в околицях не чисто греко католицьких, самі зривали ся до опозиції. Вони се можуть зробити, одначе лише тодї, коли інтелїґентні демаґоґи, для яких святочний день здебільшого справа зовсїм байдужна, візьмуть ся енерґічно за дїло … Одначе і в сїм разї одна дві популярні, добре написані брошури, в короткім часї допоможуть здоровому розумови до перемоги над слїпою пристрастю. Консерватизм на пунктї калєндаря істнує у нас, одначе не в масах працюючого люду, а серед „поступової” і „вільнодумної” інтелїґенції”[214]. На думку С. Томашівського, юліанський календар був однією з основних причин того, що прибулі на українські етнічні землі Галичини чужинці не асимілювалися в українську спільноту[215].

Позицію С. Томашівського, як діяча УНДП, різко критикувало керівництво цієї партії. Народний комітет на зборах 20 травня 1916 р. оголосив, що ставлення С. Томашівського до календарної реформи, як і мотиви, наведені в його публікаціях, „противорічать становищу, які в калєндарськім питаню заняли всї наші властиві громадянські чинники і є випливом тільки його особистих поглядів”[216]. На цьому ж засіданні редактор „Діла” Василь Панейко прилюдно визнав, що зробив тактичну помилку, надрукувавши статтю С. Томашівського. Журналіст запевнив присутніх у тому, що більше не подаватиме на сторінках газети матеріалів з позитивною оцінкою календарної реформи[217].

У відповідь на закиди опонентів станиславівський єпископ опублікував нове послання, адресоване вже не до загалу вірних, а до духовенства й інтелігенції[218]. У посланні Г. Хомишин заперечив тезу про консерватизм українських селян і їхню прив’язаність до існуючого порядку свят: „Шкода, що єще не піднесено в тім замітї, що треба числити ся також з всякими забобонами, які злучені суть з обходженєм сьвят в декотрих околицях, а головно на Гуцульщинї. Калєндар, отже, господарский наших селян, сьвята ярмаркові, а навіть всякі звичаї забобонні мають мати більшу вагу, чим справа віри і релїґії?!”[219]. Єпископ також поставив запитання – чи мав би місце подібний опір впровадженню календаря, якби його прийняла Росія?[220] У новому посланні виявляємо й певні сумніви автора реформи в успішному її здійсненні: „Навіть єслиби не було на тепер успіхів (у справі впровадження н. ст. – О. П.), або єслиби деякі відпали і то не тілько поодинокі особи, але і парохії, чого, однак, не припускаю, то і тогди не лякаймо ся. Не на великім числї і масї спочиває царство Боже, але на інтензивній силї духа. Се лиш покаже нам, кілько у нас є правдивих вірних”[221].

Центральна австрійська влада ухилялася від формулювання своєї позиції щодо нововведень станиславівського владики. Відомо лише, що галицький намісник Герман Колард у приватному листі до Г. Хомишина поінформував, що зініційовану єпископом реформу прихильно сприйняли у Відні. Австрійські міністерські кола висловлювали побажання, щоб подібних заходів ужили також Львівська архієпархія та Перемишльська єпархія[222].

Краєва влада у цьому питанні діяла більш рішуче. Галицьке намісництво своїм рескриптом від 6 березня 1916 р. наказало громадам, які належать до Станиславівської дієцезії, святкувати „руські” свята за григоріанським кален-дарем, згідно з пастирським листом Г. Хомишина[223]. Косівська Окружна шкільна рада розіслала по школах повіту підписаний повітовим старостою обіжник, котрий зобов’язував вчительство впливати на населення, аби воно відмовилося від „перестарілих і непотрібних упереджень”[224], а керівництво шкіл – дотримуватися свят за н. ст. Незабаром відповідне послання розіслала й Краєва шкільна рада[225]. Дирекція поліції у Львові 14 березня 1916 р. прий-няла рішення заборонити проведення загальних зборів Ставропігійського інституту, заплановані на 16 березня[226]. На позитивне ставлення краєвої влади до нововедень єпископа Г. Хомишина вказує й те, що цензура викидала з української преси будь-яку гостру критику календарної реформи[227].

Схвально оцінила дії Г. Хомишина польська спільнота. За версією газети „Wiek Nowy”, головною метою календарної реформи було поборювання „москвофільства й схильності до схизми”, котре поширилось серед українців Східної Галичини у період російської інвазії[228]. Професор Станіслав Смолька позитивно відгукнувся про діяльність станиславівського єпископа в монографії, присвяченій українському питанню в Галичині[229].

Як сприйняли календарну реформу віруючі Станиславівської єпархії? Г. Хомишин писав, що населення прихильно поставилося до нововведень: „В цїлій дієцезиї зістав впроваджений новий калєндар зовсїм спокійно. З многих місцевостий доходять до мене справозданя, що вірні охотно примінились до нового порядку сьвят, а навіть присилають менї подяку, а головно з Буковини, де як самі вірні кажуть, давно вже треба було сю реформу перепровадити”[230]. Ярослав Олесницький згодом пригадував, що в одному з найбільших й найсвідоміших українських сіл Бучаччини – Переволоці, де парохом у той час був його батько, селяни радо прийняли зміну календаря і навіть одне Різдво святкували за н. ст.[231] Загалом, у тогочасній пресі не знаходимо відомостей про масовий опір календарній реформі зі сторони селян. Зрозуміло, якби такі випадки були, їх не оминули б увагою відверто налаштовані проти реформи українські часописи. Кореспондент російської газети, описуючи тогочасну ситуацію в Станиславові, був змушений визнати: „Уведений у 1916 р. австрійським єпископом календар нового стилю продовжує існувати. Свято св. Йосафата, проклятого в Росії, яке ввів австро-український єпископ у тому ж році, пройшло дуже урочисто. Видно, Австрія не пошкодувала ні грошей, ні часу для того, щоб підготувати народні маси гідно зустріти росіян. Іншим й мені самому неоднора-зово доводилось чути, як селянки стверджували, що новий календар встановив св. папа римський, для того, щоб ми були заодно з поляками”[232].

24 травня 1916 р. Станиславівський ординаріат, підтвердивши, що віруючі деяких парафій вимагали відправи Служби Божої на свята за ст. ст., усе ж заборонив духовенству відправляти у ці дні урочисті богослуження. Священикам дозволялося відчитати (але не співати) св. Літургію між 6-ю та 7-ю годинами ранку, після чого церква мала бути замкнена протягом цілого дня[233].

Ставлення місцевого духовенства до нового церковного календаря. 11 квітня 1916 р. Г. Хомишин заявив у спеціальному розпорядженні, що він на-віть не допускає думки про непослух підпорядкованого йому духовенства у здійсненні календарної реформи. На переконання владики, негативне ставлення парафіян до нового порядку свят могло свідчити лише про недбалість їхнього душпастиря. Єпископ застеріг, що такий священнослужитель неодмінно буде притягнений до суворої відповідальності – аж до позбавлення душпастирської посади. Це ж стосувалося й катехитів[234].

Очевидно, що відкрито виступити проти єдиного на той час діючого єпископа в Галичині мало хто наважувався. На існування пасивної опозиції календарній реформі вказує публікація наступного послання Г. Хомишина від 21 квітня 1916 р. У цьому документі, де йшлося про канонічне підпорядкування та вірність священиків своєму єпископові, зокрема, сказано: „В деяких парохіях вірні відмовляють в послуху своїм парохам виконуючим розпоряженя свого Епископа лишень з тої простої причини, що сусїдні парохи зовсїм не оголошують сих розпоряжень Епископа, або до них не примінюють ся”[235]. У травні 1916 р. єпископ доручив керівництву деканатів розповсюдити послання „О послусі канонічнім” серед усіх підпорядкованих їм священиків і катехитів. Від духовенства вимагалося беззастережне канонічне послушання, а також виконання усіх розпоряджень, виданих разом зі зверненням „О післанництві україньского народа в католицкій Церкві”, як було підкреслено: „без огляду на „психічний” настрій деяких „вірних””[236].

Несприйняття календарної реформи дещо послаблювалося тим, що у 1915-1916 рр. святкування Великодня у католиків та Церквах східного обряду збігалися. Певною ж перепоною для функціонування н. ст. у греко-католицьких парафіях Станиславівщини були повторні російські окупації цього терену: 4 липня 1916 р. російські війська під командуванням генерала Олексія Брусилова розпочали наступ, який тривав до 13 серпня; 1 липня 1917 р. російській армії знову ненадовго вдалося підійти аж до району Калуша[237].

Календарна справа 1916 р. зумовила появу низки чуток. Одна з них стосу-валася можливого очолення Г. Хомишиним Перемишльського єпископства[238]. Інша мала такий зміст: „Обі другі дієцезії чекають на поворот митрополита, котрий, правдоподібно, скличе в тій справі собор”[239].

Подальша доля функціонування н. ст. у Станиславівській дієцезії чи у цілій Галицькій митрополії залежала від ставлення до календарної реформи А. Шептицького, який 10 вересня 1917 р. повернувся до Львова зі заслання. Митрополит, за спогадами його сестри, обговорював це питання ще до Першої світової війни, коли поширювались чутки про можливу заміну юліанського календаря григоріанським Російською православною церквою. А. Шептицький тоді наголосив, що для зміни календаря Греко-католицькою церквою конче необхідною є згода Апостольської столиці[240]. Беручи до уваги вже наведені слова митрополита на Просвітньо-економічному конгресі 1909 р., можна стверджувати, що він не був принциповим противником календарної реформи. Однак, у період Першої світової війни така реформа ставала на перешкоді втіленню його уніатської концепції поширення католицизму на Схід, котра передбачала збереження східного обряду[241]. Реалізацію цієї концепції А. Шептицький розпочав уже 1917 р.[242] Прикметними у цьому відношенні виявилися постанови єпархіального собору Греко-католицької церкви Росії, що відбувся за участю А. Шептицького 29-31 травня 1917 р. у Петербурзі. Цей документ, між іншим, заборонив вносити будь-які зміни в обрядову практику греко-католиків[243].

Нам не вдалося віднайти документальних матеріалів, які прояснили б ставлення митрополита до календарної реформи 1916 р. у Станиславівській дієцезії. Вірогідно, що воно було негативним. У церковному річнику читаємо, що н. ст. не прийнявся в Галичині внаслідок опору інших дієцезій, особливо Львівської (Галицької) митрополії[244]. Про тиск згори пізніше писав Г. Хомишин: „Під прапором формального насильства той калєндар мусів бути завішений”[245].

Фактично григоріанський календар діяв у Станиславівській єпархії два роки. Чинність н. ст. у церковній практиці підпорядкованої йому дієцезії Г. Хомишин відмінив розпорядженням від 22 березня 1918 р. У ньому, зокрема, йшла мова про розсилання „Вістників” і „Посланій”, виданих під час Першої світової війни, тим парафіям, котрі перебували під російською окупацією й не змогли своєчасно отримати друків єпископату. Послання треба було повністю прочитати вірним з амвону замість проповіді під час богослужень. Заповідалося також дотримуватись усіх відповідних розпоряджень, опублікованих у „Вістниках”. Стосовно „Посланія […] о післанництві україньского народа в католицкій Церкві” у розпорядженні підкреслювалося, що його „належить перечитати на разї від початку аж до стор. 16, до слова „правовірні” включно (тобто до тієї частини єпископського послання, де йшлося про календарну реформу. – О. П.). Все проче аж до кінця не відчитувати прилюдно. Що до розпоряджень, уміщених при кінци сего Посланія з д. 15. Лютого 1916 Ч. 25/орд., обовязують лишень уміщені під 1) 2) і 3) і сї належить оголосити вірним. Всї прочі розпорядженя, видані в тогдашних Вістниках, на разї не обовязують”[246].

Невдача у здійсненні календарної реформи не змінила поглядів Г. Хомишина на календарну справу. За словами Р. Лободича, владика відмінив відповідні розпорядження, та особисто дотримувався н. ст. до кінця своїх днів[247].

* * *

Спроби впровадження григоріанського календаря у церковне життя українців мають чотирьохсотлітню історію. На галицьких землях під пануванням Польщі й Австро-Угорщини дискусії з цього приводу активізувалися у ключові моменти історії українців, коли загострювалась проблема їхньої релігійної чи національної ідентичності.

Зміст календарного питання в Галичині диференціювався зі станово-соціальних позицій. Українська духовна та світська інтелігенція розглядала його з погляду міжконфесійних відносин, культурної та політичної орієнтації. Для селян церковний календар був універсальним часовим орієнтиром у повсякденному житті. Намагання впровадити н. ст. вони спрощено розуміли як замах на свята східного обряду.

У кінці XVI – ХIХ ст. промоторами ідеї введення григоріанського календаря в життя Греко-католицької церкви виступали головним чином цивільна влада, римо-католицька ієрархія та місцеві польські діячі (причому австрійський уряд та Апостольський престол займали у цьому питанні досить обережну позицію). На початку ХХ ст. у ставленні українців до календарної реформи відбулися зміни, пов’язані з модернізаційними чинниками. Святкування за ст. ст. утруднювало адаптацію українців у містах, де домінували римо-католики. Показовим є той факт, що з цього часу ідея заміни церковного календаря знаходить поступове розуміння серед національної духовної та світської інтелігенції.

Здійснена в 1916 р. єпископом Г. Хомишином календарна реформа в конкретних історичних обставинах мала суто ситуативний характер. Незважаючи на прагнення владики представити впровадження н. ст. як виключно церковну справу, в умовах Першої світової війни ця акція набула виразного політичного забарвлення, оскільки передбачала демонстрацію лояльності віруючих українців до австрійської влади та їхнього зовнішньополітичного вибору у міжімперському конфлікті. Нововведення у Станиславівській єпархії поряд з подоланням часової різниці календарних стилів наближали літургійний цикл Греко-католицької церкви до римо-католицької традиції. З огляду на опір календарній реформі Г. Хомишина з боку церковних кіл та українського політичного проводу Галичини, вона була приречена на невдачу.

ДОДАТКИ

№ 1

Лист до централі Загальної Української Ради від повітового комітету в Станиславові*

До Загальноі Украінськоі Ради у Відни

Зовсім нечайно виринула справа, яка містить поважну небезпеку для нашого політичного життя і то небезпеку не лишень переходову. Єї погубні наслідкі можуть відбити ся на нашім життю на довгі роки, як що не гірше, бодай такою безкорисною витратою енерґії, распрією та внутрішною боротьбою, як колись анальоґічні справи обрядової та правописноі боротьби. Ото Владика Станиславівський задумує завести в своїй дієцезиі грегорияньский калєндар „посланієм”, якого друк вже готовий і яке має появити ся в найблизших днях.

Справа була приготовлювана в тут[тешній] Консисторіі від кількох (2 до 3 місяців). Дякуючи заприсяженому обовязкови задержуваня тайни нарад, який вяже членів Капітули, ніхто з нас про плян Еп[ископа] Хомишина не знав. Що й но 26 лютого с[его] р[оку], як раз коли Комїтет наш зібрав ся на засіданє в иньших справах, довідали ся ми про намір Владики. По основній дискусиі Комітет рішив одноголосно звернути ся до Владики з представленєм небезпеки, якою грозить видвигненє справи зміни калєндаря в теперішній хвилині. Слідуючого дня удала ся на основі сего рішеня депутация, зложена з пп. г[о]лови Комі-тету Дра. Льва Бачиньского**, нот[аря] Гузаря***, надр[адника] Мирона**** і дир[ектора] Дра Сабата*****, з устним представленєм і вручила Владиці письмо, якого відпис в прилозі залучаємо1.

По довшій конференіі заявив Еп. Хомишин нашим відпоручникам, що справу основно розважив, що не бачить у ній ніякоі небезпеки, що є вже вязаний заявою супроти правительства, з якого заступником ц[ісарсько-] к[оролівським]  Намісником Галичини в сій справі конферував. В кінци обіцяв справу ще раз розважити і дати нам по розвазі мериторичну* відповідь. Дня 28 в полудне відбуло ся справді засіданє в Консисторіі, присьвячене сій справі. Владика відчитав наше письмо і відносні уступи посланія, по чім відбула ся дискусия. Остаточне рішенє Владики має нам бути подане на письмі дня 29/2. Після усіх познак буде се відмовна відповідь на наше домаганє відложеня справи. Що найбільше зискаємо може деяку проволоку у виконаню рішеня зміни калєндаря. В сім напрямі доповнимо се письмо, коли відповідь Владики наспіє2.

Справа зміни калєндаря є ділом превеликоі загально национальноі ваги. Уважаємо єї справою, над якою можна дискутувати, і узнаємо користи, звязані з реформою, але уважаємо однодушно, що час для єї порушеня є крайно невідповідний та що само порушенє, не то що переведенє реформи тепер є грізною небезпекою. Справа є нагла. Представляємо Сьвітлій Раді: А/ погляди наші на наслідки порушеня справи тепер, Б/ ґенезу справи, о скільки єї знаємо і можемо догадувати ся, В/ вн[е]сеня що до кроків, які треба би коньче і не проволікаючи поробити.

А.

Окрім арґументів, поміщени[х] в прилозі, на яку покликуємо ся, отсим підносимо ще далі слідуючі:

1/ на порядку дня стоїть справа поділу краю. Важний для нас кождий арґумент, який промовляє за поділом Галичини. Побіч иньши[х], безперечно, сильнийши[х] зглядів промовляє за домаганєм поділу і се, що с[х]ідна Галичи-на має иньші церковний калєндар. Ся обставиня сягає глибоко в цілий комплєкс економічни[х], правови[х], суспільни[х] відносин. До неі мусить приміню-вати ся зако[но]давство та адміністрация.

2/ Сей арґумент не є найважнійший, се правда, але має за собою се, що єго [х]арактер не є політичний а чисто те[х]нічно річевий. Тож позбувати ся сего арґументу як раз тепер булоби вчинком крайно нерозважним.

Безперечно, переведенє такоі реформи не лежить в компетенциі Епископа, а належить до провінционального синоду. Порішенє єї „Посланієм” виклика-лоби, побіч мериторичного, спір щодо правосильности і компетенцийний.

3/ Усі можливі добрі сторони нівечить тепер обставина, що в[о]на має обіймати лишень одну Епар[х]ію – ба що більше навіть не цілу, бо єї третина (пів четверта деканату) на[х]одить ся поки що в руках ворога.

Трудно уявити собі хаос, який викликалаби така місцева реформа. Вже в Галичи сьвяткувалиб сі сьвята після старого порядку. В области ти[х] сами[х] судови[х] і адміністрацийни[х] Властий обовязувавби в ріжни[х] місцевостя[х] ріжний калєндар.

4/ Зі становища церкви (гль. стор. 19 і сль. Посланія)* справа як раз тепер не є актуальна. Відносини від часу інвазиі основно змінили ся.

Тепер, коли надіємо ся по[х]оду на Україну закордонну**, православє стратило небезпеку, якою грозило ранійше. Радше оно мусілоб найти ся в дефензиві супроти Унії. Православні, тепер колишні Уніяти***, тямлять Унію. Ся частина ї[х] не перейшла по толеранцийнім патенті на римо-католицтво, безперечно, також через ріжницю обряду та калєндаря****. [Х]то знає, чи не булаб вона готова повернути тепер до Унії. Уніятська церква мо[ж]е ст[а]ти небезпечною суперницею православноі, без офіціяльного попертя з боку Унії і Уряду може наше сьвященьство стати небезпечним для православія своєю висшою культурою, своєю традициєю і практику народного***** праці. По що ставити тепер перегороду, яка є тепер для Унії злишня, абулаб вигідна як раз лишень противникови.

Натомість заведенє реформи на[г]альне, бе[з] приготовленя може дати вла-сне православній аґітациі арґумент. Як не тепер під час війни, то по єї покін-ченю така нагла реформа може грозити розколом, викликанєм зовсім небажа-ни[х] наслідків.

5/ Згляд на опінію нашу в Державі (стор 18/19 „Посланія”) зовсім гидкий. Чиж богато приніс грегориянський калєндар Че[х]ам або полякам як о[б]орона перед Русофільством.

Натомість пониманє реформи як заборола проти православя та русофільства є дуже небезпечне – воно моглоби зродити думку, що жерелом православя і русофільства у нас був наш теперішний калєндар. Ми начеб признавали, що небезпека такоі аґітациі у нас була та, що жерелом єї були наші власні відносини, а не штучне попиранє єї фінансове з боку Росиї3, а політичне з боку крайови[х] чинників, які були при Власти, сеж булоби і не правдиве і в найвисшій мірі незручне та не політичне.

6/ Покликуванє ся на Болгар та Турків нестійне.

Там розходить ся о численє часу в громадяньскім життю, а не в церкві*.

Б.

Що до ґенези справи знаємо і підносимо слідуюче:

1/ Плян повстав в тут[ешній] Консисторіі зовсім самостійно в грудни або в сїчни. За побуту Ексц. Намісника у Владики обговорювано сю справу і Епископ заявив, що справа є готова та буде в найскоршім часі переведена. Та-ким чином Владика уважає себе звязаним супроти правительства.

Є верзія що Ексц. Коллярд** приїздив сюда власне в сій справі з місиєю заінавґуровати єї4. Ся верзия тому неімовірна, що Ексц. Намісник не говорив нічо про справу п. рад[никові] Двору Прокопчицови, абувби певно говорив, якби приїздив з місиєю в сій справі.

2/ Хомишин відносив ся з пропозициєю рівночасного переведеня реформи до Консисторій Львівськоі і Перемиськоі. Вони відповіли, що думка є добра, що однаковож вони не уважають себе компетентними переводити таку реформу, поки не верне Ексц. Митрополит, а Перемиський Престол не буде обсаджений.

3/ Владика відносив ся в сій справі письменно до Мін[істрів] Штірка* і Буряна**. Натомість не відносив ся ще в сій справі (як се робив в иньших) – до Риму***.

4/ Ексц. Коллярд мав заявити Владиці, що Ціс[ар] Вільгельм мав домагати ся перед Мін[істром] Буряном, коли він був в Берліні пере[ве]деня сеі реформи.

Цісар Німеччини мав навіть зробити своє становище в справі украінській зависимим від переведеня реформи калєндаря (мовляв, як доказу зірвання з Росиєю і зближення до Западу). Мін[істр] Бурян мав звернути ся з сим до Ексц. Коллярда, а Намісник – сказати Владиці.

5/ Поміж мотивами за безпроволочним перведенєм реформи бодай в одній епархії є згляд на неприсутність Ексц. Митрополита. В тут[ешніх] консисторських кругах висловлено ся, що треба тепер перевести справу, бо Ексц. Митрополит коли поверне, то, правдоподібно, протививсяби єї так наглому переведеню.

6/ Не маємо позитивних даних судити, чи та[к], о скільки товчок вийшов від правительства. Припускаємо, що Правительство, яке не може оцінювати цілої далекосяглости і значіння наглого переведення реформи, відносить ся до неї прихильно. Воно може виявило в якій небудь спосіб таке своє становище, а владика, бажаючи зазначити свою ревність, пішов по лінії бажань правительства так дуже необачно.

В.

Що до кроків, які уважаємо конечними, підносимо слідуюче:

1/ просимо інтервеніювати безпроволочно в Міністерствах, щоби само Правительсво вплинуло на Владику, щоби Він відступив на тепер від переводження (а коли можливо і порушуваня) справи реформи календаря, щоби відступив від публікациі Посланія в теперішній формі і пропустив в Посланію уступи, які відносять ся до справи калєндаря.

2/ просимо інтервеніювати в сій справі рівнож у Його Еміненциі Нунция, а то так безпосередньо, як і через Ставропіґію.

3/ Уважаємо конечним представленє справи Правительства у Відни і Берлі-ні. Імовірно, оба Правительства булиби за реформою калєндаря. Розходиться о се, щоби вони зрозуміли і узнали теперішню неактуальність справи та небезпеки, якими грозить нагальне порушення справи тепер. Розходить ся і о се, щоби Правительства зрозуміли згляди, якими ми руководимо ся, щоби усунути можливість фалшивих, некорисних для нас толків і непорозуміння.

4/ В решті підносимо ще слідуюче:

Наколиб справді Правительство виступало з якими небудь проєктами без порозумінння і зпоминенєм Сьвітлої Ради, то сего не можнаби поминути мовчки. Передовсім се кидалоби взагалі сьвітло на відношенє Правительства до Сьвітлоі Ради. Се булоби нарушенєм компетенциі Загальноі Украінськоі Ради як одинокоі зверхньоі, начальноі Репрезентациі Украінського Народа. Се булоб на будуче небезпечним прецеденсом.

Зволить Сьвітла рада і сей бік справи розгланути та розслідити. Як що виявилоби ся би, що справді Сьвітлу Раду поминено, просимо поробити усе можливе щоби се було в сій справі направлене, а на будуче щоби не могло повторити ся. Сего вимагає так згляд на вислід веденоі Сьвітлою Радою політичноі Акциі, як згляд на народню орґанізацию*.

Центральний державний історичний архів України у Львові, ф. 360 (Володимир Старосольський), оп. 1, спр. 13, арк. 53-56. Машинописна копія**.

№ 2

Фрагмент звіту про спільне засідання Народного комітету УНДП і діячів соціал-демократичної та радикальної партій, що відбулося у Відні

6 квітня 1916 р.

Am 6. April 1916. fand eine Zusammenkunft der national demokratischen Organisation, zu welcher auch die ReprКsentanten der sozialdemokratischen und der radikalen Partei eingeladen wurden statt. Names der soz. dem. Partei waren Nikolaus HANKIEWICZ und Dr. Julian BACZYЅSKI und namens der radikalen Partei Dr. NAZARUK erschienen. Gegenstand der Zusammenkunft war vor Allem die offizielle Benachrichtigung der Repräsentanten der soz. demokr. und rad. Partei von der erfolgten Beschlussfassung der nat. demokrat. Parteiorganisation in der Angelegenheit der Errichtung einer Expositur des ukrainischen Zentralrates in Lemberg. Der Beschluss wurde von den Delegierten der sozial demokratischen, sowie der radikalen Partei ohne jedweder Bemerkung zur Kenntnis genommen, nachdem die nat. demokr. Partei die stärkste und bedeutendste ist, war durch ihre Beschlussfassung die Angelegenheit erledigt. Sodann erfolgte die Berichterstattung des Dr. K. LEWICKI,

1/. über seine in Wien unternommen Schritte in der Kalenderangelegenheit,

2/. über den Empfang beim k.u.k. Armeeoberkommando der ukrainischen Abgeordneten Dr. Lewicki und WASILKO. Hiebei berichtete er über die Аusserung des Armeeoberkommandanten Seiner Kais. Hoheit Erzherzog Friedrich,

a/. über das Schulwesen in okkupierten ukrainischen Gebiete[n],

b/. über die Teilung Galiziens,

c/. über die Gründung einer ukrainischen Universität in Lemberg

d/. über die Kalenderangelegenheit.

Ad 1/. Und 2/. erЪrtete Dr. K. LEWICKI den Standpunkt, welchen der Zentralrat in der Frage der Kalenderreform eingenommen hat. Nach dem kanonischen Rechte und speziell nach den Satzungen der gr. kath. Union mit der römischen Kirche ist zur Beschlussfassung in der Angelegenheit einer Kalenderreform ausschliesslich nur ein Synod kompetent; ausserdem müsse der diesbezügliche Beschluss vom Papste bestätig werden. Die Verordnung des Bischofs CHOMYSZYN ist deshalb ungesetzlich. Ausserdem sind aber gewichtige Gründe vorhanden, welche eine Kalenderreform gegenwärtig unzweckmässig erscheinen lassen vorhanden. In den von den Ukrainern bewohnten okkupierten Gebieten Russlands ist ein breites Feld für die Propaganda der Unie vorhanden. Die wesendlichsten dogmatischen Unterschiede zwischen den ortodoxen und den katholischen Glauben bestehen: l/. in der Frage der Abstammung des hl. Geistes, welcher nach der ortodoxen Bekenntnis nur vom hl. Vater und nach der Katholischen vom hl. Vater und vom hl. Sohn /filioque/ abstammen soll. 2/. In dem Dogma der unbefleckten Empfängnis der Gottesmutter welches von den Ortodoxen nicht anerkannt wird. Diese dogmatischen Unterschiede sind für die Volksmassen unverständlich, für dieselben sind die Кusseren Merkmale wie die Formen und die Sprache des Gottesdienstes, Kalender e[tc]. das wesentliche, und an diesen Ausserlichkeiten hängt das ungebildete Volk am meisten. Diesem Umstand haben die russophilen Agitatoren der Ortodoxe ausgenützt, indem sie jede Abänderung dieser Кusseren Formen als Latinisierungs-Bestrebungen darstellen. Dem gegenüber hätten die unierten Geistlichen während der russischen Invasion konstantiert, dass die russischen Soldaten und speziel die Kleinrussischen sehr gerne die unirten Kirchen besuchten, /den Gottesdiensten teilnahmen und sogar Messen bestellen/. Es ist also eine Lüge, die uns von unseren Geistlichen erzählt wurde, dass die Unierten latainischen Gottesdienst abhalten und latainische Feiertage begeben“. Mit der kirchlichen Oberherrschaft des Papstes statt des Zaren waren sie sehr leicht einverstanden. Als man sie aber über den wesentlichen Unterschied belehrte, nämlich speziell über Dogma der unbefleckten Empfängnis, wollten sie es gar nicht glauben, dass die Ortodoxen das Dogma der unbefleckten Empfängnis nicht anerkennen, wenn es wahr wäre, dann wäre ja die Gottes[m]ut-ter nach dem ortodoxen Glauben eine gewöhnliche “pokrytka“ /eine geschwängerte Jungfrau/. Aus diesen Tatsachen gehe hervor, dass die Einführung des latainischen Kalenders, dass ist der latainischen Feiertage gegenwärtig der Sache der Union schaden würde, indem sie den Gegnern und den ortodoxen Agitatoren eine Waffe in die Hand liefern, weil sie das ungebildete Volk mit der Latinisierung der Kirche abschrecken werden. Dr. LEWICKI berief sich schliesslich auf die Autorität des Erzbischofs SZEPTYCKI, welche[r] als Vorkämpfer der Verbreitung der Union in Russland anerkannt wird und welcher die Einführung der Kalenderreform gegenwärtig für importun gehalten habe. Was Bulgarien anbelangt, so hatte das bulgarische Sobranie nur die weltliche Kalenderreform eingeführt,ohne die kirchliche Seite der Angelegenheit zu berühren. Was den Schritt des Bischofs CHOMYSZYN noch bedenklicher mache ist der Umstand, dass ein Teil seiner Diözese sich noch i[n] der Gewalt der Russen befinde. Schliesslich habe er sich auf den Wortlaut der päpstlichen Bullen berufen, welche die Beschlussfassung in solchen Angelegenheiten den Bischöfen und sogar den Patriarchen verbieten.

Alle diese Gründe habe Dr. LEWICKI den kirchlichen und weltlichen Autoritäten in Wien dargestellt und sie wurde vom Kardinal PIFEL richtig befunden, auch Fürst LICHTENSTEIN und GERSMANN haben die Stich[h]Кltig-keit derselben eingesehen und die Verordnung des Bischofs CHOMYSZYN als der Sache der Union geradezu schädlich anerkannt und darauf hin die Vorstellungen des Dr. LEWICKI, welche die Systierung dieser Anordnung bezweckten unterstützt.

Minister HUSAREK habe der Deputation erklärt, dass Bischof CHOMYSZYN seine Weisungen mis[s]verstanden habe. Die Kalenderreform wäre von Armeeober-kommando gewünscht, und er habe CHOMYSZYN gebeten diesbezüglich die Situation am Ort und Stelle zu sondieren. Um dem Wunsche des Armeeober-kommandos nachzukommen, haben der Bischof CHOMYSZYN voreilig gehandelt. Während des Empfanges bei dem Armeekommando habe Dr. LEWICKI sich auf die obige Аusserung des Ministers HUSAREK berufen und die Sache seiner Kaiserlichen Hoheit dem Erzherzog FRIEDRICH dargestellt. Daraufhin habe der Erzherzog FRIEDRICH erklärt, dass er den Standpunkt des Dr. LEWICKI billige und dass es unrichtig ist, als ob das Armeekommando einen Wunsch in der Kalenderreform geäussert hätte. Dr. LEWICKI wurde sogar bevollmächtigt, diese Angabe des Ministers HUSAREK ausdrücklich zu dementieren.

Am Ende seiner Berichterstattung gab Dr. LEWICKI seiner Meinung Ausdruck, dass der Bischof CHOMYSZYN von dem Statthalter COLARD beinflusst wurde, welcher seinerseits ein Werkzeug der Polen war; dieselben wollten auf diese Weise die vorgesehene Opposition gegen die Anordnung des bei den Ukrainern unbeliebten Bischofs, gegen die Ukrainer Auszunützen.

ЦДІА України у Львові, ф. 201 (Греко-католицька митрополича консисторія, м. Львів), оп. 4, спр. 447, арк. 3-7. Машинопис.

Переклад

6 квітня 1916 р. відбулися збори національно-демократичної організації, на які були також запрошені представники соціал-демократичної та радикальної партій. Соціал-демократичну партію представляли Микола Ганкевич та д-р Юліан Бачинський, радикальну партію – д-р Назарук. Темою зборів було передусім офіційне повідомлення представників соціал-демократичної та радикальної партій про редакційне формулювання рішення націонал-демократичної організації в справі створення представництва Загальної ради у Львові*. Ухвала була взята до уваги представниками соціал-демократичної, а також радикальної партії без жодних зауважень, а оскільки націонал-демократична партія є найсильнішою та найвпливовішою**, її рішення завершили справу. Наступною була доповідь д-ра К. Левицького:

1) про розпочаті ним у Відні заходи у справі календаря;

2) про прийом у військового головнокомандування українських депутатів д-ра Левицького і Василька*.

При цьому він повідомив висловлювання головнокомандуючого його величності ерцгерцога Фрідріха:

а) про існування шкіл в окупованих українських областях;

б) про поділ Галичини;

в) про заснування українського університету у Львові;

г) у справі календаря.

Стосовно пунктів 1 і 2 д-р К. Левицький висловив позицію, якої дотримується Загальна рада у питанні календарної реформи. За канонічним правом і спеціальним погодженням греко-католицької унії і Римської церкви рішення у справі реформи календаря є виключно в компетенції синоду; крім того відповідне рішення мусить бути затверджене папою. Тому розпорядження єпископа Хомишина є неправомірним. До того ж, існують важливі причини, які теперішню реформу календаря роблять недоцільною. В заселених українцями окупованих областях Росії існує широке поле для пропаганди унії.

Суттєві догматичні відмінності між православною та католицькою вірою полягають: 1) у питанні походження Святого Духа, який за православним віросповіданням походить лиш від Святого Отця, а за католицьким – від Святого Отця і Святого Сина; 2) у догмі Непорочного Зачаття Божої Матері, яке не визнається православними. Ці догматичні відмінності для народних мас є незрозумілими, для них важливі зовнішні ознаки – форма і мова Служби Божої, календар та ін. На ці зовнішні ознаки простий народ найбільше звертає увагу.

Цю ситуацію використали агітатори православ’я русофіли, які кожну зміну цих зовнішніх форм зображають як прагнення латинізації. На противагу цьому уніатське духовенство в час російської інвазії констатувало, що російські солдати й, особливо малоросійські, охоче відвідували уніатські церкви, брали участь у богослуженнях і навіть замовляли Службу Божу. [Вони переконалися:] „Отже, це неправда, що нам розповідало наше духовенство, що уніати відправляють Службу Божу за латинським обрядом і святкують латинські свята”. З церковним верховенством папи замість царя вони легко погодилися. Коли їм пояснили суттєві відмінності, а особливо догму непорочного зачаття, вони взагалі не хотіли вірити, що православні не визнають догму непорочного зачаття5. Якби це не було правдою, була б Матір Божа – за вірою православних – звичайною „покриткою”**. Звідси випливає, що впровадження латинського календаря, тобто латинських свят тепер шкодитиме справі унії, оскільки дасть опонентам і православним агітаторам зброю в руки – вони лякатимуть неосвічений народ латинізацією Церкви. На кінець д-р Левицький покликався на авторитет митрополита Шептицького, відомого борця за поширення унії в Росії і який уважав реформування календаря імпортуванням. Що стосується Болгарії, то болгарські Збори (Собраніє) провело лише реформу світського календаря, не зачіпаючи церковної сторони справи. Що ж до кроку єпископа Хомишина, то він виглядає сумнівним через те, що частина його дієцезії перебуває ще під владою росіян. На завершення він посилався на дослівні тексти папських булл, котрі забороняють у подібних справах прийняття рішення єпископам і навіть патріархам.

Про всі ці чинники д-р Левицький повідомив церковним і світським авторитетам у Відні, їх визнав правильними кардинал Піфль. Усвідомили це також князь Ліхтенштайн* і Гессманн**, визнавши розпорядження єпископа Хомишина шкідливим для справи унії, а після цього і подання д-ра Левицько-го, спрямовані на скасування цього розпорядження.

Міністр Гусарек*** пояснив депутатам, що єпископ Хомишин неправильно зрозумів їхні вказівки****. Реформи календаря дуже прагнуло командування армії, і він попросив Хомишина з’ясувати ситуацію у цьому питанні на місцях. Щоб задовільнити бажання вищого військового командування, єпископ Хомишин діяв дещо поспішно. Під час прийому у головнокомандуючого д-р Левицький посилався на згадане висловлювання міністра Гусарека і представив справу його цісарській величності ерцгерцогу Фрідріху6. У відповідь на це ерцгерцог Фрідріх заявив, що він схвалює позицію д-ра Левицького і що неправильно стверджувати, нібито армійське командування висловило бажання стосовно реформи календаря. Д-р Левицький був навіть уповноважений ці дані міністра Гусарека переконливо спростувати.

Наприкінці своєї доповіді д-р Левицький відзначив, що єпископ Хомишин, мабуть, перебував під впливом намісника Коларда, який зі своєї сторони був інструментом Польщі. Поляки хотіли таким чином використати опозицію, що передбачалася проти розпорядження єпископа, котрий не був популярний в Україні, також проти українців.

Переклад з німецької Лесі Мисловської та Ірини Романюк.

Oleh Pavlyshyn

Towards a History of the Introduction of the Gregorian Calendar

into the Church Life of Ukrainians: The Calendar Reform

of Bishop Hryhorii Khomyshyn

At the end of the 18th and in the 19th century the agents behind the introduction of the Gregorian calendar into the life of the Greek Catholic Church were mainly Austrian authorities, Roman-Catholic hierarchy and Polish politicians in Galicia. The Ukrainian secular intelligentsia as the well as clergy saw the question of the calendar from the point of view of preservation of religious and national identity. For the peasants, Church ritual year according to the Julian calendar was a traditional reference point structuring the temporal dimension of their everyday life. At the beginning of the 20th century some changes connected with modernization occurred in the attitude of Ukrainians towards calendar reform. The idea of replacing the Julian calendar finds supporters among national clerical and secular intelligentsia.

Calendar reform, conducted in 1916-1918 by Bishop Hryhorii Khomyshyn in the Stanyslaviv diocese, was situational; and in the conditions of the First World War it acquired clearly a political meaning. It symbolized the separation of Greek Catholics from the ritual tradition of the Orthodox world, personified by imperial Russia, and thus clearly manifested the choice made by Ukrainians in this conflict between the Great Powers. Innovation in the Stanyslaviv diocese, besides abolishing the difference between the calendars, approximated the liturgical cycle of the Greek Catholic Church to the Roman-Catholic tradition. Ukrainian political leaders of Galicia considered existing calendars’ dualism as one of the foundations for the division of the province according to the ethnographic principle and therefore spoke out against the reform. Local Greek Catholic clergy emphasized the illegitimacy of the unauthorized actions by Hryhorii Khomyshyn.