ідентичність УГКЦ

Рим та Україна. Розважання Томаса Марка Немета над Страсним тижнем

(Фото: Barbara Mair)

Нещодавно ЗМІ оприлюднили реакцію Глави Української Греко-Католицької Церкви Верховного Архиєпископа Святослава Шевчука на намір доручити українці й росіянці спільно нести хрест під час Хресної дороги в римському Колізеї. Зокрема, у своєму коментарі 12 квітня Блаженніший Святослав зазначив:

«Вважаю таку ідею невчасною, двозначною і такою, що не враховує контекст військової агресії росії проти України. Для греко-католиків України тексти і жести ХІІІ стації цієї Хресної дороги є незрозумілими і навіть образливими, особливо в контексті очікуваного другого, ще більш кривавого наступу російських військ на наші міста і села. Знаю, що і наші брати римо-католики поділяють ці думки та переживання».

Про невчасність заявленого наміру заявив український посол у Ватикані Андрій Юраш Також відповідна заява прозвучала з вуст апостольського нунція в Україні архієпископа Вісвальдаса Кульбокаса.

Коментар Блаженнішого Святослава відображає незадоволення значної кількості українців, викликане позицією Риму щодо війни Росії проти України. Як нещодавно зауважила одна моя знайома українка: «Що спільного мають путін і Ватикан? Обидвоє сидять в своєрідному бункері, що звужує їхнє сприйняття реальності». В мене також виникає питання: «Хто, з огляду на теперішню ситуацію, схожої якій не було з часів Другої світової війни, порадив Папі, доручити громадянці держави-агресора і громадянці держави, на яку напали, спільно нести хрест?»

Якою є тактика Риму?

Чимало українців ставлять собі запитання, чи Римський Престол дійсно їх підтримує? Це пов’язано також з тим, що Держсекретар Ватикану кардинал П’єтро Паролін 7 та 8 квітня заявив, що хоча Україна має право захищатися, але водночас скептично висловився щодо постачання в Україну зброї, бо це, мовляв, призводить до ескалації.

Вже наступного дня Апостольська нунціатура в Києві спростувала таке тлумачення інтерв’ю, як неправильне. Втім наведені заяви держсекретаря Ватикану прозвучали саме у дні, коли президент Єврокомісії Урсула фон дер Ляєн під час її візиту в Бучу запевнила в підтримці України з боку Євросоюзу щодо поставок зброї.

Протягом багатьох тижнів точаться дискусії з приводу візиту Папи Франциска в Україну. Але, згідно з кардиналом П’єтро Пароліном, слід брати до уваги можливі наслідки цієї поїздки для делікатних стосунків з РПЦ. Наразі питання про те, яку користь можна очікувати від стратегії Риму не називати агресора по імені, лишається відкритим. Негатив цієї ситуації посилює факт безсоромного використання всіх дипломатичних кроків Риму московським церковним керівництвом.

Медійною катастрофою виявився і той факт, що Папа Франциск у зв’язку з війною в Україні написав у Твіттері 4 квітня: «Ми всі винні!», через три дні служба «Vatican-News» подала згадане повідомлення Пароліна із фотографією 2015 року (!), де усміхнений Франциск тисне руку Путіну. Мені видається, що Ватикан застиг на застарілому тлумаченні України та росії як одного цілого. Це проявилося особливо в акті посвяти обох держав Непорочному Серцю Марії 25 березня. У зв’язку з теперішньою російською агресією, що спрямована проти самого існування України, наратив про єдність цих народів виступає однією з ідеологічних складових нинішньої катастрофи.

Питання доцільності ватиканської Ostpolitik

Загалом в теперішньому контексті необхідно було б поставити під сумнів традицію ватиканської Ostpolitik, в рамках якої зосередженість на порозумінні з Москвою протягом десятиліть була центральною ідеєю. Видається відірваним від реальності те, що Римська курія все ще позиціонує себе як нейтрального політичного «глобального гравця», наполягає на зустрічі з Кирилом і вважає, що в змозі вплинути на Путіна. Наразі політичні лідери ЄС у своїх оцінках ситуації випереджають керівництво Церкви на багато кроків. Окрім того, позиція численних діячів культури та інших впливових світських осіб щодо війни порівняно із заявами Риму також видається значно адекватнішою.

Крім заяви, процитованої на початку цього тексту, Блаженніший Святослав наголосив, що жести примирення можливі лише після закінчення війни, і що не можна уникнути відповідальності винних за нечувані звірства. У зв’язку з цим постає питання, чи нема масштабної «сліпої плями» в політиці Ватикану у цій сфері? І питання це стосується не лише ситуації в Україні й не лише психологічних аспектів, а й засадничих етичних принципів. Бо тоді, коли заходить про відповідальність агресора, зрозуміло, що крім розуміння точки зору жертви агресії і співчуття їй, не можна упускати з уваги потребу дотримання правди і відновлення справедливості.

Патріарх Кірил, який останніми тижнями показав себе спільником Путіна і виголошує одну за одною відразливі недільні проповіді, вже втратив Україну. А Папа? Йому неабияк пощастило з УГКЦ, адже сопричастя з Римським Престолом є особливою рисою цієї Церкви. Ця напруга між лояльністю та автономією УГКЦ творить екуменічну перспективу, і Риму варто було би прислухатися до голосу Церков в Україні. У своєму відеозверненні за 6 березня, в неділю Примирення, Блаженніший Святослав наголосив на тому, що «про прощення під час війни говорити дуже важко», але також сказав, що «прощення є секретом перемоги».

Християни покликані вчитися в кризових ситуаціях

Однак простити – це передусім справа жертви; прощення не можна призначити згори, навіть якщо це Папа Римський. Справді, на все є свій час. Як каже книга Еклезіяста, є «час розривати і час зашивати, час мовчати і час говорити» (Екл 3, 7). Провід католицької Церкви має знати, особливо з огляду на скандали з причин сексуального насильства, що такими виразами, як «прощення» чи «послух», в церковній історії часто зловживали. Це ж стосується звернення до авторитету хреста – тенденцій до інструменталізації його як знака й символа. Тексти Страсного тижня є нагодою розважити над усім цим.

Після того, як Ісус сказав, що прийшов свідчити про істину, Пилат запитав: «Що таке істина?» (Йоан 18, 37-38). Однак Ісус прийшов не для того, аби вести переговори. І Його учні також повинні були навчитися певних речей, як показує нам шлях від страстей і смерті Ісуса до воскресіння.

Я сприймаю нас – християн – в цій кризовій ситуації, як тих, хто має вчитися. Саме непевність найближчого майбутнього турбує багатьох із нас сьогодні. Справді, людські стремління до ясності в тлумаченнях життєвих ситуацій та до негайної допомоги стражденним є самозрозумілим. Так, можливості Церков обмежені, але саме Церкви покликані супроводжувати людей в пошуках Бога, стояти поруч з ними в їх безсиллі та відчаї і, як жінки-мироносиці, готувати шлях до зустрічі з воскреслим Господом.

переклад Ольги Угрин, МА

Про автора:

о. проф. д-р Томас Марк Немет є професором богослов’я християнського Сходу на католицькому богословському факультеті Віденського університету та священиком УГКЦ.

Греко-католичество: вопрос стиля или метода?

В этой статье я пытаюсь тезисно (часто отрывочно) поставить ряд вопросов или тем, которые, как мне кажется, должны определять современный греко-католический дискурс. Каждый подпункт статьи представляет собой направление мысли, которое, на мой взгляд, соответствует адекватной и современной постановке проблемы униатства.

Греко-католическая церковь является особой формой христианства, энергия которой еще не оценена и не явлена в полной мере. Это во многом происходит оттого, что архаичные формы мышления самих греко-католиков и понимания феномена униатства не дают посмотреть на него в другой перспективе – перспективе будущего.

Является ли уния – вариантом инкультурации?

Миссия Церкви всегда связана с инкультурацией. Миссионер всегда переводит Слово Божие на язык того народа, в котором он проповедует. Если нет письменного языка, то миссионер создает письменность. Так считается, что свв. Кирилл и Мефодий создали славянскую письменность, чтобы дать славянским племенам богослужебные тексты и Библию.

Обычно в процессе инкультурации присутствуют две культуры. Одна принимает в себя новые смыслы, другая сообщает их. Иначе говоря, есть «дающая культура» и есть «принимающая». Обычно в процессе проповеди дающей культурой была христианская культура, а принимающей была языческая. Часто принимающая культура обогащалась за счет дающей культуры.

В случае с Унией принято считать, что дающей культурой становится Римская церковь, принимающей же становится православная культура, а не языческая. Однако это не так однозначно. Свв. Кирилл и Мефодий занимались инкультурацией. Они проповедовали язычникам-славянам. Но это было за 500 лет до Унии. Напротив, в событии Унии принимает участие не языческое племя, а христиане другой культуры. Часто дающая культура становилась колониальной культурой. Можно ли в отношении униатства говорить о колониальном отношении со стороны Римской церкви? Скорее всего, нет. Историки греко-католичества могут многое рассказать скорее о синтезе, чем поглощении. Римский католицизм не поглотил православие галичан, а придал ему вселенскую основу.

Уния – это не форма инкультурации. Уния – это не перевод на православный язык католических традиций и образа жизни. Такое понимание таит в себе внутреннее противоречие. Уния – это не приспособление католичества к православной культуре. Уния – это разновидность самого православия. Именно поэтому православные церкви ненавидят униатов. Греко-католичество – это чистое православие, преодолевшее этническое и культурное гетто. Универсализм униатов помогает им подниматься над любой национальной идеей, помогает им очистить православие от любой национальной идеологии. Кроме того, вселенская основа помогает отличить подлинное апостольское предание от “преданий старцев”.

Монополия на православие

Чтобы понять греко-католический феномен, нужно понять, что православие не тождественно православным поместным церквям. Ни у одной православной юрисдикции нет монополии на православную традицию. Поэтому вопрос Унии – это вопрос о православной традиции как таковой. Что такое православие, как православная традиция существует, и может ли она существовать без привязки к национальным поместным церквям, иначе говоря, возможен ли вселенский инвариант православия?

Пока мы видим, что униаты копируют национальные православные церкви и представляют собой инкультурационные формы. Но это тупиковый путь, который поняли в Ватикане, и теперь они не знают, как эту проблему решить. Сегодня всем очевидно, что Ватикан опасается использовать название “православие” по отношению к униатским церквям. Это свидетельствует о кризисе ватиканской политики на Востоке. С одной стороны подлинным православием считается РПЦ и другие православные церкви, с другой стороны Рим гложет мысль, что «у нас тоже вроде были свои “как бы православные”». Был такой казус в истории – Брестская уния. Причем казус – сегодня крайне неудобный. По этой причине сегодня многие российские католики даже не подозревают о существовании русских греко-католиков.

Тупиковость проекта национальной унии поняли также и в УГКЦ. Видимо, это послужило причиной того, что в 2005 году патриарх Украинской Греко-Католической Церкви переехал из Львова в Киев. Тем самым он символически показал, что Украинская Греко-Католическая Церковь не является местечковой галицийской разновидностью католицизма, но представляет собой серьезную претензию на православие. Любомир Гузар сказал: “Мы ни для кого не представляем угрозу. Мы просто есть” (1). Это означает, что греко-католики не есть производное чудо-юдо от “настоящего православия”, это не гибрид, а самостоятельная, самодостаточная форма существования православной церкви в единстве с Римом, которая способна преодолевать национальные границы.

Я как-то писал: “Главной ошибкой Католической церкви на протяжении последних 100 лет было неправомерное отождествление Православия как традиции с конкретными Православными церквями. Однако надо заметить, что православная традиция полностью не явлена ни одной православной церковью (включая дохалкидонские церкви). Взяты отдельные черты, отдельные обычаи, определенные пласты богословия, позже переработанные в соответствии с национальными интересами. Чтобы подлинно явиться во всей своей красе, Православие должно стать католическим (в смысле вселенским) ” (2).

Униатство, как своеобразная церковная метапозиция, дает возможность увидеть обе традиции (и восточную, и западную) на расстоянии, а потому и более продуктивно.

Является ли восточный обряд только вопросом стиля?

Для многих западных католиков Католическая церковь восточного обряда представляет собой ту же католическую церковь, которая по культурным и этническим причинам использует в практике обряды восточных церквей. Один итальянец однажды мне сказал: “Почему вы так носитесь со своим восточным обрядом? Обряд – это же неважно. Если мне завтра скажут, что Католическая церковь перешла на восточный обряд, я без проблем буду ходить на восточную литургию”. Для него обряд всего лишь преходящая форма. Он застал еще тридентскую мессу, потом реформированную мессу, иногда участвует в амвросианской мессе. Он воспринимает обряд как одежду. Сегодня одел эту куртку, завтра – другую. Священный трепет перед обрядом православных он уважает, но не понимает. Для него обряд – это вопрос стиля. Как в дизайне. Есть стиль барокко, есть хай-тэк, а есть экзотический восточный стиль с налетом либо японского минимализма, либо с арабскими мотивами. Так и здесь, греко-католики для него – это церковь, которая выбрала византийскую стилистику. Такое своеобразное «католичество от византийских дизайнеров».

Интересно, что так думают многие греко-католические священники, которые очень большое внимание уделяют разного рода византизмам в богослужении и практике. Однако любить восточный обряд и любить византийское средневековое искусство – это разные вещи.

Если восточный обряд – это католичество византийского дизайна, то проблема восточных католических церквей становится вопросом наилучшей стилизации. Иначе говоря, проблема Унии сводится к вопросу грамотной стилизации: как набор древних практик, который представляет собой сложный комплекс текстов, обрядов, телесных практик, адаптировать к нуждам современного человека и при этом сохранить налет восточности и антикварной древности. Дело в том, что универсальность католической церкви позволяет существовать и такому взгляду на Унию. Если существуют католические монахи-йоги, то почему бы не существовать монахам, которые носят длинные бороды и пользуются византийскими традициями.

На мой взгляд, обрядовая стилизация – это тупиковый путь, который приводит только к разочарованию и в православии, и в христианстве. Такие духовные стилисты, на мой взгляд, не понимают, что такое восточная традиция. Такие стилисты не разбираются не только в восточной традиции, они не понимают, что такое традиция вообще. Они рассматривают человека с позиции “здесь и теперь”, без его реальной истории и актуальных культурных предпосылок. Если во главу угла ставится “здесь и теперь”, то появляется человек потребления. И обряд ему нужен для особого эксклюзивного потребления.

Чтобы превратить обряд в предмет потребления, его нужно эстетизировать. Чтобы сделать икону предметом потребления или монетизировать икону, ее всего лишь нужно было превратить в предмет искусства. Эстетизация обряда делает его предметом эксклюзивного потребления. В таком “духовном потреблении” обряда не нужна живая традиция, можно пользоваться стилизованным слепком этой традиции. Своеобразным обрядовым штампом. Таким образом можно создать много обрядовых штампов – мелкитский обряд, сирийский, византийский, армянский. Их можно ввести в обращение, нисколько не заботясь о том, имеют ли они хоть какие-то живые корни в реальности и подлинную (а не историко-эстетическую) ценность.

Обряд в обществе спектакля становится спектаклем. Общество потребления убило сакральность обряда. Стремление к искусственному трансцендированию обряда приводит к тому, что культ превращается в чистое созерцание, в нем исключается деятельность. Культ превращается в разновидность духовного представления, если не сказать сильнее – вид духовного развлечения. Да, такое оригинальное развлечение для маргиналов разной степени суровости и бородатости.

Я не люблю известные мне и ныне существующие восточные обряды. И вот почему. Я их считаю очень похожими (но иногда выдающимися с эстетической точки зрения) слепками с традиции. Но к традиции это не имеет никакого отношения. Они все являются стилизацией. Они оторваны от традиции. То же самое можно сказать про все православные церкви. Восточная традиция – как живой поток жизни – почти прервалась. Традиция – это живая жизнь поколений христиан, которые живут в реальной истории. А нынешние обряды стилизованного православия выглядят так, как будто не было Реформации, не было религиозных войн между христианами, революций и прогресса в науке и технике. Мы живые люди, и наша история должна быть связана с нашей духовной традицией. А этого нет. Наша восточная духовная традиция должна иметь связи с революциями, с войнами, с ГУЛАГом, с СССР, с коллективизацией и Голодомором, с первым выходом человека в космос, с Перестройкой, с развалом Союза и Майданом. Это составляет ткань нашей истории, и это должно как-то отражаться в духовной традиции, преломляться в ней и соединяться в том самом Предании, которое идет к нам от Отцов. А этого сейчас не происходит. Мы повторяем застывшие формы Златоуста и пытаемся воспроизводить его эмоции и его образ поклонения, которые в своей основе имеют его личную историю, историю Византии и перипетии дворцовой жизни того времени.

Вопрос реформы обряда – это сложнейшая тема. И предвижу, что многие меня не поддержат в этом. Однако я даю здесь всего лишь некоторые контуры проблемы для дальнейшего обсуждения.

Уния в глобальном мире – метод существования единой Церкви

Перед лицом всех конфессий встает проблема – как существовать в эпоху глобализации.

Можно придумать любой обряд и наполнить его любым смыслом, как это происходит в новых сектах. Но восточный обряд считается выразителем православной традиции. Традиция напрямую связана с культурой народа, что сегодня представляет собой проблему в нашем глобализированном мире. Православный традиционализм, как правило, связан с национализмом, поэтому почти все православные церкви – национальные. Об этом хорошо писал Мейендорф в гениальной, на мой взгляд, статье про церковный регионализм: “Очевидным образом современный национализм повлиял на преобразование законного церковного регионализма в прикрытие для сепаратизма”(3). Национализм в современной ситуации работает на разделение Церкви. Мейендорф пишет: “А поскольку политическая цель всех национальных движений состояла в создании национальных государств, которые рассматривались как высшая ступень культурного развития, идея “автокефалии” стала церковным эквивалентом нации: каждая нация должна учредить собственную автокефальную церковь”(3). И далее: “Таким образом, законный и канонический регионализм, утвержденный канонами ранней Церкви, превратился в современном Православии в сеющий разделения национализм”(3).

Несмотря на то, что греко-католики сегодня все еще ранжируются по национальному признаку (украинские восточные католики, сирийские, ливанские и проч.), у них есть внутренние основания преодолевать национальные ограничения. Универсализм католичества дает энергию униатам для открытия миру. Католический универсализм позволяет творчески и критически отнестись к своему наследию и сопоставить его с реальными нуждами современного человека и первоначальной апостольской традицией.

Перед христианской церковью стоит серьезное испытание – глобализация. Экономическая глобализация уже произошла, следующим шагом будет культурная глобализация, которая уже сейчас вызывает антипатию, выливающуюся в национализм и этнический экстремизм. Нужно будет найти баланс между универсализмом и церковным регионализмом, чтобы не скатиться к универсальной выхолощенной моноцерковности и не замкнуться в нацистском автокефализме. Греко-католическая церковь сегодня, на мой взгляд, является лучшей экспериментальной площадкой для этого.

Вопрос Унии – это вопрос о частных формах духовности и формах христианства в глобальном мире. Вопрос о сохранении своей инаковости в процессе неизбежной унификации культурного содержания. Христианский восток не должен стать западом с византийской вывеской. Идея о “втором легком Церкви” остается до сих пор актуальной.

Униатство может стать эффективным методом для решения экуменических вопросов. Интересно, что униатство как метод сегодня более действенен по отношению к протестантам, чем к православным. Поскольку национальные идеологии православных церквей пока затрудняют серьезный трехсторонний диалог между католиками, греко-католиками и православными. Протестанты как априорно универсальная экклезиологическая структура, на мой взгляд, открыты для диалога. Метод унии по отношению к протестантам может быть более действенным в недалекой перспективе и полезным для единства Церкви.

Глобальный мир является вызовом для всех христиан. Новый образ существования Церкви, корнями уходящий к апостолам и, между тем, открытый для нового модуса существования человечества в мире, – это основная цель христиан современности.

Игорь Маков – греко-католик, христианский философ. Живет в Риге.

о. д-р. Ігор Мончак. Помісність Київської Церкви на Берестейських синодах

Проблема помісности у Фльоренції і в Бересті

Постанови Берестейських Синодів основуються на рішеннях Фльорентійського Собору і багато в дечому до них подібні, хоч і немало від них різняться. Як Фльорентійський Собор, так і Берестейські Синоди, велися у формі договору між двома партнерами — двома помісними Церквами: Константинопольською і Римською у Фльоренції, а Київською і Римською у Бересті. Рішення основувалися на принципі узгодження спірних питань, а не на навертанні одних «неправовірних» на правовір’я інших.

Головним спірним питанням, особливо на Берестейських Синодах, не була зверхність Римського архиєрея над помісними Церквами. Приймалося її як уже вирішену справу, а публічне визнання тої зверхности ставало немов виявом і завершенням взаємної згоди. Подібно як у сучасних нам відносинах між Католицькою і Православною Церквою не заперечується навзаєм важности Пресвятої Євхаристії, а спільна участь в Євхаристійній Жертві має бути щойно виявом і завершенням взаємного поєднання. Тому в Берестейських часах Київська ієрархія здержувалася від публічного визнання зверхности Римського архиєрея аж доки не будуть полагоджені спірні питання. Тим більше, що це був найсильніший арґумент, щоб добитися позитивного вирішення спірних проблем.

Справжньою ключевою проблемою, як у Фльоренції так і в Бересті, було збереження індивідуальносте помісних Церков Константинополя чи Києва під спільним верховним проводом Римського архиєрея.

У Фльоренції Візантійські Отці Собору найбільше турбувалися теологічним аспектом своєї індивідуальности, щоб не накидати візантійцям західної схолястичної богословії про походження Святого Духа та про інші правди віри. На сторожі юридичної і літургічної помісности Константинопольської Церкви стояв тоді ще досить авторитетний і сильний Візантійський імператор.

Інакше було в Бересті, півтора століття пізніше. Теологічні проблеми, якими зрештою Київська Церква ніколи дуже не займалася, були вже вирішені у Фльоренції. Натомість життєвим питанням було збереження юридичної і літургічної індивідуальности Київської Церкви, головно тому, що вона не могла розраховувати на жодну державну захорону. Це й спонукало Київську Церкву запопадливо зберігати своє традиційне пов’язання з Константинопольським патріярхом як одинокою опорою перед наступом латинсько-польського централізму і уніформізму.

Зв’язки Київської Церкви з Константинополем не були запереченням найвищої зверхности Римського архиєрея над цілою Вселенською Церквою, у тому й над помісною Київською. Під турецьким володінням не один Константинопольський патріярх визнавав зверхність Римського архиєрея згідно з Фльорентійським рішенням, хоч не міг цього публічно виявити папі, який очолював християнський анти-турецький фронт. Такі патріярхи не противилися, але навіть заохочували, щоб помісні Церкви поза Турецькою імперією вдержували приязні зв’язки з Римською, зберігаючи однак свою помісну індивідуальність. Це виразно написав Константинопольський патріярх Ніфон II 1498 року Київському верховному архиєпископові Иосифові Болгариновичові:

Хай буде вам відомо, що цей Синод [Фльорентійський] був і дуже світлий, і велично апробований загальним одобренням… Але твоя світлість матиме немалий привід і вимівку, якщо скаже, що без Константинопольської згоди, себто твого патріярха, не може нічого діяти…

… То ж твоя всечесність хай ніяк забагато не противиться, але приязно відноситься, бо й ми позволили священикам, які живуть на островах під Всесвітлим Венеціянським сенатом, відправляти з латинниками моління і святкування…

… Ми насправді, хоч якби бажали, однак ніяк не можемо робити те, що є цінним для справи…[1]

Помісність і духовний рівень

Чим довше закріплювалася Турецька імперія на руїнах Візантійської, тим щораз слабшою опорою ставав відклик на Константинопольського патріярха. Зокрема коли по Тридентськім Соборі [1545-1563] внутрішньо скріплена Римська Церква почала поширювати ідею строго централізованого проводу на ввесь християнський світ. Ключевою справою цього централістичного процесу була вимога, щоб Римський престіл рішав про кожну єпископську номінацію.

Іншим практичним виявом Римського централізму були папські нунції, які в другій половині XVI століття появилися у всіх католицьких державах і старалися про прямий контакт між місцевими Церквами і Римським центром. Тоді кожна помісна Церква була приневолена виразно визначити своє відношення до Римського верховного проводу. Відклик на посереднього свого зверхника-патрі- ярха, тратив сенс, тим більше, що саме значення патріярха у Вселенській Церкві щораз підупадало.

Однак у цьому зближенні і оформленні свого відношення до центрального проводу крилася небезпека затратити свою індивідуальність і перемінитися в безпідметний адміністративний сектор одної уніфікованої Церкви. Чим слабша була помісна індивідуальність, чим нижчий її духовний рівень, тим грізніша небезпека цю індивідуальність затратити у вселенській єдності. Подібно як тим легше ставали заморські країни колоніями європейських імперій, чим нижчий був їх культурний рівень.

Для збереження помісної індивідуальносте Київської Церкви необхідно було скріпити її духовну вартість. Індивідуальною не могла залишитися духовна порожнеча чи руїна, спричинена моральним занепадом і протестантською революцією XVI століття. З другого боку, годі в ізоляції подбати про підвищення духовости. Для цього потрібно було допомоги інших сильніших помісних Церков, між якими найсильнішою була помісна Римська Церква, оживлена й скріплена Тридентським Собором.

Так то в другій половині XVI століття Київська Церква стояла перед життєвою дилемою. З одного боку вона була приневолена визначити своє відношення до центрального Римського проводу і централізованої Римської Церкви, що крило в собі небезпеку затратити свою індивідуальність. З другого боку Київська Церква потребувала зближення і допомоги Римського проводу й Церкви для скріплення своєї духовости і цим самим для утвердження своєї індивідуальности.

Зусилля мирян підняти Київську індивідуальність

Духовний рівень Київської Церкви, зокрема її священства та ієрархії, був у другій половині XVI століття такий низький, що Київський церковний провід не був спроможний зайнятися скріпленням духовости своєї Церкви. Ініціятиву перебрало мирянство організоване у братствах, а також та шляхта, що ще залишилася при традиції Київської Руси. Зокрема найвищий світський авторитет тодішньої Руси, нащадок Київської династії Ігоревичів, воєвода столичного міста Києва і князь тодішнього культурного центру в Острозі на Волині — Константин Острозький, вів перід у піднесенні освіти, духовости, а за цим і розуміння суверенної помісности Церкви у Київській Русі.

Як справжній державний муж, Острозький розумів, що для здійснення духовного підйому потрібно співпраці з іншими культурними й церковними центрами, особливо з обновленим західним. То ж звернувся він перший за поміччю до Заходу, запрошуючи ще 1567 року до зустрічі й співпраці представників Римської Церкви: одного з професійних теологів Домініканського чину, а другого світського каноніка і визначного Львівського проповідника Пйотра Павензького, прозваного Скаргою.

Та звідси допомоги Острозький не одержав, а Скарґа запрошення навіть не прийняв. Щобільше, коли два роки пізніше вступив він до Чину Ісусовців [Єзуїтів], то працював не на скріплення Київської Церкви, а на абсорбування її Польсько-латинською. У своїй книжці «О єдносьці косьцьола Божеґо под єдним пастежем», написаній 1574 року, він просто закликав вірних Київської покидати свій церковний провід і включатися в Римську Церкву:

… руський народе, не чекаючи дбай про свою душу. Якщо твої старші духовні єдности… не хочуть, відступи від них… [2]

Цей виступ на послаблення помісної самоуправи Київської Церкви був зовсім протилежним до ідеї і зусиль князя Острозького.

Завершення Московської помісности паріярхатом

У той час коли Київська Церква у Польсько-литовській державі мусіла стерегтися, щоб не втратити своєї помісности зовсім, у сусідній Московщині державна Московська Церква здійснювала свої найвищі церковні амбіції. Римський престіл був готовий піти назустріч Московським стремлінням під умовою, що Московська Церква приєдналась би до Римської, а головно якщо Московщина вступила б до анти-турецької ліґи держав, що її так наполегливо збирали й очолювали Римські папи.

Тодішній Московський цар Іван IV Грозний, фактичний голова Московської Церкви, не бажав ані вступати в анти-турецьку війну, а ще мещце, щоб його державна Церква узалежнювалася від Римського папи. Про це переконався, а при цьому й розчарувався Москвою, папський леґат Антоніо Поссевіно, який у роках 15811582 їздив з такою пропозицією до Москви.

У тому ж часі Константинопольський патріярх Єремія II попав у турецьку неласку і 1584 року турки його ув’язнили. Римські дипломати добачували в скрутному положенні патріярха Єремії добру нагоду зреалізувати свої нереальні комбінації про втягнення Москви в антц-турецьку ліґу, зовсім не затурбовані недавною невдачею місії Поссевіна. Виринула була тоді думка, щоб звільнити патріярха Єремію і поселити його в Москві. Таким чином задоволено б Московські амбіції на патріярше завершення Московської Церкви, а при цьому через проти-турецького патріярха пов’язано б північно-східну Европу в анти-турецький фронт. [3]

Поссевіно, який у поворотній дорозі з неуспішної своєї місії до Москви, зустрічався був 1583 року з князем Острозьким, краще розумів Московський абсолютизм» а тим самим утопійність римських комбінацій. Він ніяк не уважав Москву за відповідне місце на осідок звільненого грецького патріярха, а пропонував радше Київ. Тодішній папський нунцій у Польщі Альберто Больонетті вказував на Львів або Вільно як екзильний осідок Константинопольського патріярха.

У 1586 році турки під тиском опінії врешті звільнили Єремію, але не реабілітували його на патріярший престіл. Так то державно не признаний Константинопольський патріярх вибрався 1588 року шукати собі нового притулку в Східній Европі. Польський канцлер Ян Замойскі дораджував йому осісти в Польсько-литовській державі, але патріярх побоюювався польської домінації. У липні того ж року поїхав він до Москви, щоб осісти там як екзильний Константинопольський, або як новий Московський, патріярх.

Однак Іван Грозний не бажав у Москві грецького патріярха, ані з Константинопольським, ані з Московським титулом. Цар хотів мати собі підчиненого москвича за патріярха і тому Московський синод у січні 1589 року проголосив місцевого митрополита Йова [1586-1605] патріярхом Москви. Чотири місяці пізніше Єре- мія рад-не-рад це проголошення потвердив і так державна Церква Московщини зрівнялася в титулі з Константинопольською і від неї зовсім унезалежнилася.

З свого боку турецький султан у липні 1589 року повернув Єремії патріярший престіл Константинополя і реабілітований патріярх вибрався назад додому.

Авторитет Патріярха для Київського ієрарха

Безперечно, що всі ці комбінації з перенесенням Візантійського патріяршого осідку на територію Київської Церкви, як також фактичне створення нового патріярхату в Москві, мали вплив на розвиток світогляду Київської ієрархії. Правда, вона ніяк не думала наслідувати Москву. Перш усього, не було в неї для цього своєї державної влади, яка могла б і хотіла б поставити Константинопольського патріярха перед доконаний факт. Та важніше, що для Києва була чужа ідея державної Церкви. Збереглася ще давня традиція княжої Руси не ізолюватися, а шукати співжиття з іншими народами, жити в злуці з іншими християнами, входити в склад Вселенської Церкви. У Польсько-литовській державі долучувався до того ще тактичний мотив: можливість відклику на авторитет Константинопольського патріярха як на опору проти латинсько- польського наступу.

Це все однак не виключало потреби скріпити свій суверенний авторитет для переведення внутрішніх реформ, а ще більше для наладнання відносин з Римським престолом. Щоб у відносинах з Римським центром Київську Церкву не трактували як безавтори- тетну масу індивідуальних християн, мало помагав відклик на далекий Константинопіль. Перебуваючи в турецькій державі, не лише Єремія, але жадний Константинопольський патріярх не смів виявити навіть найменшого натяку, що він сприяє якійсь співпраці східніх християн з римським папою. Всякі про-римські симпатії кваліфікували турки як проти-державну змову з анти-турецьким фронтом.

То ж коли в часі І Берестейського синоду, у серпні 1589 року, Київська ієрархія звернулася до патріярха Єремії II з заявою, що

… треба старатися про справжню єдність з Латинською Церквою, щоб потім мати від неї поміч відповідно до потреби, на що патріярх відповів, що ця думка є святою та що щасливими повинні почуватися ті, яким не заборонено її виконати, але не вільно це робити тим, які підлеглі туркам задля різних небезпек… [4]

Цей вислів дуже добре ілюструє загальне наставлення Константинопольських патріярхів під турецьким володінням* зовсім відмінне від попереднього у Візантійській імперії. Це нове наставлення Константинопольських патріярхів охопив польський Історик Оскар Галєцкі таким твердженням:

… політика патріярхату не була диктована ніякою основною ворожістю до Риму, а раціями догідности: під турецьким володінням не був можливий жадний зв’язок з Святою Столицею, але Східні Церкви у вільних католицьких краях могли робити договір з Першим Римом не зриваючи обов’язково з Другим Римом… [5]

Така свобода «робити договір з Першим Римом» була з одного боку дуже догідною для помісної Київської Церкви, але з другого боку позбавляла її можливости покликуватися на патріярший авторитет. Брак опертя на авторитет патріярха дуже послаблював поняття індивідуальности Київської Церкви в очах Латинської, так дуже потрібне у договорах між партнерами. Крім того, через брак відклику на патріярший авторитет у XVI столітті, вірні могли по- суджувати Київську ієрархію в якійсь анти-патріяршій інтризі, чи взагалі в церковній революції* що на жаль потім і закидали Київським владикам.

З цього скрутного положення патріярх Єремія II знайшов такий вихід, що Луцько-Острозького єпископа Кирила Терлецького, промотора зв’язків з Римським престолом, назначив патріяршим екзархом. Так то патріяршим авторитетом можна було наладну- вати відносини з верховним Римським престолом, не наражуючи цим самим особу самого патріярха на репресії в Турецькій державі.

При цьому авторитет голови Київської помісної Церкви, Київського верховного архиєпископа і митрополита, залишався ізбоку, щоб відразу не ангажуватись усім авторитетом безборонної Київської Церкви в ці складні й небезпечні пертрактації між двома помісними Церквами.

Перша Берестейська ініціятива

Київська Церква, наділена авторитетом патріяршого екзарха, перебрала долю своєї помісної Церкви в свої руки. Треба справді подйвлятй відвагу і рішучість владик, а було тоді всього вісім єпископів у просторій Київській Церкві двох народів: українського і білоруського, у двох сфедерованих державах: Литовській і Польській. У часи по-Тридентського централізму, коли ще ані тоді, ані до сьогодні належно не уточнено відношення між поодинокими помісними Церквами та верховним Римським проводом, цих кілька єпископів розпочали переговори з Польсько-литовською державою і з Римським престолом як представники помісно суверенної Церкви. Цим відважним актом створили вони прецеденс для розуміння Вселенської Церкви не як уніфікованої, але як екуменічно зложеної з помісних.

Головну працю пророблювано на комісії чотирьох владик, очолюваній екзархом Терлецьким. Висновки комісії приймали і підтверджували всі єпископи на пленарній сесії щорічного Синоду в Бересті під проводом Київського верховного архиєпископа-митро- полита.

Вперше ця єпископська комісія зібралася на початку 1590 року в Белзі, Постанови цієї комісії підтверджено синодально в червні того ж року в Бересті, словами:

А що які постанови вчинили і списали єпископи деякі з нас у Белзі в теперішнім році тисяча п’ятсот дев’ятдесятім, це постановлення залишаємо в повній силі і цим листом нашим стверджуємо цим способом… [6]

У відношенні до Вселенської Церкви застерігали, собі владики в цім першім Берестейськім документі лише літургічний аспект помісности Київської Церкви. У дійсності тодішніх відносин Польсько-литовської держави не так важним було легальне застереження помісних прав, як радше певність, що державна влада буде цю помісну індивідуальність респектувати і охороняти. Тому вже в цім першім прелімінарнім документі синодальної комісії передбачується подати потім артикули для уточнення потрібної державної Гарантії.

Застерігаємо собі тільки, щоб найсв. римський Папа не міняв нам обрядів і всіх справ, себто служби і всього церковного порядку, якого держиться віддавна наша св. східня Церква, і в цім порядку щоб лишилися ненарушені; а Його Королівська Милість нашого милостивого пана щоб заґарантувала наші вольності привілеями та затвердила артикулами, які ми подамо. [7]

Юридичний аспект помісности тут лиш загально заторкнено висловом про «вольності» і «привілеї». Більше юридичним аспектом займався Синод 1590 року радше у внутрішнім відношенні поміж поодинокими єпархіями і монастирями.

Вже перші вступні праці синодальної комісії для скріплення помісности Київської Церкви насторожили ідеолога уніформізму Пйотра Скарґу. Ще перед початком червневого Синоду видав він друге видання свого твору «О жондзє і єдносьці косьцьола Божеґо под єдним пастежем», присвячуючи його просто королеві. Церковне поєднання «під одним пастирем» розумів він як обрядове навернення східних вірних на латинський обряд, хоч усвідомляв собі, що обрядово перетягнути вірних до іншої помісної Церкви є тяжче, як віросповідно навернути протестантів латинського обряду до Римо-католицької Церкви.

Оформлювання юридичної помісности

У наступнім 1591 році щойно в жовтні зібралися в Бересті Київські єпископи, разом з деякими священиками та визначнішими мирянами, між якими був також князь Константан Острозький. Так то цей III Берестейський синод можна звати, згідно з модерним розрізнюванням термінів, собором духовенства з участю ми- рянства.

Мабуть участі Острозького треба завдячувати, що собор 1591 року багато займався розробленням юридичного аспекту помісности і то не лиш у внутрішнім, але й у зовнішнім житті Київської Церкви. Зокрема Собор постановив, що для королівської номінації на митрополита та єпископів, Синод має подавати чотирьох гідних кандидатів. Ніхто з-поза синодальної кандидатури не має права сісти на владичому престолі.

Та чим виразніше єпископат оформлював помісність Київської Церкви, тим більше уряд це оформлення ігнорував. У лютім наступного 1592 року на опорожнений Полоцький архиєпископський престіл король номінував без порозуміння з Київським єпископатом, зовсім не-духовну особу: Богота Сілецького «в літах уже по- дошлого — за вірну службу як ротмістр». [8]

У березні 1592 року король відповів на перший начерк церковного поєднання синодальної комісії ще з 1590 року, але прийняв його як індивідуальне навернення чотирьох підписаних владик, а не як настанову єпископату помісної Церкви. Щобільше, на випадок, якщо б Київський митрополит не був би згідний з цими чо- тирома єпископами, то король виймав їх з-під зверхности митрополита і патріярха. Безперечно, що такого розчленування помісної Київської Церкви ніхто з владик не бажав.

Коли в січні 1593 року опорожнилося Володимиро-Берестейське єпископство, то князь Острозький уже заздалегідь запобігав, щоб також цей престіл не дав король невідповідній особі за військові чи державні заслуги. За старанням Острозького цим новим волинським єпископом став Адам Потій. Хоч до того часу був він світською людиною, вдівцем, все ж таки це був чесний оборонець релігійної духовости і церковної помісности. Ахілевою його п’ятою було лиш те, що він як конвертит з кальвінізму сильно наголошуючи віросповідну правовірність ставав необережним у справах збереження помісної суверенности Київської Церкви. Ще перед першим Берестейським синодом 1589 року Потій переговорював про церковну єдність, але з латинським єпископом Луцька Бернардом Мацєйовским.

То ж сам князь Острозький зараз у червні 1593 року, у своїм листі до новоставленого єпископа Іпатія Потія, старався запобігти цій слабій сторінці свого приятеля. Ставив Потієві справу церковного поєднання радше в широкій інституціональній площині, ніж у формі приватних переговорів. Заохочував Потія до тісної співпраці з усім Київським єпископатом, а навіть з іншими східними помісними Церквами. Щоб запевнити державну охорону для Київської Церкви, Острозький вперше у цьому листі висунув вимогу місця в сенаті для всіх Київських єпископів нарівні з латинськими.

Сокальське відновлення Берестейської ініціативи

В наслідок державної холодної постави до Берестейської ініція- тиви 1590-1591 років, наступила в двох наступних роках стагнація у реформаторській діяльності Київської Церкви. У 1592 році взагалі не було синоду, а черговий IV Синод у червні 1593 року не вніс нічого нового.

Щойно нове зібрання комісії під проводом екзарха Терлецького у березні 1594 року в Сокалі оживило діяльність єпископату. Комісія відновила свої постанови з 1590 року зроблені в Белзі, додаючи вимогу щонайменше одного місця в сенаті для Київського митрополита, Під цими Сокальськими постановами позбирав екзарх Терлецький підписи інших владик, не-членів комісії.

Черговий V Берестейський собор зібрався в червні 1594 року в неповнім складі єпископату. Примас Польщі старався взагалі не допустити до цього собору під претекстом, що король уже від дев’яти місяців перебував за кордонами Польщі.

Все ж таки на цьому обмеженому Соборі 1594 року екзарх Терлецький дістав уповноваження переговорювати з польським канцлером Яном Замойским про наладнання відносин між Київською Церквою і Римською. Через канцлера Замойского Сокаль- ські постанови опинилися у нунція Ґерманіка Маляспіни, який у жовтні 1594 року позвітував про них ділово до Риму. Так то щойно на п’ятім році Берестейська ініціятива дійшла до відома завжди чуйного і добре інформованого Риму, помимо того, що велася в тому часі дуже часта кореспонденція з нунціятурою в Польщі.

Папа Климентій VIII зараз же вимагав від свого нунція точніших інформацій про цю нову для нього перспективу широкого церковного поєднання. Однак Замойский відмовився дальше цією справою займатися і Берестейська ініціятива знов застрягла на мертвій точці.

Зрушилася справа щойно із списанням нового документу в грудні 1594 року, який міг був стати катастрофальним для Київської Церкви, але насправді став каталізатором для завершення задавненого діла.

Польський єпископ Луцька Бернард Мацєйовський гостив на початку грудня 1594 року в своїй приватній резиденції у Торчині коло Луцька нового Володимиро-Берестейського єпископа Іпатія Потія, а з ним також екзарха Кирила Терлецького, ієрарха Луцька й Острогу. Там Потій списав у трьох примірниках нову заяву, якої текст властиво нічого нового не додавав до попередніх синодальних заяв. Натомість бракувало в тому новому тексті виразного застереження помісної індивідуальносте Київської Церкви, так дбайливо відмічуваної у кожнім синодальнім документі. Такий де*- фективний текст заяви про верховну власть Римського архиєрея могли уніфікатори легко використати для зіґнорування, а навіть для заперечення, Київської помісности у вселенській церковній єдності.

Правда, поміж оригінальний текст заяви та підписи владик втиснено дрібнішим шрифтом ще таку замітку:

Однак зберігаючи і вцілості виконуючи церемонії і обряди богопочитання та святих Тайн, згідно з звичаєм Східньої Церкви, справляючи лише ті артикули, які перешкоджали б самій єдності, щоб усе відбувалося старинним способом як колись коли тривала єдність. [9]

Ця загальникова замітка лише про літургічний аспект помісности, ще й послаблена неспрецизованою клявзулею про зміну цього, що перешкоджало б єдності, ніяк не могла б здержати цілковитої інтеграції Київської Церкви в уніфррмрвану латинську систему Римської Церкви.

Державна реакція

Коли Бернард Мацєйовський одержав одну з трьох, польську, копію Торчинського документу, зараз заворушилася державна й церковна влада в Кракові. Терлецького покликано до короля і до нунція. Нунцій доручив провірити становище Київських єпископів польському єпископові Львова Яну Соліковському, якому король ще додав Луцького єпископа Мацєйовського і литовського канцлера Льва Сапєґу.

У лютім 1595 року нунцій двічі звітував до Риму про Київських владик, а папа у березні принаглював нунція діяти і прислати єпископа Терлецького до Риму.

Така нагла зміна у відношенні державного і церковного проводу Польщі до Київських владик насторожила дипломатично досвідченого і чуйного князя Острозького. У березні прийшло до гострого обміну листами між князем і Потієм. Тоді почало захитувати- ся довір’я і співпраця між сторожем Київської княжої спадщини, ініціятором церковного зближення з Заходом і Київськими владиками, які своєю необережністю виставили Київську Церкву на небезпеку бути предметом, а не підметом, у цім зближенні з Заходом і втратити спадщину Київської індивідуальносте.

Та не лише князя Острозького спонукав Торчинський документ до скорої акції. Сам Київський верховний архиєпископ Михайло Рагоза був приневолений особисто перебрати ініціятиву Берестейської акції в свої руки. Зараз же в грудні 1594 року Рагоза, доповнюючи браки Торчинського документу, списав у своїй інструкції для екзарха Терлецького умови публічного визнання папської зверхности. Це було збереження літургічної і юридичної індивіду- альности Київської Церкви та запевнення хоч одного місця в сенаті.

Ще обширніше списала в 10 точках, у тому ж місяці грудні, свої умови комісія п’яти владик, до якої входив екзарх Терлецький і єпископ Потій. Між точками юридичної помісности є вимога, щоб єпископів назначених королем святив незалежно від Римської Церкви Київський архиєпископ, а Київського митрополита всі єпископи за благословенням Римського архиєрея. Є там також вимога місць у сенаті для всіх Київських владик.

Таке виразне окреслення літургічної і юридичної помісности Київської Церкви охолодило Краківську латинську метушню і всю справу відложено аж до червня.

Відсунення справи лише допомогло Київській ієрархії ще краще спрецизувати вимоги своєї помісности. На початку червня зібралася комісія чотирьох владик під проводом самого Київського архи- єпископа Рагози і оформила у знаменних 33 артикулах синодальні вимоги Київської помісности. Вся Київська ієрархія одноголосно підтвердила своїми підписами на передостаннім Берестейськім синоді в червні 1595 року цих 33 артикулів, «на які потребуємо Гарантії від панів Римлян перед тим поки приступимо до єдности з Римською Церквою». [10]

Берестейські артикули Київської помісности

В остаточних рішеннях Берестейського синоду 1595 року приймається верховну зверхність Римського архиєрея як самозрозумілу річ. Однак перед публічним її визнанням вимагається від Римського архиєрея і від короля, як від найвищих суверенів Вселенської і Римської помісної Церкви та Польсько-литовської держави, прийняття 33 артикулів Київської помісности. Ці артикули мали б нормувати відношення між помісною Київською Церквою з одного і Римським верховним проводом, Польсько-латинською помісною Церквою і Польсько-литовською державою, з другого боку. Практичний прецеденс для свого роду «помісного конкордату» і для теоретичного оформлення еклезіології помісних Церков, якою зацікавився щойно II Ватиканський собор.

Догматичні справи в постановах Берестейського синоду не становлять жодної проблеми, їх приймається на базі Фльорентійських рішень. У більшості Берестейських артикулів єпископат турбується забезпеченням літургічної і юридичної помісности та державним запевненням, що в цій помісності можна буде розвивати життя Київської Церкви.

З юридичних частин документу найбільш вагомим є 11-ий артикул, де вимагається, щоб новоіменованих єпископів висвячувано без інтервенції Римського престолу, а тільки Київський митрополит повинен складати заяву послуху Римському архиєреєві. Це основний елемент рівно-патріярших прав помісної Київської Церкви.

Знаменним є застереження в артикулах 13-ім і 31-ім, щоб Берестейські рішення не інтерпретувати як вияв неприхильности до Візантійської Церкви і на майбутнє не віддалюватися від неї літургічно.

Ці теоретичні ствердження Київської помісности потребували ще практичного її вияву на загальнім соборі Київської Церкви. Собор ієрархії, священства, монашества і мирян заманіфестував би загальне суспільне рішення жити згідно з артикулами помісности Київської Церкви у єдності з Вселенською Церквою під верховним проводом Римського архиєрея. Собор цілої помісної Київської Церкви був би таким могутним виявом помісної суверенности, що з ним мусіли б у майбутньому рахуватися і Польсько-литовська влада і Польсько-латинська ієрархія. Рішення загального собору було б трудно потім нагинати та інтерпретувати на свій лад.

То ж як Острозький, так і Потій бачили необхідність зовнішнього соборного підтвердження Київської помісности саме в час цих історичних рішень. Тому від початку 1595 року домагалися вони королівського дозволу на скликання собору. Однак по схваленні Берестейських артикулів у червні того ж року, король категорично відмовив право скликати загальний собор. Щобільше, почали тоді навіть здержувати єпископів-делеґатів від виїзду до Риму.

Лише завдяки наполегливості і матеріяльній жертвенності Терлецького вся Берестейська ініціятива знов не застрягла на мертвій точці. При кінці вересня 1595 року делегати Київської ієрархії Тер- лецький і Потій добилися державного дозволу виїхати до Риму.

Незавидна доля Берестийських рішень

У Римі зустрінули владики-делеґати нові труднощі. За порадою комісії п’ятьох кардиналів з доданням деяких теологів, рішено Берестейські артикули зігнорувати. Римське святкування 23 грудня 1595 року відбулося на основі Торчинського документу і синодального супровідного листа до артикулів, у якому визнавалося папську зверхність. Літургічну індивідуальність Київської Церкви по- трактовано у папській буллі «Маґнус Домінус» з тої ж дати як папський дозвіл, а не як невідємну природну характеристику по- місної Церкви. [11]

Можна собі уявити, в якому прикрому почутті відповідальнос- ти за долю помісности Київської Церкви опинилися тоді ці два владики-делеґати. Треба подивляти їх рішучість і наполегливість, що в тому чужому римському середовищі, коли саме тоді приїхали до Риму один по одному два латинські єпископи з Польщі, Терлецький і Потій по двох місяцях таки добилися нового папського документу «Децет Романум Понтіфіцем». Не було й це прямим і повним прийняттям Берестейських артикулів. Все ж таки містився в ньому основний елемент рівно-патріярших прав Київської помісности.

Київський верховний архиєпископ-митрополит мав право наставляти нових єпископів без папської інтервенції і тільки новопоставлений Київський митрополит потребував потвердження Римського престолу.[12]

Так то в лютому 1596 року Київська Церква добилася в Римі найвищого авторитетного визнання своєї помісности. Однак зовсім протилежна доля судилася Берестейській помісності на місці в Польській державі. Коли врешті прийшов державний дозвіл на скликання собору, чи радше лише синоду, на жовтень того ж 1596 року, то по думці польської влади цей синод мав статися тільки торжеством проголошення папської зверхности, а не найвищою збірною інстанцією Київської помісности.

Властивими господарями на цьому останньому Берестейському синоді були три світські урядовці латинського обряду, а папу репрезентували там три латинські єпископи з українських міст Львова, Луцька і Холму. Головну промову на заключнім святі виголосив ідеолог включення Київських християн у Латинсько-польську Церкву, Пйотр Скарга.

Таке завершення Берестейських синодів було приниженням для всієї Київської Церкви, але іншої альтернативи Київська ієрархія в тодішніх відносинах не бачила. Тому більшість духовенства погодилася з фактом, що ще вдалось хоч теоретично зберегти Київську помісність і на цьому факті почала обновлювати Київську Церкву.

Однак головний сторож Володимирової княжої спадщини, Константин Острозький, і владики двох найбільш західних єпархій Перемишля і Львова, виставлені на найсильніший тиск польсько- латинського колоніялізму, таки не могли погодитися з тим фактом. В наслідок цього витворилася внутрі Київської Церкви сильна опозиція до останнього Берестейського синоду. Це ще більше ослабило Київську Церкву. Протягом кількох наступних десятиліть ієрархія старалася опанувати цю внутрішню опозицію, але ніколи не була спроможна цього досягти.

Спроба завершити Київську помісність патріярхатом

Чверть століття, одне покоління пізніше, внутрішня церковна опозиція оформилася 1620 року в окремий відлам Київської Церкви з зовсім новою ієрархією, під козацькою зверхністю. Було це до деякої міри перещепленням Московської ідеї державної Церкви на українсько-козацький ґрунт.

Треба однак визнати, що серед ієрархії та мирянства козацької Церкви було багато шляхотних патріотичних осіб. Власне один мирянин шляхтич тої Церкви, Адам Кисіль, висунув у 1623 році проект поєднання «Руси з Руссю», себто обох Церков Київської спадщини. Поєднання мало б здійснитися на одному спільному соборі для вибрання одного спільного Київського патріярха в єдності з Римським престолом. Константинопольський патріярхат опинився був тоді в такій духовній кризі, що відклик до нього спричинював би радше замішання як підтримку.

Утворення нового Київського патріярхату насправді зводилося до надання патріяршого титулу вже існуючим патріяршим правам Київської Церкви. Зовсім влучно записав у своїх нотатках з 1629 року секретар Римської Конґреґації Поширення віри, монс. Фран- ческо Інґолі:

Ця гідність не додасть Митрополитові хіба ім’я, бо він вже має право висвячувати єпископів у своїй області і в цьому головно полягає і по суті патріярхальне право, як видно з 6 канону першого Нікейського Собору.[13]

В історичній площині це було б світлим завершенням Берестейської ініціятиви помісности. Для майбутности це було б створенням суверенного християнського центру на Сході Европи з високим патріяршим титулом, який змінив би хід історії в далеко кращому напрямі. Та на превелику шкоду для всього християнства і для Вселенської Держави до поєднання «Руси з Руссю» у Київському патріярхаті не дійшло.

Собор у серпні 1628 року в Київській Печерській Лаврі силою зірвали козаки. Світські патрони козацької Церкви не дали своїй ієрархії свобідно вирішувати церковні справи.

На жовтень наступного 1629 року був заповіджений спільний собор обох Церков у Львові. Цим разом трудність виринула з іншого боку. 6 липня 1629 року, точно в 190-і роковини світлого завершення Фльорентійського собору, Римська Конґреґація Поширення Віри в довгій інструкції для нунція у Варшаві так звеліла:

Якщо Ваша Достойність довідається, що рутенці схизматики хочуть розглядати на такім спільнім синоді способи й умовини, за якими думають зробити єдність, то також у такому випадку ви повинні спротивитися скликанню такого синоду… [14]

Так і залишилася Київська Церква ослабленою і розбитою. її новостворений і козаками контрольований відлам з упадком козаччини потяготів до сильнішої державної Церкви Москви і там затратив всякий слід Київської помісности.

Натомість друга традиційна частина Київської Церкви, що втішається неперерваною ієрархічною лінією спадщини ще від Воло- димирових часів, мусіла через цілі дальші три століття терпіти постійну ерозію своїх помісних прав і своєї літургічної ідентичности.

Щойно у XX столітті верховний Київо-галицький архиєпископ і митрополит Андрей Шептицький своїм великим духом і далекозорістю завернув це скочування вниз. Почалося усвідомлювання і відбудовування з руїн індивідуальної літургічної характеристики і помісних юридичних прав Київо-галицької Церкви. Віримо, що цей новітній процес світло завершить Берестейську ініціятиву відновленням повної, ще Володимирової, суверенности одної об’єднаної Київської Церкви.

Для здійснення цього потрібно в першу чергу ясного усвідомлення, що Берестейські синоди не означали жодної ані віросповідної, ані обрядової, ані юридичної зміни. Це був виключно змаг Київської ієрархії за утвердження помісних прав Київської Церкви, який вони залишили наступним поколінням до завершення.

___________________________

М. Harasiewicz, Annales Ecclesiae Ruthenae, Leopoli 1862, pp. 149-155 — Monumenta Ucrainae Historica [MUH] (collegit A. Septyckyj), vol. I, Romae 1964, n. 7, pp. 6-7.
О iednofcci kofcciola Bozego pod iednym pasterzem. Y o Greckim od tey iednosci odstapieniu, Русская историческая библіотека, т. VII, С. Петер- бургь 1882, столб. 223-526. — 3-я частина, 10-ий розділ.
Римські комбінації з’єднати московського царя Івана IV до проти- турецької ліґи описані, на основі тогочасних документів, у творі: О. На- lecki, From Florence to Brest-, Rzym 1958, стор. 193 і дальші, а про плян поселення патріярха Єремії II в Москві на стор. 216.
… si doueua tentare una uera unione con la Chiesa Latina per hauer poi aiuti da quella secondo il bisogno, al che il Patriarca replico il pensiero esser santiss(im)o, et che felici doueuano reputarsi quelli, à chi non era uie- tato l’esseguirlo, ma che non era licito di farlo à chi staua soggetto à Turchi per uarij pericoli… Це становище патріярха Єремії II записав папський леґат A. Possevino так як подали йому Київські владики. Вперше відкрив цю записку О. Наlecki, Isidore’s tradition, Analecta OSBM, vol. IV (X), Romae 1963, p. 39.
O. Halecki, From Florence to Brest, p. 112.
Акты относящіеся кь исторіи Западной Россіи, томь IV, Санктпе- тербургь 1851, п. 25, стр. 35. — Documenta unionis Berestensis eiusque auctorum (collegit A. Welykyj), Romae 1970, n. 1, p. 6.
M. Harasiewicz, op. cit., pp. 162-163. — Русская историческая биб- ліотека, т. XIX, С. Петербургь 1903, столб. 619. — Documenta unionis Berestensis, η. 2, p. 8.
Акты относящіеся кь исторіи Южной и Западной Россіи, томь І, Санктпетербургь 1863, п. 201, стр. 238.
М. Harasiewicz, op. cit., pp. 172-175. — G. Hofmann, Die Wiederverei- nigung der Ruthenen mit Rom, Orientalia Christiana, vol. Ill — 2, Roma 1925, pp. 138-139. — Documenta unionis Berestensis, n. 17, p. 34. Про те, що цю замітку втиснено пізніше між текст і підписи, див.: О. Halecki, From Florence to Brest, p. 275.
М. Harasiewicz, op. cit., pp. 178-181. — G. Hofmann, op. cit., pp. 142, 150; Monumenta Ucrainae Historica (collegit A. Septyckyj), vol. IX-X, Romae 1971, n. 110, pp. 157, 163. — Documenta unionis Berestensis, n.n. 41-42, pp. 61, 68.
М. Harasiewicz, op. cit., pp. 202-214; Monumenta Ucrainae Historica, vol. ΙΧ-Χ, η. 124, ρ. 190; Documenta unionis Berestensis, η. 145, p. 225.
Μ. Harasiewicz, op. cit., pp. 219-222; Monumenta Ucrainae Historica, vol. IX-X, n. 145, pp. 218-219; Documenta unionis Berestensis, n. 193, pp. 293-294.
D. Tanczuk, Quaestio Patriarchatus Kioviensis tempore conaminum Unionis Ruthenorum (1582-1632), Analecta OSBM, vol. I (VII), Romae 1949, pp. 128-144.
Monumenta Ucrainae Historica, vol. IX-X, n. 612, p. 719.

Українське Історичне Товариство
Монтреал

Єпископ Венедикт (Алексійчук). Наша християнська ідентичність

Лекція була прочитана 22 січня 2013 року в приміщенні філософсько-богословського факультету Українського Католицького Університету

Боже Провидіння поставило наш народ і нашу Церкву в самому центрі простору, який культурно, цивілізаційно й політично відомий під назвою “Європа”. Століттями вторгалися в Європу через наші землі орди кочівників. Століттями наш народ і Церква стояли в обороні християнського Заходу, самі знемагаючи під ударами супротивників. Наша Церква переходила через періоди різноманітних чужинецьких владарювань, періоди переслідувань і більш-менш спокійні часи, коли вона могла розвиватися. Увесь цей історичний процес залишив свої відбитки на її обличчі й ідентичності. Але три компоненти, що творять її ідентичність, завжди залишалися присутніми в її житті: вірність Христові, вірність єдності Христової Церкви та вірність народові, серед якого вона звершує своє післанництво.

У нинішній час – після падіння комуністичних режимів на європейському континенті, коли народи, що стогнали під їхнім ярмом, повертають собі заретушовану або й втрачену ідентичність; коли постмодернізм почав поступово здавати свої деконструктивні позиції перед рухом європейських народів на захист власної ідентичності, – наш народ, принаймні його активна частина, став учасником цього загальноєвропейського руху повернення до свого автентичного коріння.

Цей рух чинить свій вплив і на нашу Церкву, пробуджуючи в ній інтерес до власної ідентичності. Часто ці пошуки ідентичності нагадують підліткове метання від одних крайнощів до інших, яке призводить до конфліктів із самим собою та оточенням. А оскільки ідентичність нашої Церкви сутнісно є і католицькою, і східною, то часто виникає спокуса вирішити це питання у стилі Олександра Македонського, розрубавши цей Гордіїв вузол на користь або католичності, або східності. Але таке “розрубування” не враховує реальної, живої ідентичності УГКЦ, яка вже існує.
Ця ідентичність глибоко закорінена в наших вірних, і хоч історія нанесла на неї свої нашарування, притемнивши її лик, вона є, вона жива і лише потребує нашого усвідомлення. Ідентичність нашої Церкви – неначе стара ікона, на яку з часом нашарувалися кіптява, пилюка, бруд, і то такою мірою, що ледве можна розпізнати якесь зображення, й важко встановити, чий саме лик вона являє: чи то св. Миколая, чи св. Василія Великого, чи Христа. І лише вміла, обережна робота реставратора здатна відкрити нам з-під нашарувань правдивий лик і явити його у первозданній красі.

Наші предки зустрілися з християнською Благовістю на самих початках місійної діяльності Церкви Христової. Тому вже Тертуліян міг писати, що холодні краї Скитії горять полум’ям Христової віри. Від самих початків існування Церкви зéмлі нашої Батьківщини щедро политі кров’ю мучеників за Христа: тут у Криму св. папа Климент І мученичою кров’ю засвідчив свою вірність Христові; тут і сарматські мученики, яких ґотський король Ґерманаріх дав убити за віру римську; тут і ісповідницьке свідчення св. папи Мартина І; тут і сонм мучеників та ісповідників, часто безіменних, чия кров стала насінням для нових християнських поколінь нашого народу.

У плавильному котлі історії на наших теренах змінювалися етноси й народи, кожен з яких залишив свій слід у культурі, ментальності й вірі нашого народу, витворивши тим самим унікальність нашої ментальності й нашої культури. Тому Церква, шукаючи шляхів поширення Христової віри в нашому народі, шукала і зрозумілих йому форм та способів. Адже від самих своїх початків Церква Христова, несучи Благовість воскреслого Христа різним народам у конкретному часі, конкретному просторі й конкретній культурі, набирала різних форм, видозмінюючи свої обряди, але залишаючись вірною Христовій науці, суті євангельської керигми.

Ці культурні та ментальні розбіжності часто ставали причиною непорозумінь, оскільки наша зранена первородним гріхом грішна людська природа радо шукає в інакшості “іншого” причину для самовиправдання і самовивищення. Для прикладу, вже в перших роках існування Церкви спалахнув конфлікт між “юдаїзантами” та “геленізаторами”, тобто між ревнителями юдейської старовини та прихильниками нових форм проповіді Євангелія, інкультурованої у пізньогеленістичну культуру Римської імперії першого століття по Христі (див. Ді. 15: 1–3). Цей конфлікт мав більше культурний характер, ніж світоглядний, – дійшло до зіткнення двох культур, двох цілком відмінних світів: старого, юдейського, виплеканого суворою вірністю Торі, та нового, що інкультурував Христову Благовість у геленську культуру.

Ревність і одних, і других могла призвести до розколу, до розпаду Церкви. Та молода, щойно сформована спільнота Христових послідовників відмінно з цим конфліктом упоралась (див. Ді. 15: 5–33). І саме вирішення цього конфлікту стало своєрідною іконою, на яку вартувало б орієнтуватися при вирішенні внутрішньоцерковних конфліктів і непорозумінь. Та, на превеликий жаль, не завжди і далеко не всі такі конфлікти вирішувались у подібний спосіб.

Протиріччя між великими центрами християнства – Римом і Царгородом, – які виникли через людські імперські амбіції, призвели в ХІ столітті до трагедії, що потрясла увесь християнський світ: відбувся розкол Церкви. Можна безконечно довго сперечатися про цей розкол: хто його ініціював, хто винен, коли сáме він відбувся насправді, – але він стався, і його трагічні наслідки дотепер відчувають усі християни. Відійшли в небуття імперські амбіції, коли християнство використовували у меркантильних земних інтересах, провокуючи роздори і підживлюючи їх; сформувалися нові держави, культури, нові осередки християнського життя, – але розкол між Римом і Царгородом, між католицтвом і православ’ям так і залишився трагічною реальністю християнства у ХХІ сторіччі.

Особливо болючих ран завдав цей розкол нашому народові й нашій Церкві, розділивши в результаті самé народне тіло на різні частини. Подолання його мало б стати для нас одним з головних імперативів. Для нас, українських греко-католиків, цей імператив звучить особливо гостро. Адже як християни візантійської літургійної родини ми є частиною християнського Сходу, а перебуваючи в єдності з Римським Апостольським Престолом і зберігаючи вірність наступникам св. апостола Петра, єпископам Риму, ми є частиною християнського Заходу. Ми належимо одночасно і християнському Сходові, і християнському Заходові. Ба більше, ми є і християнським Сходом і одночасно християнським Заходом. Тому розкол єдиної до цього Церкви Христової на Православну і Католицьку Церкви проходить через самé наше єство.

Коли візантійський Царгород і латинський Рим затіяли черговий раз сварку, яка породила розкол Церкви, нас – практично одного з наймолодших на той час християнських народів – ніхто не питав про нашу позицію. Кожна зі сторін лише намагалася заручитися підтримкою Києва у глобальному на той час протистоянні – давньої Візантійської імперії та молодої, щораз сильнішої Священної Римської імперії германців. І Візантія, і франки інструменталізували християнство у своїх корисливих політичних цілях. У запалі політично-ідеологічного протистояння двох наддержав тодішньої Європи християнство було важливим стратегічним складником державної ідеології як Царгороду, так і Аахену (тодішня столиця Священної Римської імперії германців). І в цьому протистоянні двох політичних велетнів тодішнього християнського світу християнські любов, єдність, братерство відійшли на другий, а то й на третій план. Перемога Заходу над Сходом чи Сходу над Заходом стала на той час головним мотивом християнських взаємовідносин. Усе це вже належить історії.

Та попри це наше сьогодення усе ще отруєне ядучими випарами християнського розбрату тисячолітньої давнини. За тисячу років, що минули з того часу, Римо-Католицька Церква навчилась обходитися без Православної, а Православна Церква – без Римо-Католицької: кожна з них живе своїм життям, не дуже потребуючи іншої. Але ми, греко-католики, завжди потребували й далі потребуємо як християнського Заходу, так і християнського Сходу, бо завжди відчували, ким ми є: і східними християнами, і католиками одночасно. Тому для нас розкол Церкви – це постійне усвідомлення болісного стану, коли брати-християни не перебувають у повній єдності між собою. Цей розкол проходить через наше серце. Тому в історії нашої Церкви спостерігаємо постійне змагання до єдності між розсвареними Церквами.

Коли 988 року християнство вкоренилося на наших теренах, Церква ще була єдиною. Київський володар Володимир Великий, хреститель Руси, активно обмінювався посольствами як з папським Римом, так і з візантійським Константинополем. Руська держава активно жила ідеєю єдності християнської ойкумени, до якої сама щойно увійшла як повноправний член.

Розкол 1054 року відбувся за нашою спиною, поза нашою волею і нашими бажаннями. Можна сказати більше: наша Церква довгий час його не приймала, старалася його не помічати. Володарі Русі: син Ярослава Мудрого Ізяслав-Дмитро І та його син Ярополк-Петро – уже після розколу отримали королівський титул з рук Папи Григорія VІІ. А короля Ярополка усі Церкви київської традиції почитають як блаженного. Навіть Російська Православна Церква шанує цього католицького короля, який після трагічного 1054 року перебував у єдності з Римським Апостольським Престолом.

Королі Галицько-Волинські, наслідники київських королів, також діяльно прагнули до єдності християнської ойкумени, усвідомлюючи належність нашого народу до єдиної християнської сім’ї європейських народів. До цього прагнула і наша Церква. Саме тому вона була присутньою на ІV Ліонському соборі, попереджаючи устами митрополита Петра про монгольську загрозу християнському світові. Вона запровадила свято Перенесення мощей св. Миколая Мирлікійського, так званого літнього Миколая, чого не має жодна Православна Церква, окрім тих, які виводять своє коріння з давньої Київської митрополії. Київський митрополит Ізидор на Флорентійському соборі став душею змагань до єдності між греками та латинянами. Наш митрополит Йосип 1500 року звертається до Папи Александра VІ з листом про єдність. Не зважаючи на те, що приватним життям цього Папи обурювалась уся Європа (зокрема, висміювали і Лютер, і згодом Ніцше), митрополит із повною довірою до Христових слів бачить у ньому того, хто звершує Петрове служіння для єдності Церкви Христової. Згодом, 1596 року, попри перешкоди з боку наших сусідів із заходу, сходу та півдня, змагання нашої Церкви до єдності втілились у Берестейську унію.

Але навіть це не змогло подолати розкол християнської ментальності, який уже стався на той час. Частина нашого народу, втягнена в орбіту політичних інтересів наших безпосередніх і не зовсім безпосередніх сусідів, перетворила це змагання до єдності на змагання політичне. І все ж, попри болючі рани, завдані однією і другою стороною, в нашій Церкві не зникало бажання шукати шляхів до єдності Церкви. Уже прямий винуватець кривавої розправи православного натовпу над св. Йосафатом Кунцевичем Мелетій Смотрицький, автор антикатолицького “Треносу”, після своєї доленосної подорожі колишнім християнським, а на той час уже мусульманським, Сходом виступає з проектом примирення Русі в єдиній святій соборній (католицькій) Церкві. Цей автор першої нашої граматики добре відчув реальні потреби нашого національного й церковного буття, тому приєднався до унійної частини Київської Церкви. Великі митрополити Вельямин Рутський та Петро Могила дуже серйозно провадили діалог, шукаючи шляхів до цієї єдності. І тільки козацька стихія, підбурена політичними ворогами нашого народу, завадила братам-християнам, з’єдиненим і нез’єдиненим з Римським Престолом, знайти порозуміння у лоні єдиної Київської Церкви.

Зусилля нашої Церкви, спрямовані на пошуки єдності, оплачені великою кількістю мучеників, серед яких – шанований усім католицьким світом св. Йосафат, Пратулинські мученики і сотні безіменних свідків єдності й одності Католицької Христової Церкви. А вже майже в наших часах постає постать мойсеївського масштабу – митрополит Андрей Шептицький, який усе своє життя присвятив здійсненню Христового заповіту “щоб усі були одно” (див. Йо. 17: 20–21). Великий Митрополит, як міг старався налагодити добрі стосунки з православними архиєреями та вірними, щоб через діалог з ними шукати шляхів поєднання. У своїх митрополичих палатах на Святоюрській Горі він приймав багатьох біженців з-під більшовицької займанщини, як міг допомагав православним братам у часах ІІ Речі Посполитої, яка чинили на православних Волині, Холмщини та Підляшшя шалений, майже не людський тиск, з метою переведення їх до польського національного табору. В часі німецької окупації, митрополит активно звертається до православних архієреїв та православної інтелігенції з метою налагодження діалогу. Що більше у своєму посланні до православної української інтелігенції він пише наступне: «Ясна річ, що греко-католик не може стати Київським Митрополитом. А я не маю ні бажання цього достоїнства, ні фізичної змоги бути в Києві. Незабаром починаю 78-ий рік життя. Недугою хронічного запалення суглобів від 12-ти літ прикований я до крісла, без змоги станути на ноги. Недуга позбавила мене майже всієї влади в правій руці, а кілька разів у році, і то за кожним разом через кілька тижнів, я зовсім позбавлений влади і в лівій руці. Київський Митрополит мусить бути вибраний із православних або автокефальних Архієреїв чи священиків. Коли б він був з’єдинений із Вселенською Церквою, всі ми, греко-католики, підлягали б йому і я перший радо піддався б його верховній владі.» («Моє послання до української православної інтелігенції», 03.03.1942). Що більше, новомученики УГКЦ – це християнські герої, які віддали своє життя найперше за єдність Церкви. Пошук християнської єдності і свідчення цієї єдності світові, згіршеному розколом християнства, – це одна з характерних сутностей нашої Церкви.

Власне кажучи, історія УГКЦ – це історія свідчення її вірності Христовому заповітові “щоб усі були одно”. Ця історія чітко показує суть її ідентичності – це Східна Католицька Церква, тобто Церква, яка, зберігаючи свій східний обряд, перебуває у повній єдності зі вселенським католицтвом. Саме в цьому – у свідченні того, що можна бути східного обряду і перебувати в єдності з Римським Престолом, не втрачаючи ані одного, ані другого аспекту власного буття, – і полягає іконічність нашої Церкви, іконічність не тільки для нас самих, а й для всього християнського світу.

Нам не треба заповзятливо вдаватися до пошуків власної ідентичності, постійно озираючись на окрики здевальвованих теологів Заходу чи Сходу. Ми не маємо права страждати хворобливим перенаголошуванням власної східності чи католичності – ми мусимо бути самими собою, тобто східними католиками. Ми вже маємо Богом дану ідентичність, тому не мусимо марно витрачати час та зусилля на її пошуки. Ми маємо святий обов’язок, покладений на нас Божим Провидінням: бути самими собою, жити своїм життям – життям повної єдності християнських Сходу і Заходу. І саме на нас, греко-католиках, лежить обов’язок усвідомлення власної унікальності, усвідомлення того, що наша Церква зберігає лик неподіленої Церкви Христової перших християнських століть, і не просто зберігає його, як у музеї, а живе цим ликом і розвиває його.

Та не завжди легко навіть нам самим розгледіти цю реальну іконічність нашого християнського життя і досвіду. Нашарування вікової історії зробили своє. Тому й нам, неначе вмілим реставраторам, треба уважно, делікатно і водночас наполегливо знімати кіптяву століть, вміло розрізняючи нашарування від оригіналу, щоб християнський світ міг добре бачити цю ікону, яку представляє йому наша Церква. Але це не означає, що впродовж реставраційних робіт храм нашої Церкви має бути закритий та ізольований. Ні. Якраз навпаки – наново переживаючи досвід усвідомлення власної іконічності, наша Церква покликана жити повнокровним життям християнської спільноти.

Українська Греко-Католицька Церква демонструє християнському світові реальну, можливо не зовсім досконалу, зате життєздатну та функціонуючу модель християнської єдності. Цю єдність Церкви Христової наша Церква завжди розуміла насамперед як видиму єдність із Престолом св. апостола Петра в Римі. Адже в першому тисячолітті християнства покликання, завдання, роль пап як наступників св. Петра були зрозумілими, і цього ніколи християнський загал не ставив під сумнів. Питання папства стало дискусійною темою в Х–ХІ століттях через людські амбіції, однак для нашої Церкви цей видимий знак служіння папи Римського завжди був важливим. Наша Церква, попри різні непорозуміння, часто-густо інспіровані нашими сусідами, завжди перебувала в єдності з Апостольським Престолом, а тому ніколи не сумнівалася в авторитеті Святішого Отця. Так само, як і у своєму функціонуванні вона ніколи не переставала дотримуватися головних засад Вселенської Церкви.

Наприклад, наша Церква завжди зберігала саме католицьку модель взаємовідносин між Церквою і державою. На відміну від візантійської церковної традиції, Церква на Заході виробила власну модель церковно-державних відносин. Виробила і виборола її. Це модель повної автономії двох досконалих соціальних організмів – держави і Церкви. Цей самий феномен спостерігаємо в історії УГКЦ: з одного боку, вона була мало заангажованою у стосунках із владою, а з іншого – феноменально виховувала українців як свідомих громадян. Тому модель вселенськості, католицькості повною мірою реалізовувалась у нашій Церкві, і ця модель є для нас надзвичайно важливою. Вона дає можливість нашій Церкві бути дійсно трибуном нашого народу, його опікункою й захисницею.

Однак ми ніколи не забували, що ми – Католицька Церква і одночасно Східна, тому давали свідчення єдності, всіляко змагали до неї. І сьогодні мусимо, зберігаючи свою католицькість і східність водночас, засвідчувати ту потребу єдності. Для “сучасного” греко-католика це радше звучатиме як заклик до того, що треба створювати якісь комісії чи провадити якісь конференції для особливих екуменічних діалогів. До такого розуміння підштовхує менталітет сучасного українського суспільства. Та насправді всі ми добре усвідомлюємо, що якимось конференціями, комісіями, зібраннями справу християнської єдності не вирішити. Самим своїм буттям ми маємо взивати до єдності, вказувати до неї шлях.

І це є важливим імперативом нашого сьогодення. Бо виглядає на те, що останнім часом, попри значний розвиток екуменічного діалогу, прагнення до єдності в Церквах, які включені до цього діалогу, якось пригасло, притупилося. Сьогодні на перший план вийшла не єдність, а толеранція, тобто розуміння, що Бог усіх провадить до спасіння. Отож навіщо ще шукати якусь форму єдності? Навіщо обтяжувати себе пошуком істини? Легше усіх гамузом відправити з чистою совістю в рай, де буде досконала єдність кожної людини з Богом і досконала єдність людей між собою.

Такий менталітет не виражає християнських переконань, бо християнин, який живе своєю вірою, усвідомлює ненормальність розколів у християнстві; це радше менталітет постмодерної доби, яка усе старається релятизувати, ба більше – і саму істину проголосити відносною. І деякі християнські Церкви, хоч і зберегли Апостольське преємство (принцип церковного права, у відповідності з яким ієрархія Церкви спадкоємно восходить через низку рукоположень (хіротоній) до апостолів, поставлених самим Ісусом Христом) та Святі Тайни, все ж потрапили, здається, на гачок постмодерністського релятивізму. Виглядає на те, що вони забули про важливість єдності, про яку молився Господь і до якої ми маємо змагати. Схоже, вони забули, що Христос пролив свою кров не тільки за спасіння кожної окремо взятої людини, а й за те, щоб розпорошених дітей Божих зібрати в одно (див. Йо. 11: 52). Якщо ми знаємо, що поділи – не від Бога, адже Бог – Той, що справедливо єднає, а диявол – той, хто підступно ділить, то розуміємо, що змагання до єдності лежить на відповідальності усієї Церкви Божої, а не якоїсь одної групи чи конфесії. До того ж кожен якоюсь мірою винуватий у втраті первісної єдності Церкви Христової. А отже, у гріхові розколу треба всім каятися і навертатися до єдності, тому кожна Церква мала би взивати саме до цього. Але це не так просто, як виглядає. Християни вже звикли до того, що окремо існує Православна Церква, окремо – Католицька. Але це не є нормальним станом. І саме наша Церква самим своїм буттям свідчить, що Церква – роз’єднана, хоч покликана прагнути до єдності. Саме тому доводиться бачити болісні реакції православних на існування УГКЦ.

Відомо, що православна сторона в екуменічному діалозі довго ставила умовою подальшого екуменічного зближення між Православною і Католицькою Церквами саме розформування Східних Католицьких Церков. Ті, що кажуть про себе, що вони шукають єдність, за всяку ціну прагнули відірвати від єдності тих, хто уже цю єдність здійснив. Навіть для простої людської логіки – це незбагненний факт. Ще більш дивовижними виглядають заяви про те, що в теперішніх умовах унія не може бути шляхом досягнення єдності. Направду, дивовижно. Адже за всі ці роки, відколи існує розкол, ніхто інакшої моделі єдності так і не запропонував, тобто такої моделі, яка б дійсно функціонувала. Явно фантастичні проекти є просто димовою завісою або породженням хворобливої уяви. Отож ті, що “відважно” засуджують унію, засуджують те, що вже довело свою життєвість і функціональність як спосіб досягнення єдності між християнами. І це засудження робиться за відсутності тих, чий історичний спадок, чиє коріння і саме існування проголошено історичною помилкою. Очевидна неморальність такої позиції є цілком зрозумілою навіть не заангажованим у цьому дійстві людям. Водночас не пропонують нічого нового чи кращого, хіба що якісь туманні перспективи на віддалене майбутнє.

У радянські часи наша Церква дорікала комуністам самим своїм буттям, оскільки свідчила, що вони живуть недобре, що їхня ідеологія не є нормальною. Виглядає, що і православний світ має таке негативне ставлення до нас із тієї самої причини: ми свідчимо йому про потребу повернутися до нормального стану, до єдності Церкви. Зауважте, що навіть до римо-католиків православні не мають такого негативного ставлення і значно легше їх зносять. Особливо яскравий приклад – територія Росії, де таки ще терплять римо-католиків, а греко-католиків навіть не хочуть зареєструвати. Це ілюструє, наскільки наше буття їм дорікає, а вони самі до кінця цього не усвідомлюють. І це є джерелом їхньої неймовірної агресії супроти нас. Зазвичай людина агресивно поводиться, коли відчуває загрозу. У цьому випадку загрозою для Православної Церкви є наше існування, оскільки воно свідчить, що їхній стан є ненормальним, що над цим треба працювати. І річ зовсім не в тому, що ми ліпші: ми маємо в Церкві свої проблеми, над якими мусимо постійно працювати, але при цьому Бог вибрав нас бути свідками церковної єдності.

Єдність Церкви, Божого люду – це не відірвана від життя інтелектуальна забавка невеличкої групки богословів від церковної політики, які самозакохано сподіваються своїми надзвичайними богословськими й не зовсім богословськими мудруваннями здивувати увесь світ. Це – реальна життєва потреба християнського світу. І не відчувати її як таку може хіба той, хто насправді не живе життям Церкви Христової, хто не має реального активного зв’язку з живим і воскреслим Господом.

У час, коли для багатьох християн єдність Церкви Божої перестає бути імперативом їхнього християнського життя, коли багато конфесій закриваються в собі, неначе сектантські угруповання, думаючи про свої вузькоконфесійні інтереси, ми, греко-католики, мали б особливо ревно свідчити про потребу єдності Церков.

Важливо, щоб ми екзистенціально усвідомили, що Вселенська Церква потребує нас, а ми потребуємо її. Своєю чергою, Римо-Католицька Церква потребує Православної Церкви, а Православна Церква потребує Римо-Католицької. Як говорив блаженний Папа Іван-Павло ІІ, Церква має дві легені, й вона мусить ними повноцінно дихати. А коли одна легеня присутня тільки в редукованому вигляді, це негативно впливає на весь організм. Проте усвідомити себе частиною тієї повноцінної легені не завжди легко. Відтак ми, греко-католики, дуже часто хочемо бути кимось іншим: мовляв, якщо ми цілковито уподібнимося до латинників чи до православних, це вирішить наші проблеми.

Однак, як свідчать приклади з історії, Божий народ має бути таким, яким його хоче бачити Бог. Сáме функціонування за призначенням є запорукою успішності народу в Божих очах. Для прикладу, відомий єврейський філософ Мартін Бубер перед Другою світовою війною закликав євреїв не зрікатися своєї ідентичності, своєї віри та культури. Тоді чимало євреїв були переконані, що асиміляція серед інших народів буде вирішенням усіх їхніх проблем з навколишнім світом. Однак Бубер попереджав євреїв, що асиміляція не врятує їх від утисків і переслідувань; він стверджував, що євреї своєю присутністю у світі покликані свідчити про Боже існування і про Його єдність. Друга світова війна показала, що асиміляція не була здатна врятувати європейське єврейство від трагедії Голокосту, чи, як кажуть самі євреї, Катастрофи (Шоа).

У нашій життєвій реальності цілком зрозумілим є те, що асиміляція з іншими – це не те, чого Бог хоче від нас, греко-католиків. Адже, якби така асиміляція була Його волею, то комуністичні переслідування досягли б своєї мети – греко-католиків просто вже не було б. Але Бог серед цих жорстоких переслідуваннь – жорстокіших і систематичніших від Неронових – зберіг нашу Церкву. І цим Він ясно та недвозначно показав Свою волю: ми мусимо бути тут, у цьому конкретному часі та просторі, свідками єдності нового народу Божого.

Проте ми маємо перед очима невтішну реальність нашого сьогодення: під впливом чужої пропаганди частина греко-католиків страждає комплексом меншовартості, відчуваючи себе недокатоликами чи недосхідними. Очевидно, що це – цілковитий абсурд. Треба просто бути самим собою, збагачуватися зі скарбниць Сходу і Заходу, тоді жодні комплекси не будуть нас зв’язувати. Навіть перебуваючи у стані розколу, Схід і Захід продовжують взаємно збагачуватися своїми духовними надбаннями. То чому ж має греко-католик відчувати себе меншовартісним щодо римо-католиків чи щодо православних? Ми не маємо перебувати у стані постійного переляку через те, що, збагачуючись духовними надбаннями християнського Сходу, стаємо менш католицькими, а черпаючи з багатств духовної скарбниці християнського Заходу – менш східними. Ми не є ані екуменічною приманкою, ані містком між Сходом і Заходом, по якому кожен має право топтатися, як йому заманеться. Можливо, це звучить трохи банально, але саме це є істиною, що ми, греко-католики, найперше покликані бути тим, ким ми вже є: взірцем християнської єдності. Хоч треба зауважити, що це стосується не тільки греко-католиків, а й кожної окремо взятої християнської душі: Бог хоче, щоб кожен з нас був собою, тим, ким Він його створив.

Є всі підстави стверджувати, що і Вселенській Церкві ми потрібні саме такими, якими є, і що вона це добре розуміє. Звичайно, в історії були намагання Римської курії латинізувати нашу Церкву, які можна пояснити тим, що певні куріальні римські чиновники не завжди до кінця усвідомлювали це Боже призначення. На жаль, бюрократія і в Церкві є бюрократією. Вона завжди прагне до одноманітності, сірості, звичності – їй так легше функціонувати. Бюрократія боїться реального, живого подуву Духа Божого, адже вона прагне усе затиснути у свої механічні рамки. Але треба наголосити: не папи, а саме куріальні чиновники прагнули такої уніфікації, адже уніфікованим організмом легше керувати. І навпаки – усі наступники Петра завжди закликали нашу Церкву зберігати своє питоме обличчя. Збереження нашої питомості є важливою місією УГКЦ, яка засвідчує, що єдності можливо досягти не тільки на словах. І це, направду, єдина можлива і досконала модель єдності, яку, повторюю, православні прагнуть засудити як уніятизм, хоч за стільки століть ніхто з них не запропонував іншої, кращої моделі. Перефразовуючи відому фразу про демократію, можна сказати: унія не є найкращим способом досягнення християнської єдності, але кращого нема.

До того ж, як бачимо, модель унії знову себе виправдала, і нещодавно Вселенська Церква отримала нових “уніятів” в Англії – колишніх англікан, які бажають жити в єдності Вселенської Католицької Спільноти, у повному сопричасті Церкви. Їхній лідер Кіт Ньютон сказав: “Після Другого Ватиканського Собору ми повірили, що єдність можлива, і ми просто йшли до тієї єдності”. Отож ця модель не лише виглядає доброю, а й функціонує так само ефективно в сучасних умовах. Звичайно, ще не вся Церква Англії приєдналась, а лише якась її частина, але спостерігаємо чудову динаміку: щомісяця кілька десятків їхніх спільнот входять до лона Католицької Церкви. Саме життя показує реальність унійної моделі єдності. Після цього засуджувати унію як модель церковної єдності може хіба що той, хто цієї єдності бажає лише на словах, а не в реальності.

Ми, греко-католики, як уже було сказано, є тією живою і реальною моделлю єдності Церкви. Ми – єдині зі Вселенською Церквою, ми стоїмо з усім католицьким світом при одному Престолі і споживаємо єдині Тіло і Кров Христові. І так триває вже не одне століття. Свою вірність християнській єдності ми як християнський колективітет засвідчили кров’ю численних мучеників. Тому можна стверджувати, що ми і є тією моделлю, яка пройшла випробування століттями, навіть тисячоліттям. Звичайно, в нашій історії були не тільки успіхи, а й невдачі, але загалом самé наше існування є доказом ефективності цієї моделі єдності.

Ми прийняли Хрещення в епоху християнської єдності, але з цієї єдності нас постійно старалися випхати. Фактично ми були втягнені в розкольницькі змагання між двома християнськими столицями без нашої згоди на це. Тому певний час наша Церква зберігала своєрідний status quo у суперечці між Константинополем і Римом, які ще в часи перед розколом пішли кожен своїм шляхом розвитку. Коли розкол став дійсністю життя Церкви і витворились два християнські світи – католицький і православний, Православна Церква почала функціонувати уже в повній згоді з моделлю державного цезаропапізму. Ця модель продовжила своє існування навіть під чужовірною владою мусульманської Османської імперії. А Католицька Церква створила власну модель, яка є понад державністю, тому вона так добре збереглася.

У цьому перебігу історичних подій, в часи поглиблення ворожнечі й розколів, УГКЦ зуміла зберегти модель первісної єдності, а 1596 року відновила її лик, як на старовинній іконі, і знову вона сяє і формує повноцінних християн, осіб із широким кругозором, добрих громадян.

Добрим прикладом функціонування цієї моделі є Галичина, кордонами якої можна окреслити позитивні наслідки того впливу, що його мала Греко-Католицька Церква на своїх вірних як християн і громадян. Треба зауважити, що УГКЦ функціонувала в Галичині, не особливо сприяючи національно-патріотичним рухам і не отримуючи від них якихось особливих преференцій. Що більше, навіть великий митрополит Андрей Шептицький мав непрості стосунки з тими рухами, які тоді самоорганізовувалися. І це ще один доказ того, що Греко-Католицька Церква завжди виховує свідомих та вільних людей, що вона не боїться дати напімнення крайнім лівим, коли ті роблять дурниці, і крайнім правим, коли ті виходять за межі розумного. Наша Церква ніколи не була чиїмось інструментом, а завжди була лише свідком Божої правди. Вона була совістю суспільства, виховувала, формувала, будувала народ і націю. З огляду на ті історичні події, сміло можна стверджувати, що якби не було Греко-Католицької Церкви, то не було б Галичини, а не було б Галичини – не було б і тої України, яку ми маємо. Бо бачимо, що відбувається у сусідніх державах – Білорусі та Росії, де майже нема греко-католиків.

Ми, українські греко-католики, з молоком матері всмоктуємо ідею церковної єдності. Вона є нашим своєрідним культурним і ментальним кодом. Її Бог заклав у наше серце. Але ми мусимо перепустити її через свою свідомість, переосмислити, конкретизувати цю внутрішню певність свої ідентичності. І коли ми самі будемо певні свого покликання, то цим засвідчимо для Заходу, для Вселенської Церкви, для православних потребу єдності. Інакше нам доведеться відповідати перед Богом, що не виконували того, щó Він на нас поклав.

Екуменічний діалог із православ’ям в Україні буде успішним тільки тоді, коли ми зрозуміємо свою унікальність, свою місію для всієї Христової Церкви. Без цього процес екуменізму буде відбуватися так, як він і відбувається, – кволо і повільно. Саме ми, греко-католики, повинні усвідомити свою відповідальність перед Богом за цей діалог і за його успіх.

У реальній українській ситуації саме на нас лежить відповідальність за реальний успіх екуменічного діалогу, реальне віднайдення християнської єдності. Українські римо-католики та православні, осягнувши сякий-такий рівень взаємної толерантності, схильні заспокоюватись на досягнутому результаті. Але наш греко-католицький культурно-ментальний код не дасть нам заспокоїтись у ситуації, коли брати-християни не можуть разом приносити Небесному Отцеві Христову Євхаристійну Жертву. Сам цей наш код, що його не знищили зовнішні чинники, але якого ми можемо самі знищити своїм комплексом меншовартості чи байдужістю, штовхатиме нас і далі до пошуку проектів у стилі проектів “Рутський – Могила” чи подібних до проекту митрополита Андрея Шептицького.

Наша Церква, відродивши усвідомлення власної ідентичності, покликана стати орієнтиром реальних, а не ілюзорних пошуків християнської єдності – свідченням того, що настали часи одного стада і одного Пастиря.

Причини браку священичих покликань у нашій Церкві

/Закінчення/

Ще один, колишній учень Малої Семінарії в Римі, сьогодні студент богословія, так змальовує своє рішення стати священиком: «Було це на початку 1960 р. Я був ще в Малій Семінарії. При якійсь нагоді тодішній о. Ректор говорив проповідь про наш нарід і Церкву та її переслідування. І хоча я часто про це чув, то того дня ці слова мене особливо вразили. Після того я довше залишився в каплиці і по дитячому молився: Боже, чому Ти нас так караєш? Що ми зробили? Чому так наших українців переслідуєш? – Інакше я і не міг думати, бо був ще малий. Того дня я чомусь довго не міг заснути і з досади під коцом заплакав. В голові роїлися думки: Чому нас всі б’ють? Відповіді на це питання я не знайшов і до нині. Це був час Шевченківських святкувань. Перечитавши цілого Кобзаря я собі постановив, що мушу бути свідком слави нашої Церкви і Народу. Це було для мене рішаючим моментом і вірою, ще ми затріюмфуємо. Бо це, що діється тепер, це останні судороги вміраючої системи. Нашу Помісну Церкву ворота пекельні не подолають і вона існуватиме по віки; бо що в людей не можливе – це в Бога можливе.»

Цих кілька уривків з листів молодих людей насувають прикру думку, що за ідеал любови до Бога, своєї Церкви і Народу, сьогодні у вільному світі знущаються.

Це ясно доказують слова ще одного молодця: «Наші “добрі” українці подбали в Конґреґації студій, щоб віддалити трьох наших богословів-докторантів з папського університету. Це щось нечуване! За причину подано лиш т.зв. “бунтівничу” діяльність в колегії св. Йосафата 1968 р. Просимо, моліться за нас і за наших друзів. Вони бачать жахливий стан нашої Церкви і нашого Народу і зневіра закрадається в їхні серця. Дай Боже, щоб таке більше не повторилося. Небезпека є головно для тих, що бажають бути одруженими священиками. Їх не допускається, вони марнуються назавжди…»

Згадана подія на момент захитала у вірі 11 стійких питомців. Але завдяки правильній та щирій поставі мирянства, їхній моральній і матеріяльній піддержці, тих 11 юнаків, що вибрали священство, врятовано для нашої Церкви. Сьогодні вони закінчені богослови. Дехто з них, хоч із великими труднощами, висвятився, а деякі ще й по сьогодні змагають ся за свої свячення.

Брак священичого доросту в нашій Церкві доказує конечність центрального проводу в ній, і конечність її помісности. Лиш Синод наших Владик, розуміючи найкраще потреби нашої Церкви і потребу допливу ідейних священичих сил, при спільній співпраці усіх мирян, зможе тому зарадити. Чужинці цього за нас не зроблять.

Думки старшого священства до проблеми покликань є такі:

Брак відповідальности за майбутнє нашої Церкви серед частини нашого священства і владик.
Не надто примірна душпастирська праця частини нашого священства та брак живого контакту з вірними.
Брак забезпечень священиків на старість.
Брак акції сильного та добре зорганізованого священичого т-ва /Існуюче щойно в початках оформлення, і дехто з наших владик глядить на нього не дуже прихильним оком/.

Сильне священиче т-во могло б в неодному випадку боронити прав священства, впливати й усувати недоліки в житті нашої Церкви та вести конструктивну працю серед молоді, прихиляючи її до вибору священичого стану.

Справа забезпечення священства на старість є важною і наболілою. Хто з батьків буде наклонювати своїх синів, і врешті, хто із тих синів рішиться вибрати священство, спостерігаючи прикрі життєві умови нашого старшого священства, яке, забуте і залишене всіми на призволяще, доживає свій вік нераз по чужих кутах. При спільних зусиллях проблему можна розв’язати легше і не залишати її на збиранні пенсійного фонду, з яким не відомо що діється. Це справді крайня пора дати остаточну відповідь цьому питанню.

Із всього сказаного на тему покликань в нашій Церкві можна зробити такі заключення:

Вплив родинного оточення.

Як ставляться сьогодні батьки до священичого звання? Чи заохочують своїх синів стати священиками, чи може навпаки! Чи панує в родині атмосфера спільної молитви? Чи цікавляться батьки справами нашої Церкви? Чи пояснюють дітям минуле нашої Церкви, звідки вона тут в Америці взялася? Якою є розговірна мова в родині? Кожна українська родина мусить бути твердинею релігійного та національного життя без огляду на всі труднощі, бо саме родина є першою семінарією для майбутніх покликань.

Вплив школи.

Своя добра парафіяльна школа, чи рідна школа на чужині, це клаптик рідної землі, де дитина стрічає своїх ровесників, свого священика, своїх учителів. Тут повинна панувати своя молитва, своя мова, своя пісня. Тут дитина починає дихати всім тим, що вчить її любити свою Церкву, свій обряд, свій нарід, свою мову. Добра школа витискає незатерту печать на душі дитини. На жаль, в багатьох наших парафіяльних школах виховується дітей лиш на католиків, байдуже яких, але не виховується їх на католиків українців і тим створюється вже перший конфлікт в душі молодої людини, конфлікт між батьками і школою. Викривлену раз душу молодої людини не легко вдруге спрямувати на правильний шлях.

Вплив священичого оточення.

Чи молодий юнак бачить у свого отця пароха справжнього Отця Духовного? Чи їхня літургічна відправа притягає чи відштовхує від священнослужіння? Чи наші отці дорожать долею своєї Церкви і як здійснюють це у своїх парохіях? Чи може, радше стоять осторонь, не звертаючи уваги на духові потреби своїх вірних? Чи плекається зв’язок з релігійним життям у своїй вірі і своєму обряді? Як трактується українську мову? Тут і важливе завдання священика берегти свій обряд, нову у церковних відправах, не впроваджувати інновацій, звичайно перейнятих від латинників. Давати в проповідях коротенькі лекції з історії нашої Церкви, щоб молодь знала про неї бодай найосновніше і була горда за своє минуле і минуле своєї Церкви, бо це саме має великий вплив на молоду людину, а часами навіть на чуже довкілля. На це вказує один випадок в Англії. В листопаді минулого року латинський священик, шотляндського походження, перейшов на наш обряд, щоб бути душпастирем серед наших вірних в Англії. Цей священик – Роберт Мек-Ґреґор, вивчив наш обряд, українську мову, якою володіє бездоганно, і навіть змінив своє прізвище на українське «Григорович». У першій Службі Божій в нашому обряді і в першій своїй проповіді він сказав такі слова: «Коли б ви мене запитали, що спонукало мене, латинського священика, прийняти ваш обряд та віддати себе на службу вашої Церкви, так я міг би сказати це одним словом: любов! Під час останніх років я мав змогу познайомитися з українськими священиками з Брадфорду, часто бував там на українських богослуженнях і там пізнав, якою красною та одушевляючою є українська літургія і цілий ваш обряд – а до того ще й довідався, як дуже поневолений український нарід та як жорстоко переслідувана Українська Католицька Церква. І тому полюбивши щиро ваш український нарід, його мову, Церкву і обряд та відчувши виразний Божий поклик, я щиро бажаю працювати для його духовного і національного добра.» Це слова чужинця, це приклад для нас і для багатьох наших священиків як шанувати і любити своє, свій обряд, свою мову та боронити її перед чужими впливами.

Згадаймо ще о. Йосафата Жана – француза, що посвятив ціле своє життя для нашої Церкви і народу, і написав спогади під назвою «Моє служіння Україні». Згадаймо о. Ван де Мале, о. Перрідона – бувшого ректора Малої Семінарії у Львові, чи оо. Редемптористів, що вивчили наш обряд, мову і вели у Збоїсках коло Львова гімназію для нашої молоді; чи врешті візантійський хор в Утрехті, членами якого крім дириґента є самі голяндці. Вони захоплені українським церковним обрядом вивчили його і українську пісню, та роз’їжджають з нею по цілій Европі. Всі вони чужинці, що пізнали нашу Церкву, її обряд і посвятили свою працю і сили для неї. А як ми ставимося до тих справ? Приходить щораз більша байдужість та легковаження своєго обряду і його практик. Серед вірних і частини духовенства замітне тяготіння в сторону латинської Церкви і її практик, незгідних з духом нашого обряду, а в наші богослуження входить щораз більше чужа мова.

Контакт з церковною ієрархією.

Що роблять наші владики для збільшення священичих покликань, коли саме видавання раз в рік послання в цій справі проблеми не розв’язує? Сьогодні не можна молодій людині перед вступом до семінарії зображувати все солодкаво-рожевими барвами, а раз вона там – прикувати її параграфами, статутом і засадою: молися, вчися і мовчи!

Сьогодні конечний живий контакт між владикою і питомцем і щирість відносин між ними. Двері владики повинні завжди бути відкритими для питомця і священика, щоб вони знали, що вони під доброю опікою.

Стан наших Духовних Семінарій.

Невідрадний під кожним оглядом. Вислід: які питомці – такі священики, які священики – такі владики, які владики і священики – такою є і Церква. Пригляньмося ближче нашим семінаріям. Що в них знайдемо:

В подавляючій більшості – некваліфікованих виховників, людей несвідомих своєї церковної і національної спадщини;

Плекання донощицтва – що калічить душу молодої людини раз на завжди;

Вороже наставлення до Голови Помісної Української Церкви – мовляв, це він почав ввесь клопіт в нашій Церкві й порушив правопорядок. Таке наставлення виховників свідчить про їхню некомпетентність і з цього випливає їхнє вороже наставлення до Помісности нашої Церкви та її патріярхального устрою.

У зв’язку з тим молодий питомець стоїть перед складним рішенням:

Зійти на шлях, який вказують настоятелі – отже піти на зраду історичних прав своєї Церкви, або кинути священиче звання і змарнувати своє покликання.

Тому вказаним сьогодні є класти наголос на чимскоріше установлення Української Семінарії, незалежної від чужих впливів і чинників, під проводом Синоду Владик Помісної Української Церкви. Лиш така розв’язка може запевнити правильне виховання молодого священства, свідомого потреб Церкви і Народу.

Бо можна наказами чи розпорядками знищити ознаки української християнської віри, можна знищити ікону, викинути з церков іконостаси, а на місце староукраїнської служебної мови впровадити, на приклад китайську, можна з Божих Храмів викинути плащеницю, можна розпорядком вирішити питання постів у східній Українській Церкві, але рівночасно тим можна підірвати саму віру та її істоту!

Справа жонатого духовенства.

Ця справа мусить бути раз і на завжди ясно поставлена і реалізована. Мусимо твердо станути на прадавніх началах нашої Церкви, які і потверджені IV Архиєпископським Синодом, а саме: «Наша Церква обстоює свою давню традицію допускати до священства теж кандидатів у жонатому стані» /Бл.В.А. 1969, ст. 117/.

Коли справа буде реалізована так, як вирішив наш Синод, тоді раз на завжди покладеться кінець всім спекуляціям і ваганням з боку кандидатів до священства. Слід тямити, що свята Тайна Подружжя так само свята як і Тайна Священства.

І врешті – усім нам не слід у труднощах попадати в паніку та песимізм. Сьогоднішній час переходовий, і все нове, що родиться – приходить на світ в болях. Жертва наймиліша Богові, а тому і жертва нашої Церкви, яку вона приносила і приносить, є найкращою запорукою її повороту до життя, під умовою, що в тому напрямі будемо усі спільно працювати.

Колись, перед двома століттями, в час занепаду національної свідомости та важкого упокорення і приниження нашої Церкви, коли з проповідальниць наших церков лунала щораз голосніше польська мова – здавалося, приходить всьому кінець. В цьому скорбному часі наче грім з неба залунав голос людини, що відродила приспану стихію української душі. Це був голос отця Маркіяна Шашкевича, який сказав відважно своїм зрадникам і чужим захланникам слова, які варто нам пам’ятати сьогодні :

Вирвеш ми душу
Очі ми вирвеш
Не вирвеш ми серця
І мови не вирвеш!
Бо руське ми серце
І мова руська!

Чи Українська Католицька Церква є частиною Римської Католицької Церкви

В англомовному філядельфійському тижневику «Шлях» із 4-го червня 1972 p., в дописі «Вимога висвяти жонатих мужчин» написано, що «провідні католицькі богослови домагаються, щоб Ватикан дозволив висвячувати жонатих мужчин на священиків у своїй Церкві» та що «це намагання, згідно з думкою монс. о. Віктора Поспішіля, проф. релігійних студій на Мангаттенському Коледжі /в Ню Йорку/ дасть можність Українській Католицькій Церкві, як складовій частині Римо-католицької Церкви /підкр. моє/ заповнити теперішну недостачу /читай: священиків – пояснення моє/ мужчинами, які зможуть працювати доривочно, або повний час.»

Твердження, що «Українська Католицька Церква є частиною Римо-католицької Церкви» не згідне ні з історичними фактами, ні з кодексом східного Канонічного Права про Східні Обряди, які затвердила Апостольська Столиця.

Такого твердження ніхто не знайде в таких історичних працях: «Історія Християнства в Україні» проф. М. Чубатого, «Українська Церква між Сходом і Заходом» д-р Гр. Лужницького, «Історія Церкви в Україні» о. д-р Юрія Федорова, ні в інших істориків Української Католицької Церкви. Рівно ж на основі Історії України М. Грушевського, С. Томашівського, Дорошенка, твердження, що «Українська Католицька Церква є частиною Римо-католицької Церкви» прийняти не можемо.

Кождий хто пише про Українську Католицьку Церкву повинен знати хоча б публікації каноніста о. Мелетія Войнара «Кодекс східнього канонічного права про східні обряди і про осіб», де сказано, що Українська Католицька Церква є частиною Католицької /Вселенської/ Церкви, а не Римо-католицької Церкви. Ця правда наглядна також у працях Українського Богословського Наукового Товариства – «Твори Слуги Божого Митрополита Андрея Шептицького» /том І і II/. Не інакше розглядається і вирішується справу легальної приналежности Української Католицької Церкви, як і всіх Східніх Католицьких Церков, до Вселенської Церкви, в декреті папи Павла VI про «Східні Церкви», проголошеному 21 листопада 1964 р. В цьому декреті всі Католицькі Східні Церкви, до яких зачислюється і Українська Католицька Церква, називається «індивідуальними Церквами і частинами Католицької /Вселенської/ Церкви», а не Римо-католицької Церкви.

Римо-католицька Церква ні історично, ні канонічно не є тотожна з Католицькою /Вселенською/ Церквою. Вона також є лише одною із складових частин Вселенської Церкви. Такої тотожности не приймають провідні католицькі каноністи, ні правлячі круги окремих Католицьких Церков, частин Вселенської Церкви.

Варто пригадати тут знаменитий авторитетний погляд про плюралізм і єдність в Католицькій Церкві примаса Голяндської Католицької Церкви Бернарда Кардинала Альфрінка /гляди «Вісті з Риму» ч. 190-195 з 7 травня 1972 р./. Він стверджує, що «Другий Ватиканський Собор дав у загальних рисах дефініцію національної партикулярної Церкви, при чому її представлено передусім як актуалізацію і унаочнення на національному рівні єдиної Церкви Христа у всіх містерійних виявах, які їй тепер признано».

Голяндський кардинал підтримує погляд богословів останніх років про те, що льокальні Церкви, з’єдинені зі собою у спільноті віри, творять разом Вселенську /Католицьку/ Церкву. В цій мережі любови Римська Церква з її Єпископом Папою занимає своєрідне місце як центр єдности; в тому розумінні Вселенська Церква не утотожнюється з Римською Церквою /підкр. моє/.

Не улягає сумніву, що також Верховний Архиєпископ Кардинал Йосиф VII і єпископи Української Католицької Церкви, уважають Українську Католицьку Церкву частиною Католицької /Вселенської/ Церкви, а не частиною Римо-католицької Церкви.

Ми в церкві, підчас Богослуження, у Символі Віри, також що неділі заявляємо приналежність до одної Соборної Апостольської Церкви, а не до Римської Церкви.

Можна сумніватися, чи й о. д-р Віктор Поспішіл, як каноніст, твердить так, як це йому приписав автор згаданого допису в «Шляху». Може і сам автор цього допису незумисно ужив це некорисне Українській Католицькій Церкві твердження.

Ми однак уважаємо, що на всі помилкові твердження відносно Української Католицької Церкви треба реагувати відразу тому, щоб серед українських католиків не утверджувалися мильні поняття про становище Помісної Української Церкви в рямках Вселенської Церкви.

Через брак нашої реакції на некорисні погляди про Українську Католицьку Церкву впродовж історії сьогодня маємо багато труднощів і тому платимо велику ціну в її обороні.

Speech by His Eminency Joseph Cardinal Slipyj Delivered to the Synod of Catholic Bishops in Rome, October 1971

Most holy Father, venerable Presidents, and Brothers:

I am speaking on behalf of the Synod of the Catholic Ukrainian Bishops. First of all I thank you very much for the question placed in the agenda of this Synod about injustice, because today, in favor of all the oppressed who are suffering violence, the discussion of the inflicted offenses itself, provides a great relief. I think I can affirm without exaggeration that nobody ever suffered so much injustice in history as we Ukrainians, both the people and the Church, that is the Southern part of the Soviet Republic of Europe, during the centuries and especially in recent times. Therefore, if injustice is condemned by the Synod of the Bishops, a new hope and encouragement are inculcated in them. But before I touch my theme, I must answer to those very eminent orators who expressed the intention of selling the treasures of the museums in favor of the poor, because this is pertinent to me personally, since I founded quite a few museums. Firstly, even when the poor are involved, a great prudence is to be used. Because poverty, whenever it is connected with brutality, is not to be idealized as complete unhappiness. The poor are inclined to prodigality, and once they have received certain gifts without any work, easily dissipate them. It happens in fact that the poor ask for charity and at the same time smoke luxurious tobacco and drink brandy, etc. This I affirm, because I myself lived for years in extreme poverty, and I saw and observed the poor. Secondly, it must be distinguished between material poverty which must be aided with material help, and spiritual poverty which must be satisfied with spiritual treasures. A poor man must first of all be educated with spiritual and moral goods toward justice. This, however, cannot be obtained without the goods that concern culture, that is the ones which our ancestors created and left after them, and which are transmitted by history. Now then, selling the Vatican museums and the ecclesiastical works of the highest cultural value would be, on the one hand to fill the stomach, and or the other to deprive of nourishment the vacillating spirit. Historical monuments must not become an object of the market, and therefore the sale of the museums would be a very grave crime even against the poor.

The Church, embellished with artistic works, transports the faithful in an ecstasy of devotion and reaches the celestial spaces. In fact, the greatest monuments are in favor of religion. Justly here might be mentioned the words of the Lord Jesus Christ: «it is a grave loss to take from the temples and give to the poor; and yet you will always have the poor, but you will not always have temples. In fact social inequality, because of diverse ability of the intellectual human faculty, will never be removed. Therefore, if I had had the possibility, I would oppose the sale of the papal tiara, which has been made by the Holy Father, even though recognizing the heroic magnanimity and nobility and charity toward the poor.

This concerns the history of the Holy See, which is truly unalienable. Actually, the sale itself of the furniture and other articles of the episcopacy, which was made by some Bishops, is not to be praised, but all these things should be transformed into museums, in order to teach men in the future centuries. And a precious work, produced by our ancestors, would not be lost in the fire.

Some fathers might prefer that I speak of something related to the Orient, because the exotic oriental things attract vehemently the minds of the western fathers. Indeed there are many singular things and worthy of attention even in the Orient in reference to justice. Nevertheless, the situation of today, as we already mentioned, is very sad.

Our mind is primarily occupied with the Catholic church of the Ukrainians, whose condition of today faces the «to be or not to be,» as it has already been explained by other speakers.

During the First World War, Ukraine regained its independence, but after a few years, with the incoming of communism, was occupied by the Soviets. Our church was destroyed in a bloody manner, because all the hierarchy was thrown in prison or driven by force into Orthodoxy. And such a grave offense still triumphs. The Catholic Ukrainians, who had sacrificed mountains of bodies and shed rivers of blood for the Catholic faith and their fidelity to the Holy See, even now are undergoing a very terrible persecution, but what is worse, they are defended by no one. From the beginning of history, I don’t know of any people who have suffered as much as Ukrainians.

They, who were million, because of battles, raids, starvation, and religious persecution, lost ten million people from the beginning of the First World War. The soviet regime since long ago has put an end to our activity, and all our bishops have been suppressed.

Our Catholic faith, prohibited for making any celebration of our liturgy and administering the Sacraments, must descend into the catacombs. Thousands of thousands of faithful, priests and bishops have been thrown in prison and deported to the polar regions of Siberia. Now, however, because of diplomatic negotiations, the Ukrainian Catholics, who as martyrs and confessors suffered so much and so many things, are put aside like fastidious witnesses of past evils.

In recent letters and communications, our faithful lament «why have we suffered so much?» Where is justice to be found? For the ecclesiastic diplomacy, we have been considered a impediment sea. Cardinal Slipyj does not do anything for his church; and what can he do? An intercession was made by the Vatican on behalf of the Latin Catholics, but the six million faithful Ukrainians who have suffered religious persecution have been ignored.

When the Muscovite patriarch, Pimen, in an electoral synod clearly declared that the union of Brest was annulled, not one of the Vatican delegates present protested.

The creation of an Ukrainian Patriarchate, proposed during the second Vatican Council, has been denied. The delegation of the Basilian sisters from Ukraine was not admitted to the general chapter. Bishops and priests are converted to the Latin rite. It is amazing that the Soviets have raised a very high voice against colonialism while they themselves oppress their people. In the synod we also heard about the diabolic manners of exterminating the defeated nations, and about the evils that the Poles have suffered because of the same oppressors. From the bottom of our hearts we must have sympathy for them. And yet, in no way has it been impeded that in the communist and Catholic Poland half a million of Ukrainians have been deprived of their most basic rights, expelled from their domiciles and indeed they cannot even call themselves Ukrainians. «Leben and leben lassen,» to live and let live, it is a supreme law.

Three dioceses of ours in Poland have been without a bishop for 30 years, and not even an auxiliary bishop has been installed; and not one Ukrainian priest has been admitted to this synod.

On the other hand, the Ukrainian Orthodox have four bishops in Poland, and are to receive three more. Therefore our people complain that they lost everything, the rite and the discipline, while the Orthodox have kept everything.

In Czechoslovakia the diocese of Priashiv, which was Ukrainian, has been lost.

One of the most eminent cardinals who reads openly and sincerely that part of the history of our church, has admitted that it is astonishing, that such a people, who have been treated so badly and unjustly, have nevertheless remained Catholic.

And to you, venerable fathers, oriental things are exotic! I put an end to my speech so that the church of the silence may not talk too much. Finally, a powerful voice of the synod has come up in favor and in defense of those who underwent persecution and yet continued to fight between life and death and brought in new strength in order to persevere up to the final victory. «Pereat mundus, maneta iusticia». For let the world perish, but let justice survive.

Причини браку священичих покликань у нашій Церкві

Всі погодимося, що живемо в небуденних часах. На наших очах прийшло до стрімголовної переоцінки давніх вартостей, до небувалих змін в політичному, суспільному, економічному, культурному, та виховному житті. Це, що до недавна ще було непорушною святістю, зникло з обріїв зацікавлення, або так захитане в основах, що перестало нею бути. Безпереривно слухаємо й читаємо про кризу — кризу родинного життя, кризу авторитету, кризу духовости людини, кризу віри і релігії. Важко було б сьогодні застановлятися над їхніми причинами, хоча це явища важливі, спеціяльно в поясненні питання браку священичих покликань у нашій Церкві.

Відповідь на це питання також складна, як і складною є доба, яку переживаємо. Коли говоримо про кризу в релігійному питанні, тоді можна сміло сказати, що сьогоднішня зматеріялізована доба, визначена релігійною байдужністю, яку багато людей виправдує тим, що не важне в що я вірю, важне, щоб взагалі мати віру, бо віра, це приватна справа, справа між Богом і мною.

Таке «модерне» наставлення до віри спричинене модним сьогодні лібералізмом, доведе до релігійної розгнузданости не лиш вірних, але й серед частини священства. Модерний лібералізм – недуга, яка своїми симптомами непомітно доводить до щораз більш жахливих наслідків. Недавно, визначний американський соціолог, на доручення американського латинського Єпископату, студіював причини упадку релігійности в Америці. Після більш як дворічної праці, він дійшов до висновку, що сьогодні латинська ієрархія і духовенство в Америці перебувають в стані цілковитого духового та інтелектуального банкротства. Про це широко писала американська преса.

Покійний Кардинал Дель Аква заторкаючи це питання висловився так: «Частина священства є також відповідальна за кризу в Церкві, бо вона, своєю невідповідальною поведінкою внесла замішання серед вірних, що не сприяє розвиткові Церкви, тому що вона хоче зірвати з усім що через передання та історію прийшло до нас».

В згаданих твердженнях криється частина правди. Під впливом самолюбних і дуже часто, звихнених забаганок людина відсунула від себе духові вартості й хоч ще не відкидаючи цілком релігії та віри в Бога, трактує Його як щось дуже далеке, з чим може і не прийдеться їй зустрітися. Так людина, віддалюючи себе поволі від Бога, затрачує рівночасно свою віру до всього і всіх та йде своїм власним шляхом, визбувшись всяких засад та принципів – не відрізняючи добра від зла. Така постава принесла негативні наслідки для цілого суспільного життя, в якому віра й релігія стали поволі ніби непотрібним балястом. Будучи в безпереривній погоні за чимсь новим – нехай і гіршим, даючи перевагу матеріяльним вартостям над духовими, людина розгубила себе та втратила здоровий глузд для своєго існування.

Ось лиш кілька прикладів про наслідки такого викривленого модернізму в церковному житті:

На основі статистичних даних Ватикану за час 1939-63 священичий стан покинуло 563 священиків а від 1964-70 – 113,440. Передбачують, що за дальших 5 років священичий стан покине приблизно 20,000 священиків.

В 1965 р. католицька Церква в Америці мала 48,992 студентів, богословії а в 1971 р. це число впало до 25,710.
Що року в Америці приблизно 2,000 священиків покидає священичий стан.
В Італії в роках 1941-50 число священиків впало на 29% а на сьогодні воно впало до 40%.
Еспанія 1961 р. мала 8,397 студентів богословії а в 1971 р. лиш 3,361.
В Бразилії 1962 p. було 1,772 студентів богословії, а в 1969 р. лиш 870.
В Римі минулого року дві римські семінарії дали всього 14 священиків.
В Австрії 1971 р. вписалося на теологію всього 51 студентів.

Центральне статистичне бюро у Ватикані. виявило, що сьогодні 1/5 парохій у світі не обсаджені священиками.

І врешті, за статистикою, число зголошень на богословію в 1971 р. обнизилося в загальному на 4,000, тоді, коли число католиків зросло на 19 мільйонів. Тих прикладів можна б навести десятки.

Згадані явища мають без сумніву вплив і на наше суспільство, нашу молодь, бо ж серед цих явищ живемо, але вони мають і свої окремі українські притаманності. Хто з нас звертає сьогодні більшу увагу на знання віри, науку історії української церкви, українського церковного обряду, церковного співу, навчання релігії українською мовою – все це відсунено у сліпий кут – мовляв живемо в новому, модерному світі і немає часу звертати увагу на перестарілі поняття. Результат такого поступовання, це є механічне відмовлювання молитов, легковажність до Богослужень та релігійних практик, легковажність до рідної мови, нашого обряду, яким нажаль і частина нашого священства не надто зацікавлена, а до цього махінальність у відправі Богослужень, плитонькі стандартові проповіді і т.д.

Чи вичислені явища можуть причинитися до розвитку релігійности серед нашої молоді? Чи можуть причинитися до збільшення покликань до священичого стану ? – Ледви! Бо церква, яка не має священичих покликань, призначена на самознищення. Такі факти обсервуємо в нашій Церкві, яка не йде, як бажало б ся, до світлого Воскресіння, а наближається чимраз до Голготи.

Тому в цю грізну хвилину нам треба основніше і частіше призадумуватися та присвячувати більше уваги проблемі священичого доросту в нашій Церкві, шукати виходу зі скрутного положення не дорогою самообвинувачення, а продуманою послідовною працею і жертвою, бо за дальшу долю нашої Церкви відповідальні ми всі. Зректися цієї відповідальности, це ніщо інше, як виставити себе на засуд наступних поколінь.

Саме ця відповідальність наказує нам сьогодні аналізувати причини, витягати на денне світло всі, хоча й болючі, неґативні явища, щоб тим краще збагнути не лиш причину, але також і причинитися до розв’язки складного питання.

Висловлені в дальшому думки, в більшості не є виключно моїми думками. Це впершу чергу думки наших священиків: з різних країн нашого поселення. Серед тих думок є також думки наших богословів, бувших семінаристів – молодих ще людей. Їм присвятимо найбільше уваги, бо прислухуючись до них, видається мені, найскорше дійдемо до основних причин.

На початок лише кілька цифр. Папський Шематизм за 1971 р. виказує такий стан наших богословів-студентів:

ЗСА:
Філядельфія 18
Стемфорд 17
Чікаго 1

Канада:
Вінніпеґ 2
Едмонтон О
Саскатун 2
Торонто 14

Інші країни:
Австралія 2
Австрія 1
Англія 4
Аргентина 2
Бразилія 1
Німеччина 17
Франція З
Югославія 21

Коли зважити, що поважна частина нашого священства вже у старшому віці то щойно тоді зрозуміємо небезпеку для дальшої долі нашої Церкви. Подані числа, це лиш число богословів-студентів і невідомо ще, який відсоток з них закінчить студії, а дальше, який відсоток висвятиться.

До цього долучується дивний, але і вимовний факт створювання штучних перешкод для наших священичих покликань зі сторони деяких чинників, як от – обмежується доплив до Малої Семінарії в Римі де є ознаки початків їх штучної ліквідації, робиться труднощі у вписах, в студентів не шанується ідеалістичного наставлення молодих людей до справ нашої Церкви, обряду та звичаїв. В результаті у великій Семінарії в Римі в 1968 р. 34-ох студентів покинуло студії лиш тому, що не пошановано їхніх переконань, їхнього позитивного наставлення до справ Помісности нашої Церкви.

З 34-ох питомців лиш 11 не втратило віри. Решта пропала для нашої Церкви на завжди, їхні покликання змарнувалися. Цих 11 питомців на щастя знайшли гостинне приміщення на теологічному факультеті інзбруцького університету. Знайшли приміщення і зрозуміння, але на жаль у чужих. Будучи в турботі за священичий доріст в нашій Церкві, вони минулого року написали у зверненні до священичого Т-ва ім. св. Андрея таке:

«Сьогоднішній юнак що вступає в мури української духовної семінарії вразливий на всі явища, які діються в нашій Церкві. Він рівночасно кладе вагу на це, наскільки ним цікавляться, як за нього дбають, цінять його свободу і т.д. Наскільки прикладається уваги збереженні чистоти обряду Помісної Української Церкви й української церковної і національної свідомости.

Тимчасом він зустрічається ось з чим: деякі владики, виславши кудись питомця, залишають його самим і фактично про нього забувають, хоч питомців в них мало. Також часто питомець не одержує відповіді на листи. Питомець чується ізольованим і не знає для кого і чого він там є. Скрайня пасивність його наставників, що мали б бути його архипастирями впродовж його священичого служіння, аж ніяк не заохочує його до священичого стану.

Українські Владики, згідно з ІV Архиєпископським Синодом 1969 р. твердять, що ведення декотрих наших духовних семінарій і бурс наскрізь недостатнє. Тимчасом у проводі більшости наших семінарій сидять люди, яким сміло можемо сказати, взагалі не залежить на Помісній Українській Церкві, не говорячи вже про священичі звання і покликання. Залежить їм радше на власних інтересах, або як показує стан в ЗСА – на переведенні в дійсність якогось псевдовізантизму серед нашого духовенства. /Тут мова про «українські» семінарії у Вашінґтоні і Стемфорді/. Усе це не може не відбитися у ніжній ще душі кандидата до священства.

В роках 1967-68 з Української Папської Колегії в Римі відійшло 34-ох питомців, з яких щонайменше 20 могли бути добрими священиками. Явище страшне. По різному стараються насвітлити цю подію, але в результаті ними знехтувано і залишено на призволяще. Яка страшна відповідальність перед Богом і людьми.

У ЗСА зі семінарій у Стемфорді і Вашінґтоні, та навіть у Бразилії й інших країнах українського поселення, доходять до нас вістки про наших друзів, що перейшли до різних обрядів, на латинство, православіє, або взагалі захиталися у вірі. Безперечно, не можна всіх тих людей виправдати, але сміло ставимо питання – хто їх до того стану скрайностей допровадив і хто скалічив їхні душі на ціле життя?

Гляньмо на питомців в Інзбруку. Хто ними цікавиться ? Вони наче ізгої. В мирян вони знайшли вирозуміння і щире серце, а у священиків — головно упередження. Хто зі священиків, з доручення чи без доручення Владик, поїде до них, відправить Богослуження, дасть кілька конференцій, заохотить їх, роз’яснить їм певні справи, скріпить їхні надії? Лиш декілька священиків до тепер це сповнили і питомці були їм вдячні. Але бувають і такі, що приїзджають ніби на прогульку, а властиво на це, щоб аж «надто добре» підглянути кожнього зокрема, знайти якісь прогріхи і донести до «власть імущих». Пощо це робиться? Ради чого? Не знаємо. Замість помогти, ще й підкопується. А доброзичливого зацікавлення з боку Ієрархії і священства немає, хіба лиш тоді, коли їм слід послужити.

Далі наболіла справа целібату. Наша Церква обстоює свою традицію допускати до священства теж кандидатів у жонатому стані. /Усіх затривожених можемо запевнити, що і при засаді вільного вибору целєбсів у нашій Церкві не забракне/.

В міжчасі коли наша преса подала до відома, що Конґреґація для Східніх Церков заборонила нашим владикам висвячувати жонатих кандидатів то сейчас бачимо реакцію: вже кілька подань наших друзів завернено. Зрозуміло, що така постанова спиняє доріст покликань Помісної Української: Католицької Церкви. Тут наглядно маємо змогу переконатися, що Синодальні постанови наших Владик, це лиш архівальний документ «ад акта». Чи обстоюємо старі права і традицію, чи ні? Чи воліється, щоб і надалі спекулювалося, як це було в минулому, щоб їхалося до Югославії, Відня, Парижу, щоб крадькома одержати свячення? Це може звучати смішно, але так виглядають справи, коли узурпується прадавні церковні і народні права.

При всіх тих обставинах питомець, кінчаючи богословські студії і бажаючи одержати свячення, чи в жонатому чи безженному стані, опиняється на леді. Він не знає чи він одержить свячення чи ні, хоча гаряче того бажає. Надто багато залежить від того, «чи він буде мати щастя» і чи владика вважатиме за відповідне його висвятити. І так сьогодні, в той час, коли проголошується що «жниво велике, а женців мало», коли видається гарячі і палкі послання про покликання зі закликами до молоді, батьків і виховників, коли з друкарських машин виходять фрази «юначе, ходи за мною», бачимо молодих закінчених богословів, котрі палко бажають служити Богові і свойому народові як священики: одного в Торонті другого в Мюнхені, третього що приїзджає з Буенос-Айрес до Риму, /а побоюємося, що їхнє число внедовзі збільшиться/, їм свячень не уділюється мимо найкращих рекомендацій. Нас, тривожить цей стан і ми хочемо мати після завершених студій і добрих рекомендацій повну ґарантію, що станемо священиками, а не залежатимемо від наскрізь особистих розрахунків. Ще раз заявляємо, що вже найвища пора раз на завжди покінчити і з такою аномалією.

Слова ці – це голос молодих кандидатів до священичого стану. Насувається питання — чому цих 34-ох молодих питомців покинуло Семінарію в Римі і як виглядало їхнє «бунтарство» яке їм закинено. Відповідь на це питання нехай дають їхні власні слова в листах:

Один молодець пише так: … «За правдиву ідею треба нераз перетерпіти. Саме тоді, коли наклепи не перестали ще котитися в наш бік від добре відомих Вам «українців», правду кажучи, найбільше зацікавлення і до нас виявили не церковні чинники, а миряни …»

Інший питомець такими словами пише про себе … «Хоч я ще дуже молодий, не маю ще 23 років і стою перед вибором стану, котрий в мойому випадку є священство – так перед моїми очима являються всі труднощі, які готові мене стрінути в житті – та ідеал священства стоїть мені перед очима. Моліться за мене, щоб я став добрим священиком і міг служити Богові, своєму українському народові й Україні, якої я ніколи не бачив, але так дуже її люблю, як щось найдосконаліше — бо я цілим єством українець !» І цей молодець удостоївся «титулу» бунтаря та примушений був покинути мури Семінарії в Римі.

Ще інший лист: … «деколи людина, що вчиться на священика, коли прочитає і почує думки мирян в справі покликань, то прямо моторошно і соромно робиться, що ті, котрі повинні проповідувати слово Боже, часто далеко менше віри в Бога мають, як ці, що це слово приймають. Наша праця на еміграції має бути підготовкою до нашого розмаху в рідному краю. Там будемо мати лікарів, інженерів, науковців і т. д. та не буде священиків. Там лишень працюй і тому і нас треба – бо лише тоді сповнимо своє завдання перед Богом, Церквою, історією і своїм народом…»

В іншому знова листі, зустрічаємо такі слова: … «Хоч я довго змагав до священства, це рішення вимагало від мене багато душевної напруги. Стан нашої Церкви сьогодні, різні непорозуміння, свари, можуть чоловіка хіба відстрашити від священства, а не захопити. А далі прикрі досвіди в Римі, в Колегії св. Йосафата, «гончі листи» про нас, щоб не допустити нас до дальших студій і свячень – також не можуть мати позитивного впливу на молоду людину, що вибрала священство. Чи був би світ такий лукавий, якщо б люди між собою щиріше поводилися ? Ми українці терпимо пересічністю, а нам слід вибиватися на висоти, отож слід відмовляти собі дочасних приємностей, щоб осягнути намічений ідеал»…

/Закінчення буде/

«Немає нічого тайного, що не стало б явним»

/Мр. 4,22/.

В журналі «За Патріярхат», ч. 4/15/ за грудень 1970 p., в «Коментарі до листа Кардинала Тіссерана» читаємо: «В українській еміграційній пресі появилося вже багато статей і коментарів на згаданий лист.»

Думаю, що ще один написати не пошкодить…, «щоб розкрити його дійсний зміст».

«Зміст і час написання листа вказують на те, що намірялось ним осягнути певні політичні цілі. /Підкреслення автора цього допису/.

«У листі Кардинала Тіссерана взагалі не бракує стверджень, що вказують на те, про що властиво йдеться.»

А щоб деяким нашим «спеціялістам» це дійшло до розуму «про що властиво йдеться», дозволю собі зацитувати ще одне речення з «За Патріярхат», а саме: «що через два десятки років Кардинал Тіссеран був відповідальний за долю нашої Церкви, як секретар Конґреґації для Сх. Церков…»

Прикро цитувати, що «за долю нашої Церкви» був відповідальний тільки Кардинал Тіссеран. Думаю, що не без вини і ми, що своєю наївністю, пасивністю й невідповідно встановленими важностями наших цілей погіршуємо долю церкви й українського народу. Але не місце тепер на самокритику. Наша ціль виявити українському громадянству 20-річну діяльність Кардинала Тіссерана, який дійсно буде колись відповідати за долю українського народу і Христової Церкви серед українського народу.

Залишаємо цитування з «За Патріярхат» і переходимо до цитування іншого журналу, «Осведомительного Бюллетеня» від січня 1951 р.

Перш за все познайомимо вельмишановних читачів з редакційною нотаткою журналу, щоб був ясним дивний заголовок нашої статті, а також, щоб декому просвітилося, що доля нашої Церкви вирішувалася Кардиналом Тіссераном вже 20 років тому, лиш ми про це не знали, бо нас не повідомили.

«Освідомлюючий Бюлетень» ставить собі за мету спомагати освідомленні наших священиків /католицьких священиків, що працюють, серед росіян/ і встановленні між ними зв’язку. Призначений він тільки і особисто для наших священиків і не підлягає, самозрозуміло, поширенні серед посторонніх і передачі бібліотекам.»

Переходимо до першої статті, яка називається «Отчет сьезда» – «Звіт з’їзду».

Що це за з’їзд? Де він відбувся? Коли він відбувся? Хто був присутній? Що на нім обговорювалося і що ухвалили?

Отже, по порядку: 1/ Це був з’їзд католицьких священиків, що працюють серед росіян. 2/ Відбувся він в Римі, в колегії «Руссікум». З/ Відбувся він в днях 22 – 27 листопада 1950 року. 4/ В з’їзді взяли участь 4 єпископи і біля 40 священиків, майже з цілого світу. Як подає «О.Б.», одна четверта всіх учасників були росіяни, решта – і то переважаюча більшість – єзуїти, декілька капуцинів, бенедиктинців та світських священиків.

Після чотироденних реколекцій і після молебня до Св. Духа згаданий з’їзд відкрив вступним словом сам Кардинал Тіссеран, який заявив, що з’їзд після 17-річної перерви уважається відкритим. Він запевнив присутніх з’їзду, що Конґреґація дуже цікавиться з’їздом і очікує від з’їзду висловів побажань і корисних вказівок, до яких Конґреґація поставиться з належною увагою, для покращання спільної праці.

І вже тоді, 20 років тому, Кардинал Тіссеран подав декілька значучих вказівок, а саме: «Нинішня праця серед емігрантів ніяким чином не повинна шкодити майбутній праці в Росії; що треба уникати всього, що може поглибити і розширити рів між Заходом і Сходом, і що конечно треба бути підготовленим до складної праці в Росії» / «О.Б.» ч.1, январь 1951 г./

Бо як подають надію оо. Василіяни в Україні, у своїм посланії, «можливо, що русский народ стане католиками», а ставши католиками «залишить уживати слово «православний», як лишній анахронізм». Що слова «православний» і «Православіє» не є жодний анахронізм, про це довідаємося пізніше. Наразі бачимо з вище наведеного, що праця засиплювання рова між Першим і Третім Римом почалася вже від давна і, як показують останні події, наближається вже до кінця. Як скінчиться ця праця, ще не знаємо, але маємо надію, що скоро побачимо. Але без сумніву бачимо, що Кардинал Тіссеран в цій праці відіграв одну з найважніших роль, тому не буде нам дивно, чому саме він та Кардинали Фюрстенберґ і Віллібрандс отримали від Москви відзначення орденом св. Володимира. Видно, що вони оба добре напрацювалися над засиплюванням рова.

Це наближення між Заходом і Сходом за рахунок українського народу нам нагадує горезвісну сцену з Нового Завіту, в якій Пилат посилав Ісуса Христа до Ірода.

Доля Христової Церкви в Україні подібна до долі Христа: «Від Каяфи до Пилата, від Пилата до Ірода, від Ірода до Пилата, від Пилата на Голготу». І це бачимо на власні очі, як повільним кроком Христова Церква українського народу наближається до Голготи і як лунають голоси: «Розпніть Її! Розпніть Її!», бо «згідно з нашими законами вона мусить вмерти»!

І в цей самий час, коли український народ двигає хрест на свою Голготу, щоб бути розп’ятим між Заходом і Сходом, Захід і Схід взаїмно до себе наближуються.

Як це наближення мало відбутися? Про це вже сказав у своїм рефераті Митрофорний прот. Гречішкін двадцять років тому на вище згаданому з’їзді в «Руссікум», а саме:

«Створювати серед православних напрямки, які ідеологічно наближали б його до католицизму; підтримувати православних в їх боротьбі за чистоту православія і за нероздільно пов’язані з нею католицькі принципи в лоні самої православної Церкви, заставити православних визнати себе католиками.

Ця праця – до католицизму через вірність православію – саме собою розуміється, стає подвійно відповідальною і вимагає від священиків дуже високих якостей, в змислі тактичности, знань, обережности і вміння.»

Тому не дивно, чому ця робота наближення покривається серпанком мовчанки і таємниць. Цих таємниць не можна називати нічим іншим, як тільки «позакулісовою діяльністю» представників двох Римів – Першого і Третього. Відносно Третього Риму, тут треба зазначити, що вже «від часів Філотея /ченця псковського Єлеазархового манастиря за часів великого князя московського Василія III/ аж до тепер розвивається конкретна програма реалізації теорії «Третього Риму» її адептами московського, під кличкою «російського» і «всеросійського імперіялізму». /Порівняй працю проф. В. Гришка, «Історично-правне підґрунтя теорії III Риму», Мюнхен, 1953/.

Щоб обґрунтувати наше твердження, що програма теорії III Риму і далі продовжується, порівнявмо для прикладу уривок з послання Філотея до дяка Мунехіна /3524- р./, яке звучить: “Усі християнські царства у свому кінці, згідно з книгами пророків, зіллються в єдине царство нашого государя, тобто в російське царство. Два Рими падають, третій стоїть, а четвертому не бути…”

В “О.Б.” продовжують говорити таке:

“Дальше Прот. Гречішкін настоює називати свою парафію православною, вселенською і, тільки в дужках, як пояснення, католицькою. Особливо і рішучо він настоює на взірцевім богослуженні. Для успішної праці служби повинні бути, на його думку, вершком досконалости щодо обряду і літургічного життя, а священики навіть своїм зовнішнім видом повинні бути “настоящими” /дійсними/ руськими “батюшками”, далзкі від всякої вдаваности і штучности.”

“Надзвичайно він строгий до священиків-чужинців, рахуючи їхню участь в літургічній діяльності фатальною помилкою, яка не -може принести нашій справі нічого крім шкоди.”

“Осуджуючи участь священиків чужинців в нашій літургічній діяльності, автор в заключенні висловлює припущення, що і в будучій Росії для них навряд чи знайдеться місце.”

В нас діється все навпаки, бо наші пастирі замість обстояти свої права і довести наш обряд до чистоти, а літургічне життя зробити вершком досконалости, їздять до Риму, “щоб дістати квазівки дальшого правління повіреним їм вірними” /як це подає о.С. Якимишин, ЧСВВ, у “Світлі” ч. 11/575/ за листопад 1970 р./

Деякі наші пастирі кплять з нашого обряду і засмічують його латинськими новотворами. Росіяни навпаки, дбають про чистоту свого обряду і в цій їхній цнотливості їм помагають латинники.

Послухаймо звіт о. Фьодора Вількока Т.І. про його працю в Шан- гаю, де він “змінив зовнішний вид храму, надавши йому більш руського вигляду, як він поліпшив відношення до руського духовенства і колонії, як він побудував там Колеґію для руських хлопців, як йому вдалося створити в ірляндських сестер школу для 200 дівчат, як він побудував для руських студентів гуртожиток в Шангайському університеті й багатьом роздобув стипендії, і як йому вдалося отримати від латинського єпископа для своєї церкви усі права парафії”.

Як бачимо, росіяни здобувають права самі й інші їм помагають. Росіян католиків є багато менше ніж нас, але вони мають свою цілеспрямованість* Для нас українців навіть Архиєпископський Синод не має прав, щоб рядити Українською Помісною Церквою, як висловився Кардинал Фюрстенберґ свого часу, ані опікуватися вірними українського обряду і дбати про виховання священиків. А навіть якщо і вдасться когось післати до університету закінчити студії, то зараз о. Ректор духовної семінарії запротестує перед о. Ректором університету, або скоренько біжить до найближчої Конґреґації. А ця скликує інші, і після закритих нарад строго засекречено висилають пораду усунути небажаних осіб з університету, як це сталося минулого року на Папському Університеті Папи Урбана в Римі. Там, за порадою трьох Римських Конґреґацій, усунули трьох українських студентів – докторантів. Трьох Великих проти трьох малих. Боротьба без пропорцій, однак, як заявив секретар згаданого університету, “студенти повинні тішитися тим, що не вони є згіршенням, що не можуть вчитися, але ті, що не дають вчитися”. З цього приводу пригадався жарт, як комар викликав бика на двобій. Бик по роздумі виклик прийняв і вигукнув: “Я на двобій готовий!” На це комар відповів: “Дякую за рішучість! Однак я тебе без бою вже переміг, бо коли ти, великий бицю прирівнявся до мене, маленького комаря, то я вже тебе переміг. Бувай здоров!.- і полетів геть. Студентам теж не лишається нічого іншого, як відлетіти геть і усвідомити собі, що ніхто їм не поможе, навіть сам Папа. Вони повинні надіятися на власні сили і на поміч Бога, який не дивиться ні на особи, ні на Конґреґації. На студентах повинні навчитися всі українці, що вже час зрозуміти, що тільки власними силами і при Божій помочі ми зможемо збудувати свою будуч- ність. Вже час перестати тужити за минулим. Будучність належить нам, як ми вчасно це зрозуміємо і до цього належно приготовимося.

В суботу 25 листопада, на вище згаданому з’їзді виголосив доповідь І. М. Посновой на тему: “Сотрудничество мирян co священниками в нашем апостольстве”, про яку редакторка “Католического Листка” заявила: “Взагалі треба сказати, що Католицька Церква в своїм духовенстві і мирянах ще не готова до воз’єднання. Потрібно б уложити про це меморандум до Святішого Отця”.

Не знати, чи цей меморандум був написаний, чи ні, але можна думати, що бу^ написаний і що мав вплив на горезвісну енцикліку” Папи Пія XII до народів Росії. Це було 20 років тому. Але й сьогодні Рим більше прислухається до голосу росіян ніж до голосу українців, поминувши те, що українці від давен-давна лучилися з католицьким світом тісними зв’язками. Рим канонічною мовчанкою промовчує всі наші засіку ги, мученицьке терпіння і смерть української католицької єрархії 26 років тому, а також мучеництво тисяч вірних в Україні, які своїм життям заплатили за вірність Апостольському Престолові, Христовій Євангелії, та за вірність Христу, а не людям на високих постах, які не є непомильні.

В неділю 26-го листопада було влаштоване прийняття в Руссікум, яке возвеличав своєю присутністю сам кардинал Тіссеран і який дуже жалував, що він не вміє “ґаваріть па-рускі”, хоч дуже бажав навчитися, а навіть “паєхать в Рассію”, але на превеликий жаль Перша Світова Війна цьому перешкодила і кардинал мусів “…захищати рідну землю потоптану ворогом. І бачучи тепер перед собою зібраних… руських католиків, він нехотячи ставить соб^ запит, чи не хотіло часом Боже Провидіння дати нарешті руському народові можливість наблизитися і злучитися з правдивою Церквою…”

Дозволю до останнього висловити свою думку: Не є ціллю творити Церкву задля Церкви і проповідувати цю Церкву як непомильну, досконалу, філянтропічну установу. Ціллю християн є пізнати живого Бога, Визнати Його за свого Небесного Отця і полюбити Його з^Його Сином- Христом за нас розп’ятим, щоб ми мали життя вічне, та Його Святим Духом, що нас освячує до життя вічного. Кожний християнин, який впізнав Бога і полюбив Його, як свого Отця, повинен виконувати волю Отця, а воля Отця є,_ч щоб усі спаслися. Тому кожний християнин повинен^проповідувати Христа розп’ятого-Спасителя людства та виконувати Його заповіді: “Любіть один одного так, як Я вас любив.”

Якщо сучасний світ, а християнство зокрема, переживає кризу, то лиш тому, що відкинено принципи Любови, Правди і Свободи, тобто принципи всепрощення, справедливості і пошани до кожної людини без огляду на її становище, бо Бог не дивиться на особу, а на її добрі діла.

А тепер пригляньмося до побажань з’їзду до Східньої Конґреґації, тобто до того, що з’їзд ухвалив і до чого Конґреґація поставилася з належною увагою

«Побажання з’їзду Католицького Духовенства, яке займається росіянами»:

З’їзд уважає за необхідне при праці серед російської еміґрації мати на увазі якнайкраще приготування майбутнього католицького апостольства в самій Росії.
З’їзд просить Свящ. Конґреґацію Східніх Церков порадити католикам, особливо духовенству, більш християнське відношення до росіян-православних.
Вислухавши вичерпну доповідь о. прот. Грічішкіна, з’їзд висловлює наступне:

Доповідь ця є гарна /чудова/ і цінна тим, що поручає в нашій апостольській місії серед росіян пристосовуватися до їхньої психології і національного відчуття /тонкощів/, а через це з’їзд усвідомляє вповні цінність національних принципів в релігійній праці, одночасно з’їзд з вдячністю приймає в сучасних умовах своєї початкової праці необхідну і цінну співпрацю священиків інших національностей. Ці священики, самозрозуміло, повинні добре володіти російською і слов’янськими мовами, знати і любити руско-слов’янський обряд і бути просякнутими його духом благочестя.

Всім є очевидний повільний але постійний поступ підготовлення чоловіків до майбутньої праці в Росії в особах білого і чорного духовенства, але також є надто побажана підтримка властей в підготовленні жіночого елементу до цієї праці в дусі східнього благочестя.

Диякони завжди відігравали важну ролю в руськім обряді і в парафіяльній праці. З’їзд звертає увагу Св. Східній Конґреґації на те, що до цього часу не були приняті заходи для їх підготовлення. Побажано є дозволити добрим мирянам, навіть одруженим, після зовсім недовгого підготовлення висвятити їх в диякони.

З’їзд звертає увагу Св. Східній Конґреґації на те, що новий Східній Кодекс уважає піддияконство як «імпедіментум діріменс» для заключення шлюбу. Так як в російській Церкві часто принято посвячувати в піддиякони юнаків-прислужників /і ця практика продовжується/, то при приняттю їх до католицизму і при мішаних подружжях можуть виникнути ускладнення. Чи не можна цю постанову нового кодексу не застосовувати до росіян?
З’їзд висловлює побажання уділити економічну підтримку тим, хто займається молоддю, як нпр. Інтернатові св. Георгія в Медоні.
З’їзд вважає надто важною справою організацію курсів для релігійного виховання співпрацівників з-поміж російських мирян.
Крім видавничої праці на периферіях пристосованих до місцевих потреб і можливостей, з’їзд признає безумовною необхідністю видавання центрального органу. За змістом він повинен бути доступний читачам середнього рівня, висловлювати католицькі думки і відзеркалювати життя Церкви, а з огляду на особливе зацікавлення російського читача, варто звернути увагу на технічну сторінку, щоб надати виданню притягаючого вигляду. Редактором пропонується о. Станіслава Тишкевича, а його співробітником о. Николая Бока. До адміністративної праці можна було б притягнути інших отців, а також мирян. Відносно фінансів, треба надіятися на передплатників, на добродіїв і на субсидію Св. Конґреґації. Осідком редакції повинен бути Рим, однак не виключається можливість, щоб журнал друкувався в іншім місці, нпр. в Парижі. На початках журнал буде виходити 6 разів в рік в розмірах двох друкованих аркушів /32 стор./.

В справах іншої видавничої діяльності зауважується дійсна потреба в наступних виданнях: а/ катихизис для дітей; б/ брошури, які повинні мати значення не тільки в цьому моменті, але і в майбутній праці в Росії, нпр. життя Церкви в її святих, не тільки західніх, але й східніх взагалі і російських зокрема.

В цілях однозгідної видавничої діяльности потрібний освідомляючий центр, який інформував би про видавничу діяльність на периферії. Таким центром міг би бути центральний орган.

Якщо б було не можливо видавати центральний орган в Европі, то пропонується видавати його в Північній Америці /під керівництвом о. Николая Бока, або когось іншого/.
З’їзд уважає, що є побажаним також, щоб уділити підтримку виданням І. М. Поснової: «Католический Листок» і «Жизнь с Богом».
До того часу, доки буде не можливо поставити на чолі всієї нашої праці одного відповідального провідника, наділеного юрисдикцією, зібрання просить Св. Східню Конґреґацію дозволити російським священикам мати свого постійного прокуратора в Римі, який був би добре обзнайомлений з працею нашого апостольства. Обов’язком прокуратора було б: клопотання перед Св. Престолом за справи священиків, підтримка зв’язку між священиками, видавання інформаційного бюлетеня, який є призначений виключно для наших священиків, переведення запитів поміж поодинокими священиками та повідомлення про це інших і т. п.
Отці, зібрані на з’їзді, висловлюють побажання мати в Конґреґації одного чоловіка, який знав би російську мову, цікавився б зблизька нашими проблемами з метою втримувати живий зв’язок з Св. Конґреґацією і вести частішу переписку.

14. Учасники з’їзду висловлюють просьбу Св. Східній Конґреґації подарувати Єрейський Молитвослов великого і малого формату всім учасникам і тим священикам, які не могли взяти участь у з’їзді, а також інші літургічні книги й видання, згідно з їх потребами.

15. Предсідники з’їзду є переконані, що цей з’їзд виказався дуже корисним і тому висловлює побажання, щоб такі з’їзди відбувалися частіше.

Побажання, які були висловлені з’їздом священиків, своєчасно були переслані до Св. Конґреґації Східніх Церков.

Двоє з цих побажань вже є в дорозі до реалізації: Видання журналу і місіонерські курси для мирян. Журнал буде видаватися як і перед тим в Брюкселі І. М. Посновою, але буде називатися не «Католическим Листком», а «Католическим Вестником», і буде не літографічний, а друкований. Він виходитиме 6 разів в рік в розмірах 32 сторінки. Головним редактором буде о. Станіслав Тишкевич.

Прокуратор ще не іменований і до його номінації у всіх справах, які входять в засяг його обов’язків, звертатися тимчасово до о. Ректора Руссікума.

З вище наведеного можна зробити висновок, що доля України вже давно є перерішена можновладцями цього світу. Те, що розпочав Петро І-ий, а Катерина ІІ-га і московські царі продовжували, продовжують інші вожді і вожденята до нині. Однак не повинні ми забувати, що людина міркує, але Бог кермує, тому варта нарешті взятися до науки і праці, щоб ми навчились так як треба, щоб мудрість в нас була своя, а не позичена в якогось там Вані, чи Джіованні. Навчитися мусимо, що тільки «в своїй хаті своя правда і сила і воля».

Але також мусимо собі усвідомити, що цієї хати ніхто нам не дасть ані не збудує. Мусимо подбати про матеріял і про майстрів самі.

На мою скромну думку нашими учителями були І. Котляревський, Т. Шевченко, І. Франко, Л. Українка, В. Симоненко та багато інших, які вчили любити Правду і які за Правду терпіли, бо знали, що хто полюбить Правду, того Правда визволить.

«Обіймітесь брати мої, молю вас, благаю!»

Цей заклик одного з найбільших українських пророків основується на заповіді Спасителя роду людського Ісуса Христа: «Любіть один одного так, як я вас полюбив».

Тож нехай для нас законом стане заповідь Христа, а не погрози властьімущих цього світу, які намагаються бути властителями людського життя, тоді коли Джерелом Життя є Бог, перед Яким по нашій смерті станемо на суд. Тоді не буде оправдання, що я не знав, бо я був «кенедієн» чи «амерікен», як це можна нераз почути від наших не тільки світських, а навіть духовних провідників.

Не обвинувачуймо тільки наших ворогів, що вони завинили в нашому нещасті, хоч вони і є найбільш відповідальні за наш розбрат, бо добре випробували, що український народ найкраще нищити яничарами. Через це плекають спеціяльний рід яничарів, щоб доконувати свої пляни «діли і пануй!»

Тож не даймося спровокувати і не станьмо вбивцями своїх братів. Навчімося прощати один одному і співпрацюючи творити нову сім’ю, в якій могли б «помолитися на волі невольничі діти» сторозтерзаного українського народу.

МИКОЛА МИЛУСЬ є одним із тих студентів, якого Отці Василіяни викинули з Духовної Семинарії, а Східня Конґреґація і до сьогодні пильнує своїм бистрим оком, щоб його не висвятити на священика. Микола Милусь працював в бібліотеці Українського Католицького Університету в Римі, однак в місяці серпні 1971 року виїхав до Аргентини /де він належить і де перебуває його мати/, щоб остаточно дізнатися від Кир Андрія Сапеляка чи відбудуться свячення чи ні. Владика відмовляється. В часі, коли такий брак покликань і священиків, Отці Василіяни виганяють семинаристів, а наші владики, живучи в страху перед Східньою Конґреґацією, відмовляються висвячувати тих, яких не бажала Східня Конґреґація. Українське громадянство в Аргентині повинно зареаґувати і запитати владику Кир Андрія для якого народу і якої Церкви він є владикою і чому він відмовляється висвячувати молодця, який має всі дані бути побожним, патріотичним і високообразованим священиком.

Документи нашої доби

Dr. Mary Klachko
423 West 118th Street
New York, N.Y. 10027
Dear Madam,

I received your letter of June 29, 1970 and your booklet. I read both, the printed text perhaps not so completely, because I did not find anything new in it.

You suppose that the people created the patriarchates. But it is not so according to the ecclesiastical history and law. The titles of “patriarch” and “patriarcate” were created in the first centuries of our era by ecumenical councils. It is true that the Russian patriarcate did not begin with an ecumenical decision, only in 1589 came out the title. But in Russia nobody thought to divide the ecclesiastical body, keeping the unity as defined by the Princes of Velikia, і Malia, і bielikia Rosii. There is none historical base for special titles to be given to the dioceses of Kiew and Halych.

Ukraine is not a traditional term, also in political history. The name appeared in the days of Mazeppa. But it disappeared soon. Ruthenians in Austria-Hungary took it in the last decades of the nineteenth century, but nobody out of limited circles gave attention to it. Your ancestors had a national name “Rusini”, that the Occidental authors translated correctly in “Rutheni”.

Political excitement will damage your catholic community, as it did already. I wish your hierarchy would understand it and give more attention to the progress of the religious life. That is the only important affair.

Respectfully yours in Christ,

Переклад:

Дорога Пані,
Я одержав Вашого листа від 29 червня, 1970, і Вашу книжечку. Я прочитав обидвоє — друкований текст не так може комплектно, бо в ньому я не знайшов нічого нового.

Ви думаєте,що це народ створив патріярхати. Однак згідно з церковною історією і /канонічним/ правом це не так. Титули «патріарх» і «патріархат» були встановлені у перших віках нашої ери вселейськими coборами. Правдою є, що російський патріярхат не постав в наслідок рішення вселенського собору, лише 1589 року появився це титул. Але в Росії ніхто не думав ділити церковного тіла, вдержуючи єдність, як вона була визначена князями Великої і Малої і Білої Росії /підкреслення в оригіналі/. Немає жадної історичної бази для того, щоби єпархіям Києва і Галича давати якісь особливі титули.

Україна не є традиційним терміном також у політичній історії. Ця назва появилась за часів Мазепи. Але вона скоро заникла. Рутенці в Австро-Угорщині приняли її в останніх десятиліттях 19-го століття, але ніхто поза малими кругами /людей/ не приділював цьому уваги. Ваші предки мали національне ім’я «русини»,що його західні автори переклали правильно як «рутени».

Політичне стимулювання пошкодить Вашій католицькій спільноті, що властиво вже сталося. Я бажав би, щоби Ваша Ієрархія зрозуміла це і присвятила більше уваги розвиткові релігійного життя. Це є одиноко важлива справа.

З пошаною до Вас у Христі, Евген Кардинал Тіссеран.

* * * * * * * * * * *

His Excellency
The Most Reverend Stephen J. Kocisko, D.D.
Archbishop of Munhall
54 Riverview Avenue
Pittsburgh, Pa. 15214
U.S.A.

Your Excellency:

In pursuance of the letter of this S. Congregation, dated November 28, 1969, in which I acknowledged receipt of the letter dated the 4th of the same month, sent by Your Excellency and the two suffragan Bishops of Passaic and Parma. I am writing to inform you that His Eminence, the Secretary of State, shares the opinion of this 3. Congregation that a reassuring reply is to be given.

Should it ever result that a Kievan-Galician Ukrainian, Patriarchate be erected, which, on the other hand, is up to this moment a mere proposal, it would not bring with it any change in the juridical status of the Ruthenian Hierarchy of the United States, which with the recent erection of an Ecclesiastical Province of its own, has thus received a new confirmation of its independence from the Ukrainian Rite and of its direct dependence upon the Holy See.

With sentiments of highest esteem and every best wish,

I am
Yours sincerely in Christy
Maximilian Card, de Furstenberg Prefect

Переклад:

До Його Ексцеленції
Високопреосвященнішого Владики
Степана Й. Коціска, доктора Богословії,
Архиєпископа Мунгольського
Ріверв’ю Авеню
Пітсбург, Па., 15214- ЗСА
Ваша Ексцеленціє:

Згідно з листом цеї Св. Конґреґації від 28 листопада 1969 року, в якому є ствердження одержання листа від 4-ого цього ж місяця, що його вислали Ви, Ексцеленціє і два владики-суфраґани з Пасейку і Парми, я бажаю повідомити, що Його Еміненція, Секретар Стану /роз. кардинал Вільйо, прм. перекл./ також заступає погляд цеї Конґреґації, що Вам тре ба дати заспокоюючу відповідь.

Якщо б коли-небудь сталось таке, що створено Київсько-Галицький Український Патріярхат, що з другого боку до цього часу є лише пропозицією, то це не потягне за собою жадних змін у юрисдикційному статусі Рутенської Ієрархії в ЗСА, беручи під увагу, що зі створенням окремої Церковної Провінції, цим було стверджено її незалежність від Українського Обряду, а безпосередню залежність від Курії.

З висловом найвищої поваги і найкращими побажаннями Ваш в Христі
Максиміліян Кардинал де Фюрстенберґ, Префект
Офіційне число документу 388/69

* * * * * * * * * * * * * * * * *

Намагання деяких кругів Мунгольської /Пітсбурґської/ Церковної Провінції запевнити їхню неприналежність до Українського Патріярхату знайшли свій вислів у створенні нібито організації, що має за ціль поглиблювати розкол внутрі Українсько-візантійського обряду, тобто ширити ворожнечу між мирянами цього обряду. Ця псевдо-організація прийняла назву: «Комітет для Етнічного Визволення в ЗСА». Цей Комітет звернувся в повищій справі до Папи Павла VI з проханням допомогти їм у їхньому ділі скермованому на розбиття внутрі Католицької Церкви. Подаємо точний переклад цього письма на українську мову:

Святіший Отче!
Ми, американці Візантійсько-католицького обряду, парафіяни Мунгольської Архидієцезії в Пенсильванії, Па, ЗСА, уклінно предкладаємо документальну заяву з якої є очевидним, що ми ідентифікуємо себе з «Американсько-Візантійським Католицьким Обрядом».

Сильна українська етнічна група з успіхом впливає на Рим в тій цілі, щоб Святіший Отець проголосив Патріярхом Кардинала Сліпого. Якщо Кардинал Сліпий стане Патріярхом, наш нарід, після всякої правдоподібности буде наражений на експлоатацію під нумеричним та фінансовим оглядом та буде підпорядкований під владу та юрисдикцію Українського Патріярха. Це може статись, якщо не буде закріплена офіційна назва: «Американсько-візантійський католицький обряд».

Ми також молитовно благаємо, щоби з нашої ідентичности був усунений термін Рутенський, що зараз вживається в Мунгольській Архидієцезії в Пенсильванії. Рутенський – в нашому розумінні є вислів рівнозначний з «український». Рутенський – це є термін вжитий в цілі втихомириння.

Наші провідники не визнають цієї загрози, а якщо і є свідомі правдивого стану то вони неспроможні реагувати затіям етнічної групи. Тому, ми, миряни, звертаємось до Вашої Святости з проханням взяти цю, справу до уваги та почати вірогідну документацію.

Ваша Святосте! Ми не користувались Східньою Конґреґацією в цій справі тому, що вона є упереджена до нашої справи. Наш сумний досвід доказує, що вони /Архиєпископ М. Бріні/ не додержує слова.

Ви, Ваша Святосте, одинокий є в силі дати нам СПРАВЕДЛИВІСТЬ, МИР ТА ВІРУ.

На Ваш авторитет ми надіємось,
Комітет для Етнічного Визволення

* * * * * * * * * * * * * *

Голова станової організації священиків – Товариства Св. Андрея в Америці – о. Володимир Андрушків ініціював відзначення дня Помісности Української Католицької Церкви серед духовенства, Наша Управа вислала йому з цієї нагоди листа. Стосовні документи подаємо у відписах.

С.І.Х.
Дня 20 вересня, 1970.

Всечесніший і Дорогий Отче!

Наближається день 4. жовтня 1970 – перша річниця Четвертого Архиєпископського Синоду Владик Української Католицької Церкви і з цієї світлої нагоди звертаюся до Вашої Всечесности, як голова станової організації священиків Товариства Святого Андрея в Америці з просьбою відсвяткувати «Цей день єгоже сотвори Господь» в особливий спосіб відправивши Св. Літургію в духовій сполуці зі страдальною Церквою України і Її вірними у всіх поселеннях вільного світу та єдности з нашими Владиками, з Первоієрархом Української Католицької Церкви Блаженнішим Верховним Архиєпископом Йосифом Сліпим в наміренні скорого завершення Української Католицької Церкви Патріярхатом.

Ваша Всечесносте, прошу ласкаво вплинути, щоби «Цей День» відбувся по деканатах, спільно з кондеканальними отцями, а як це не буде можливим,то в рямцях своєї парафії з відповідною проповіддю.

Дуже прошу повідомити мене про Ваш успіх «Дня», а це не лише для рекорду Товариства Св. Андрея, але й для священичої солідарности та нашої єдности. Подаю до відома Вашої Всечесности, що 28 травня: і 28 липня цього року відбулися з’їзди священиків нашої митрополії в цілі обновлення станового Товариства Св. Андрея, де порушено актуальні справи, як справу літургійної одности в наших єпархіях, як рівно ж переведення в життя постанов Синоду Українського Єпископату в трьох Єпархіях Америки.

Вашій Всечесності відданий в Христі Господі о. Володимир Андрушків.

Ню Йорк, дня 6 жовтня, 1970.

* * * * * * * * * * * * * * * * * *

До Товариства Св. Андрея
на руки Голови Всч. о. Володимира Андрушкова Коговз, Н.Й.

Всечесніший Отче!

З радістю вітаємо оснування Товариства Св. Андрея і пересилаємо щирі побажання скорого і сильного росту.

Ми надіємося, що Ваше Товариство зуміє гідно захищати Ваші станові інтереси. Рівночасно очікуємо, що Товариство Св. Андрея причиниться передовсім до обнови й витворення зрозуміння серед свого членства для його виїмково відвічальної ролі в хвилині «бути чи не бути» нашої Української Католицької Церкви.

Вам, Всечесніші Отці, не грозять ні Сибір ні Колима, ні тортури в казематах КҐВ, і мирянство очікує від Вас мужньої постави в змаганні за належні права нашої Церкви – за переведення в життя постанов Синоду Єпископів Української Католицької Церкви від дня 4 жовтня 1969 року, про помірність Української Католицької Церкви і завершення: її Патріярхатом.

Нехай Ваша однозгідність натхне наших Єпископів запалом і відвагою постояти за наші права і захистити власні Синодальні рішення.

З християнським привітом,
др. Зиновій Ґіль, голова
інж. Ірена Колтонюк, секретар

Рубрики

Свіжий номер

Якої катехизації бракує церкві? Шлях журналу «Кана»

Час ставати сильнішими