Свіжий номер

Про обкладинку

Час ставати сильнішими

Стати автором

Михайло Димид

Канонічна тотожність нащадків колись єдиної Київської митрополичої Церкви

  1. Вступ

У Кодексі Канонів Східніх Церков (ККСЦ) існує канон, що формулює юридичну можливість остаточного довершення структури помісної Церкви через творення нових патріархатів зі сторони Римської Апостольської Столиці[1] для Східних Церков, які перебувають з нею у єдності. Йдеться про новий канон, який не існував раніше, а з’явився в першому нормативному формулюванні в 1957 р. – у motu proprio Cleri Sanctitati (документі з власного почину папи Пія XII про Святість Духовенства) і який базуються майже виключно на джерелах, що походять від законодавчої влади Римського Понтифіка, та очевидно є західними[2]. Це 57 канон, який звучить так:

“§ 1. Заснування, відновлення, змінювання і скасування патріарших церков застережено найвищій владі Церкви[3].

  • 2. Титул кожної патріаршої Церкви, законно визнаний або наданий, може змінити лише найвища влада Церкви[4].
  • 3. Патріарша Церква повинна мати в межах власної території сталий осідок резиденції Патріарха, встановлений, по змозі, в головному місті, від якого Патріарх одержав титул; цей осідок можна перенести лише з дуже поважної причини, за згодою Синоду Єпископів патріаршої Церкви і за згодою Римського Архиерея[5]”.

Щодо нової редакції цього канону виникають різні запитання. Вони можуть бути, наприклад, такого змісту: як реалізується цей канон на практиці; хто може бути кандидатом на Патріархат і які критерії для цього існують; хто має право призвести у дію цей канон; хто може подати на розгляд таке прохання; якими є реальні можливості, щоб ефективно зреалізувати канонічну норму; чи є справедливим накладати на Східні Церкви, які перебувають у єдності з Римським Престолом, відмінне законодавство від того, яким керуються інші Східні Церкви (які не перебувають у єдності з Престолом Петра);[6] хто, отже, є найвищою владою Церкви для однієї зі Східних Церков у сопричасті з Наслідником Петра;[7] чи Верховно-Архиєпископські Церкви є природними кандидатами на патріархат чи ні, оскільки за природою вони вже є патріаршими?

 

  1. Тисячолітній досвід

З часу проголошення ККСЦ, тобто вже упродовж десяти років, Святий Римський Престол ні разу не проголосив патріархат для якоїсь Східної Церкви, що перебуває в єдності з Римом.

Історія знає різні способи творення патріархатів. Існують випадки, коли Римський Престол створював патріархати з адаптованою структурою в Східних Церквах, що поєднані з ним; це робив Римський Престол не будучи матірною Церквою Східних Церков. Є також латинські патріархати ad honorem (почесні) – свого роду “філіації” самого римського Патріархату[8]. Але й це не все. Після ери проголошення на Вселенських соборах (IV-VII ст.) чотирьох великих східних Патріархатів[9], уже від V-VI ст. у Грузії прогресивно утверджувалася нова практика, яка і зараз діє і яка регулює спосіб формування східних патріархатів[10]. Церква – “донька” Престолу Матері (“метро-полія” в букв, значенні) – зростаючи, стає автокефальною; і, досягнувши природи Патріархату, об’єднана на синоді, проголошує своє право і обов’язок мати патріарший статут, аби згодом реалізувати його на практиці. Таке самоусвідомлення рано чи пізно завжди визнає Церква-матір i/або інші Церкви-сестри. Це можна побачити на прикладі проголошення католікату Персії в V ст[11]. Сербія, Румунія та Болгарія є іншими, більш близькими за часом конкретними прикладами[12]. З точки зору екуменічної та еклезіологічної необхідно вважати всі способи виникнення патріархатів спільним досвідом єдиної Вселенської Церкви[13]. Це випливає із простої констатації факту, що інституція патріархату не з’явилася при Престолі Риму, на базі його церковного законодавства[14]. Сьогодні інша позиція не може бути більш підтримуваною.

Як бачимо, історико-традиційна практика інституції патріархату є іншою від вказаної в кан. 57 §1 ККСЦ. Приписи останнього походять від ідеї, що православні Церкви в єдності з Римом[15] мають тільки практику та канони, підтверджені цим Престолом, як канонічний фундамент для майбутнього юридично-церковного розвитку включно з проголошенням та визнанням можливого патріархату[16]. Але вже київський митрополит Петро (Могила) в 1644 році писав до Конгрегації Пропаганди Віри, що визнання Примату Римського Престолу не має призводити до скасування того, що вирішують собори помісних Церков[17].

Необхідно, отож, пам’ятати, що все те, що розвинулось у східному світі, є і залишиться назавжди автентичною історією Східних Церков, з’єднаних з Римом, і саме з цього спадку необхідно користати і для практики теперішньої та майбутньої цих Церков[18]. Ця історія зможе служити також для кращого практикування Петрового примату, в цінності якого ніхто не сумнівається, але у такій формі яка буде враховувати визнання повної свободи Східних автокефальних Церков[19].

 

  1. Якість патріаршого статусу

Щоб бути Церквою – кандидатом на визнання патріаршого статусу, необхідно, без сумніву, щоби в цій помісній Церкві відбувався процес консолідації. Крім цієї першої необхідної передумови[20], кожна помісна (автокефальна чи своєправна) Церква – з достатньо великою кількістю єпархій, організованих чи ні в різні митрополії, – коли вважає за необхідне для добра власної пастви, може бути кандидатом на патріархат. Якщо Церква живе і розвивається в наш час, природно, щоби “перший єпископ кожного народу” ставав, раніше чи пізніше, патріархом[21]. Кожна автокефальна Церква, оскільки є сопричастям (“соnunio”) певної кількості єпархій, мусить мати власні інструменти єдності, власні інституції церковного сопричастя, що можуть розвиватися згідно з потребами різного характеру[22]. Ці організми є необхідними для внутрішнього управління Церквою, а також, щоб підтримувати поглиблений контакт із Церквами-сестрами, які мали б усі бути рівними у гідності[23]. Така взаємодія формує Вселенську Церкву, що вповні реалізується всередині кожної своєправної Церкви[24].

Передбачаючи можливість такого етапу у розвитку Церкви (коли вона стає кандидатом на патріархат), можемо також зазначити, що в актуальному стані не існує ні процедури, ані визначених норм, щоби заснувати патріархат. Критерієм могло би бути наступне: як перша умова, патріарший статус автокефальної Церкви визнають інші своєправні Церкви[25] Йшлося б тільки про визнання вже існуючої реальності, як це можемо зауважити на прикладі прав єпископа Карфагену над іншими єпархіями, коли Карфагенський Собор (419) не творить ех nihilo (з нічого), оскільки вважає всі ці права як такі, що випливають із самої природи цього єпископського престолу, тобто, просто їх визнає[26]. Собор встановлює відступ від загального права, що не дозволяло Приматові Африки ставити єпископів, які не походять із його митрополії, без дозволу синоду митрополії приналежносте єпископа. Собор учинив так, оскільки в цьому напрямі був поставлений обґрунтований запит з боку своєправної Церкви. Є дуже важливим, щоби в стосунках між різними Церквами і самим Собором існувала ця абсолютна певність: помісна Церква є тією, яка повинна сама вирішувати, коли йдеться про ієрархічний порядок, тоді як вселенській Церкві необхідно тільки визнати сам визрілий факт[27].

 

  1. Якість прохання

Окрім “визнання”, слід призадуматися тут і над іншим поняттям, а саме “проханням” з боку помісної Церкви. Як ми вже бачили, це прохання не є простим запитом, а фактом життя спільноти, до якого має серйозно поставитися Церква-Мати i/або Церкви-Сестри, думаючи про добро цієї спільноти. Цим хочемо висловити, що необхідно використовувати розум і серце для щораз кращого зрозуміння шляхів євангелізації конкретної спільноти. Ці шляхи позначені людським та соціологічним факторами, багатовіковою традицією, жвавим пошуком своєї ідентичності, богословською автохтонною думкою тощо. Бо ж замість відкритості цим реальностям вишукуються структури та ідеали, які насправді не є природними і не існують у жодній Східній Церкві, а радше пов’язані із нав’язаною (західною) візією Церкви. В таких випадках або пробивається позитивний внесок на підтримку церковного розвитку, або цей розвиток гальмується.

Крім самого факту прохання, можна також поставити запитання щодо титулярності цього права, тобто, щодо того, хто буде уповноважений висунути цю вимогу. Обмежуюся лишень таким невеликим можливим списком: Церква-кандидат, Церква-мати, Вселенський

Собор, найвища влада Церкви справді єдиної, Римський Папа, можливо, також і чотири античних східних Патріархати.

 

  1. Якість відповіді

Реальні можливості позитивної зустрічної відповіді на таке прохання можуть бути такими, як в канонах 76 і 77 ККСЦ, де не сприймається відсутність відповіді з боку Єпископа Риму новообраному патріархові. В цьому контексті “виявлене сопричастя і прохання про взаємообмін цим сопричастям” отримує у відповідь “надання і взаємообмін сопричастям”[28]. Цей же принцип повинен би мати таку ж вагу і щодо патріархату.

З цієї точки зору делікатним моментом було б припустити, що Єпископ Риму міг би негативно відповісти на прохання Церкви, що є автокефальною, тобто, яка є визнана як еклезіальний суб’єкт і, виражаючись буквою закону, немає потреби у визнанні, щоб її закон був чинним і правомірним. Видається, отож, що рішення мусить бути двостороннє, з правом у певний спосіб “більш підкресленим” щодо патріаршого піднесення, оскільки йдеться вже про помісну Церкву.

Якщо йдеться про актуальне законодавство ККСЦ, самозрозуміло, що, по суті, тільки Примат Римського Понтифіка, який у цьому випадку є також і законодавцем для Східних Церков, має “права найвищого рангу”. Сам факт – бути Церквою свого права – містить у собі право на всі церковні акти, навіть якщо, принаймні тимчасово, в теперішній церковній реальності з причини відсутності накресленої ідентичності Східних Церков, римського централізму, закритості у собі самих православних Церков, поганого зрозуміння концепції подвійної єдності[29], – ситуація є іншою[30].

Актуальне канонічне римське законодавство не передбачає рівності стосунків між римським Престолом і Церквами, за якими може бути визнаний канонічний статус, рівний патріаршим Церквам[31]. Окрім того, на практиці римська Церква займає місце Церкви-Матері щодо тих православних автокефальних Церков, що перебувають в єдності з наслідником Петра, і накладає обов’язок сумлінного послуху новому главі.[32]

На закінчення цього розділу потрібно наголосити на необхідності фундаментального переосмислення якості канонічної та еклезіологічної відповіді Церкві, яка є кандидатом на патріархат, від інших Церков. Повинно існувати право на визнання.

 

  1. Якість стосунків

Наразі ще треба працювати над новою якістю стосунків, як, наприклад, таких, що існували між Константинопольським і Київським Престолами в 1447 році, коли в листі до князя Олександра в Києві щодо “митрополита Київського і всієї Русі” Ісидора патріарх Григорій III Меліксен ужив такі слова: “Возлюблений брат і співучасник нашої покори” – тобто, патріаршої гідності[33]. Власне цього реального братерства і співучасті бракує деколи, зокрема з боку сильної римської Церкви зокрема на законодавчому рівні. Нова якість церковних стосунків вимагала б спільного вирішення в цьому та в інших напрямах про що здавна повторюють майже однодушно всі Східні Церкви, з’єдинені чи ні[34].

Але це питання є ще більш складним, оскільки, входячи в сопричастя з Римською Церквою, рано чи пізно ці Церкви були змушені перервати сопричастя з власною Церквою-

Матір’ю[35]! Одна Вселенська Церква, в якій можна осягнути спасіння, є замінена іншою. Від статусу Церкви-сестри, якого хотіли набути через єдність з Римом Східні Церкви, вони практично стали Церквами-доньками Римської Церкви значно підлеглими на законодавчому рівні[36]. Римське сопричастя виявилось ексклюзивістичним: яке не дозволяє інших, і не тільки з Церквою-Матір’ю, але »також і з частиною тої самої Церкви, що не прийняла єдності[37]. В цих умовах їхня законна дочірність є, щонайменше, призупинена, оскільки з еклезіологічної, екуменічної та історичної точок зору, фактично, вона завжди залишатиметься тією ж самою. Як говорить народна мудрість: батьки можуть бути різні, але мати є одна: mater semper certa!

На жаль, канонічний простір, відкритий ККСЦ, зокрема, канон 57 §1 підтверджує таке бачення Церкви, де підкреслена, насамперед, пряма юрисдикція Папи і його прерогативи,[38] які Східні Церкви в сопричасті з Римом мусили, рано чи пізно, визнати. З цієї перспективи канонічні норми Східних не з’єдинених Церков вважаються, принаймні поки що, важними, але недозволеними (illicitus)!

Такий спосіб мислення та дії зачиняє двері перед еклезіологією Церков-сестер та перед ідеєю подвійного сопричастя. Іншими словами, в ККСЦ не існує простору для східної концепції Примату, яка б не вимагала обов’язкового підпорядкування Патріархові Західної Церкви[39].

Підсумовуючи, потрібно чітко визначити, що Римська Церква не є Церквою-матір’ю для жодної зі Східних Церков[40]. Не є, отож, законним, щоб Римська Церква творила патріархат Церкви, яка не є її донькою. Через те стає щораз ясніше, що Римська Церква не може заснувати східного патріархату без того, щоб не викликати справедливої критики за втручання зі сторони Східних Церков, які не є в сопричасті з Першим із єпископів[41]. Не йдеться тільки про добру волю Римського Папи, але й про серію інших додаткових факторів, які, на жаль, як свідчить історія, не будуть ніколи вповні усвідомлені.

Вирішенням справи, в даному випадку, могло би бути визнання самопроголошеного патріархату зі сторони Церкви-сестри, а також Церкви, що головує поміж іншими Церквами в любові. Кожній своєправній Церкві було б дано вирішувати, згідно зі своєю власною совістю (коли і як хоче та розуміє), і згодом стверджувати це своє визнання. Одноголосність усіх Церков була б бажаною, але не конечною.

Статус (status) Церкви власного права мав би означати, що Церква посідає своє законодавство як базове, і що ККСЦ іде наступним, підпорядкованим, прочитуваним у світлі власної традиції та канонів[42]. В іншому випадку не можна говорити про правдивий статус Церкви з власним Главою і Синодом при владі. Це концепція, яку по-особливому слід переосмислити, оскільки, якщо це не так, то на православні Церкви, що перебувають у практичній єдності з Римом, накладається нове законодавство, відмінне від того, яким керуються православні (що не є в єдності з Римським Престолом). І, на жаль, через таке бачення зачиняються двері перед спільними екуменічними вирішеннями, можливими всередині помісних Церков.

Така перспектива подвійної вірності розімкнула б замкнене коло сьогоднішнього законодавства, відкриваючи повноту канонічно-еклезіологічного східного досвіду, для сприятливої інтерпретації правдивої канонічної неупередженості.

 

  1. Якість найвищої влади

Наразі законодавство, яким сьогодні керується наша Церква відображає всю еклезіологію римської Церкви, яка на Другому Ватиканському Соборі зробила великі кроки вперед, від яких, однак, залишається далекою на практиці[43]. Коментований канонічний закон захищає таку еклезіологію, яка не бачить спасіння інших без повного підчинення власному порядку принципів [44]

У цьому контексті є корисним також поставити фундаментальне запитання щодо того, хто є найвищою владою для Східної Церкви в єдності з Петром. Тут можуть бути різні відповіді, зі східної точки зору. Для прикладу зацитуємо в послідовному порядку такі: Єпископ Риму; Собор, скликаний римським понтифіком і названий вселенським, де Церква свого права як така не представлена (немає рівності між голосами Церков з рівною гідністю і правами)[45], і де члени єдиного єпископського тіла, які є “східними”, не присутні; Собор з’єднаної католицько-православної[46] Церкви; Синод Східної Церкви, зацікавленої в цьому питанні; Собор тільки єпископів усіх Східних Церков в єдності з римським Престолом разом із наслідником Петра; Синод патріархів і верховних архиєпископів у єдності з патріархом Заходу разом з Єпископом Риму.

У будь-якому випадку, Єпископ Риму не мав би бути прямою найвищою канонічною владою для Східних Церков, з’єдинених чи ні. Вже цитований митрополит Петро (Могила) пише, що, навіть визнаючи Петровий примат, не потрібно для отримання хіротонії звертатись ні до Риму, ні до Константинополя[47]. Мається на увазі, що примат мусить бути співвіднесений із субсидіарністю, і сам факт – не бути прямою найвищою владою – не протирічить Приматові. Антіохійський Патріарх для греко-мелхітів, Григорій III Лахам, нещодавно ствердив на Синоді єпископів, що “Патріарший синод є найвищою інстанцією Східної Церкви” [48].

 

  1. Якість Церкви, зрілої для патріархату

Уже в самій природі римської Церкви, як і в кожній Східній Церкві, є закладена канонічна здатність до повноти уряду, що переростає у самоуправління. В ККСЦ у каноні 151 верховно-архиєпископська Церква є представлена як рівна патріаршим Церквам, що відповідає їхній природі та власній традиції. На жаль, уже в каноні 153 ця Церква поставлена у залежність від єпископа Риму, який не визнає за синодом цієї Церкви статусу, що для тих самих Церков є визнаний на Сході[49], якого, власне, ці Церкви є також інтегральною частиною. Канон 154 підтверджує цю нижчість верховного архиепископа не тільки в честі, але і в гідності. Верховно-архиєпископська Церква в такій ситуації, щоби віднайти свій природний канонічний і первісний статус, має тільки один вихід: робити необхідні кроки, щоб стати патріархатом. Але, знову ж таки, – якими є процедури? Верховно- архиєпископські Церкви знаходяться у скрутнішому становищі, намагаючись віднайти своє право в межах католицизму, порівняно з “православними” Церквами верховного-архиєпископства, як, наприклад, Грецька або Кіпрська Церкви[50]. На сучасному Сході ці останні вважаються рівними в гідності з патріаршими Церквами. Навіть якщо тільки порівняти їх титули церковних суб’єктів, стає очевидним різниця й у відношенні: архиепископ Афін і всієї Греції; архиепископ Нової Юстиніани і всього Кіпру[51]; верховний архиепископ Львова для українців; верховний архиепископ Ернакулам-Ангамалії для Сіро-Малабарців[52]. Тут через багатозначне замовчування майже у виразний спосіб є заперечена caput et pater (главі і батькові) Церкви свого права окремішність його Церкви щодо територіальної юрисдикції.

Якщо розглянути православну частину Церкви “єдиної святої католицької і апостольської”, то можна зауважити приклад Кіпру, Афін. Ці Церкви, навіть якщо не є патріаршими, користуються насправді автокефалією, тобто, мають еклезіологічну незалежність (а не тільки автономію). Вони реально є верховно-архиєпископськими, тобто Церквами “не патріаршими”, в яких первоієрархам визнані однакова сила і той же авторитет, що і патріархам в їхніх “патріарших” Церквах. У такому баченні насправді не є конечним ставати патріархатом, щоби бути вповні відповідальним, як вершина церковної влади, щодо свого стада і сопричастя між Церквами. Не є необхідним, оскільки служіння глави Церкви свого права дорівнює служінню патріарха, включно з Петровим служінням[53]. Сказавши це, з полегшенням можна констатувати значне дистанціювання і образливу нижчість згаданих двох, та інших, верховних архиєпископів, які сьогодні перебувають в римській єдності. И очевидно тут не йдеться про гідність тільки глави зацікавленої Церкви, але про певне спільнотно-церковне і соціальне приниження, яке проникає поза межі Церкви, у вузькому значенні, і поширюється на цілий народ, перешкоджаючи тотальному розширенню і природному сповненню спільного християнського буття. В колективній свідомості такої Церкви бракує чогось, що вимагає сама природа Церкви. Такий спосіб думання і дії часто виходить поза схеми західного мислення, але його структурна форма і специфічне увінчання мають величезну важливість на Сході – для реалізації людини, суспільства та для віднайдення і вироблення власної ідентичності, як боголюдської, богословської, культурної, юридичної особи. Все це має служити для обожествления людини в часто зіпсутих та ворожих середовищах, в умовах історично, економічно і політично не сприятливих, де тільки Церква свого права перебуває у стані, що дозволяє їй мати право та обов’язок вказувати на кращі форми і інструменти для реалізації цих завдань. Однією з таких форм є патріархат.

Дуже цікаві роздуми можуть розвинутися навколо підкреслення факту не заперечення тим Східним Церквам права укласти порозуміння (унію) з римською Церквою виключно за рішенням власного синоду, всупереч перспективі заперечення практичної можливості зростати до патріархату, що, без сумніву, є менш важливим, ніж єдність[54].

 

  1. Висновки

На завершення потрібно передбачити можливість розвитку Української Греко Католицької Церкви, як і інших Східних Католицьких Церков, при актуальному стані речей.

Історія ще не знала такого відповідного законодавства, однобічно написаного Римським понтифіком для Східних Церков, що є в єдності з ним[55] І це законодавство не завжди віддає належну повагу практиці цих Церков як сутностей самодостатніх у собі, що не були створені римським авторитетом, рівно ж як і не є плодом якогось привілею або дозволу, одержаного від Наставника апостолів.

Тому необхідно розглядати цей канон у ширшій перспективі, інтерпретуючи його в тому сенсі, що термін “agnitum” (визнаний) з §2 кан. 57 ККСЦ поширюється також і на §1. Ця інтерпретація могла би бути можливою, якщо брати до уваги герменевтичне правило, згідно з яким усі слова одного канону взаємно доповнюються [56]. Такий спосіб дії відкрив би замкнуте (в цей період, з причини екуменічних стосунків) коло для розвитку Східних Церков свого права, що перебувають у сопричасті з Римом. Якщо Синод єпископів вирішує, що помісна Церква – на історичній, богословській, екуменічній, соціальній, політичній і тощо підставах – мусить проголосити себе патріархатом, і що її глава і батько має бути визнаний патріархом, то цей останній єпископами, членами Синоду, просто інтронізується патріархом. А різні Церкви в єдності з Римом, на чолі з Патріархом Заходу, визнають цей факт через послання про визнання. Натомість, замість того, щоб гальмувати, знеохочувати, вбачати в цьому факті непослух, який є наслідком природнього зростання, Церкви-сестри, а насамперед Рим, допомагають, підтримують, радять і втішаються цією подією. Східні нез’єдинені Церкви є також запрошені долучитися до цієї інституціональної еволюції древніх Церков. У такий спосіб новий патріархат не буде наданням з боку Риму, що хіба би засудило можливе порозуміння зі Східними Церквами свого права, а буде фактором природного зростання, визнаного Церквою, яка служить єдності, а також і іншими – не важливо, ким раніше, а ким пізніше[57]. Такий метод думання, опрацювання еклезіологічного усвідомлення був би вивільняючим та екуменічним актом великої ваги для Церков свого права, оскільки запропонував би їм подальшу та обнадійливу можливість для початку переустрою свого пошматованого полотнища власної канонічної та церковної структури, зокрема на рівні богословському, яке було “роздерте” в своєму єдиному цілісному одіянні через акт поєднання з Римом.

митрофорний протопресвітер доктор Михайло Димид 
професор Кафедри пасторального богослов’я
Українського Католицького Університету

 

[1] Див. Другий Ватиканський Собор, декр. Про Східні Церкви, 11.

[2]  Див. Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium fontium annotatione auctus, Città del Vaticano 1995, 22, 574. Див. також 2-4 примітки.

[3] Pius XII, m.р. Cleri sanctitati, 2 iun. 1957, can. 159, Carth. cann. 17, 55; S. Innocentius I, litt. Et onus et honor, a. c. 415, “Nam quod” ; S. Nicolaus I, litt. Ad consulta vestra, 13 nov. 866, LXXIII; Innocentius III, litt. Rex regum, 25 feb. 1204; Leo XII, const. Ар. Petrus Apostolorum princeps, 15 aug. 1824; Leo XIII, litt. Ар. Christi Domini, 26 nov. 1895, ab “Itaque”.

[4] Pius XII, m.p. Cleri sanctitati, 2 iun. 1957, can. 217 § 1, S.C. de Prop. Fide, (C.P.), 28 ian. 1636.

[5] Pius XII, m.p. Cleri sanctitati, 2 iun. 1957, can. 218, Benedictus XIV, litt. ар. Quoniam, ven. frater, 6 mar. 1754; S.C. de Prop. Fide, decr. 18 aug. 1816; Pius VII, breve, In communi, 1 nov. 1816, § 4; S. C. De Prop. Fide, (C.G.), decr. 15 mar. 1819, 14; Gregorius XVI, litt. ар. Non sine, 24 dec. 1831. Syn. Libanen. Maronitarum, a. 1736, pars. Ill, cap. VI, 5; Syn. Bekorkien. Maronitarum, a. 1790, s. 9; Syn. Sciarfen. Syrorum, a. 1888, cap. VII, art. Ill, 6 “Patriarchae”.

[6] Ці запитання є риторичними і враховують погляди тих, які думають такими категоріями: “Католицька і православна юрисдикції є окремими і незалежними. Греко-католицька, як католицька партикулярна Церква приймає систему західної юрисдикції із своєю східною відмінністю. Як приклад цього можна порівняти латинський і східний Кодекси канонів”.

[7] Також тут є прихильники думки, що таке питання навіть не можна формулювати: “Це окреслює Кодекс канонів та еклезіологічна доктрина католицької Церкви. Отже, є один пастир Христової Церкви і він є її видимим головою. Та партикулярні Церкви мають своїх духовних наставників, які є об’єднані з вселенським архиєреєм. Сопричастя з наслідником Петра, це надто неточне формулювання”. Див. І. Žužek, Understanding the Eastern Code, Kanonika 8, Рим, 1997, c. 127, який пише: “Що нема сумніву, що кожна надєпископська влада в Церкві – виключно належить до вищого авторитету Папи і Вселенського собору. Тільки від цього авторитету норма права, що окреслює владу голів своєправних східних Церков або їх Синодів чи «Ієрархічних рад», може мати свій початок”.

[8] Див. D. Salachas, Istituzioni di diritto canonico delle Chiese cattoliche orientali, Roma-Bologna 1993, 153-154.

[9] Див. D. Salachas, Il Diritto Canonico delle Chiese orientali nel primo millennio, Roma-Bologna 1997, 65-79.

[10] Див. A. Brunello, Le chiese orientali e l’unione, Milano 1966, 337-339. Див. R. Roberson, Eastern Christian Churches, Roma 1999, вид. 6, 80-83. Мені здається, що ці нові патріархати були встановлені ще у часі єдності Сходу і Заходу. Зрозуміло, що ця подія відбулася в природному контексті канонічних взаємовідносин між Єпископом Риму і Східними Патріархами, основуючись на церковному сопричасті, яке ще жодна зі сторін не піддавала сумніву. В усякому разі законність акту не вимагала згоди Primus inter pares (Першого між рівними), натомість діяла система субсидіарності.

[11] Див. G. Fedalto, Le Chiese d’Oriente da Giustiniano alla caduta di Constantinopoli, Milano, 1991, c. 23-24.

[12] Див. R. Roberson, Eastern Christian Churches, 68-79.

[13]  Маю на увазі Христову Церкву, яка не може бути насправді “єдиною, вселенською” без православної та католицької сторони.

[14]  Патріарх Йосиф (Сліпий) писав: “Доводив я бл. п. Папі Павлові VI, що в Східній Церкві ні Папи, ні навіть Вселенські Собори не встановляли патріархатів окремих помісних Церков. Звершення тих Церков патріаршим вінцем було завжди овочем дозрілої християнської свідомості у Божому люді”. (Завіщання Блаженнішого патріарха Иосифа // Благовісник патріярха києво-галицького і всієї Руси, т. 16-20, Кастельґандольфо, 1980-84, с. 274.)

[15]  Митрополит Андрей (Шептицький) називав свою Церкву: “східною православно-католицькою Церквою”. А. Шептицький, Церква і церковна єдність, Львів, 1995, с. 51. Також патріарх Йосиф (Сліпий) писав про “православно-католицьку віру”: “Згідно з еклезіологією Східньої Церкви УКЦ є «Екклезія партікуляріс суі юріс» (помісна Церква з власним правом) у вселенській Церкві. Себто: а) вона в повному розумінні католицька, бо вона має повноту християнської віровизначеної спадщини і зберігає свою поєднаність із Петром; б) вона в повному і справжньому розумінні православна, бо зберігає і охороняє передану спадщину Господньої благовісти Отців Церкви і Вселенських Соборів з часу перед трагічним роздором поміж Сходом і Заходом. …визначено віру української Церкви, як «фідес ортодоксо-католіка» (православно-католицьке віровизнання), щоб виразити повноту її християнської віри”. (Благовісник патріярха києво-галицького і всієї Руси, т. 16-20, Кастельгандольфо, 1980-84, с. 164-165.)

[16]  Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium fontium annotatione auctus, Città del Vaticano 1995, 566-571, цитує, як джерела, тільки незначну кількість східних синодів у порівнянні з римськими документами. Звідси випливає, що всі східні Церкви в сопричасті з Римом, від моменту проголошення ККСЦ, якщо насправді хочуть віднайти власну східну ідентичність, часто повинні керуватись у своєму церковному житті подвійними критеріями, які деколи суперечать один одному.

[17]  Документ названий: “Sententia cuiusdam nobilis poloni graecae religionis”, знаходиться в A PF, Scritture rif. n. Congr. Generali, т. 338, листи 375-380. Цитата: “nec recognitio Primatus debet abrogare illa quae sunt sancita a Conciliis”, знаходиться в листі 378. Цей дуже цікавий документ був простудійований і передрукований у книзі: В. Гринєвич, Минуле залишити Богові, Львів 1998, 84-99.

[18] Див. II Ват. Собор, декр. Про Східні Церкви, 5.

[19]  Термін автокефальний, що на Сході вживається замість свого права (sui iuris), виражає належний стан, в якому повинні бути всі помісні Церкви, без розрізнення, що призводило б до індивідуалізації Престолу, з яким потрібно бути в сопричасті. Митрополит Андрей (Шептицький) писав на ту тему: “Поодинокі Церкви, лишаючися у зв’язку зі всіми іншими Церквами Заходу, можуть заховати дуже далеко йдучу автономію, яку можна назвати автокефалією, бо є цілковитою відсутністю тієї зависимости, яка підчиняє поодинокі єпархії патріархату під власть патріарха. І в нашій гр. кат. Церкві митрополит установляє єпископів та ніяке дисциплінарне право латинської Церкви нас не обов’язує ”. А. Шептицький, Церква і церковна єдність, Львів, 1995, с. 419-420.

[20] Див. В. Цыпин, Церковное право, Москва 1994, 213.

[21]  Див. В. Цыпин, Церковное право, 211; Апостольські Правила, кан. 34: “Episcopos gentium singularum scire convenit, quis inter eos primus habeatur, quem velut caput existiment…” У перекладі воно звучить так: “Єпископи кожного народу мають визнавати свого первоієрарха і його вважати своїм начальником”.

[22] Див. В. Цыпин, Церковное право, 209.

[23] У вступі до французького перекладу протоієрея С. Булгакова, Sous les remparts de Chersonese (Під стінами Херсонеса), Genève 1999, 9, н. 13, Бернар Маршадіє представляє важливу промову Булгакова перед російським Собором 1917-1918 років, такими словами: “Є знаменним, що він ставить відновлення Патріархату в перспективі не історичної справедливості, а пророчої й екуменічної.” Далі цитує самого Булгакова, який, зокрема, каже: “Особливою темою є, очевидно, питання поділу між Церквами Сходу і Заходу, яке тільки може викликати постійний біль у християнському серці… І якщо до вподоби Проведінню, щоб нарешті задзвонила історична година, де буде відчутною близькість чуда, яке полягає в новому мирі для загалу Вселенської Церкви, ми маємо бути готові: із здоровими нирками і запаленими лампадками. Такі є вселенські та історичні перспективи, що виходять на висоту, на якій ми сьогодні знаходимось, такі є думки, що їх інспірує цей день інтронізації Вселенського Патріарха всіх Росій (Русь)”.

[24] Східні Церкви свого права не є лише етнічними і обрядовими, вони приймають участь у Вселенськості Церкви й, отже, мають конституційне право здійснювати свою місійну діяльність до всіх народів без територіальних обмежень.

[25]  Пропоную розрізняти “патріарший статус” Церкви і “патріархат”.

[26] Карф. кан. 55.

[27] Див. Никодим, Правила православной Церкви съ толкованіями, І, С.-Петербург, 1994, 208.

[28] D. Salachas, Istituzioni di diritto canonico delle Chiese cattoliche orientali, 166.

[29] Як пише В. Гриневич {Минуле залишити Богові, 155), подвійне сопричастя існувало та існує також сьогодні між різними Церквами справді помісними. Наприклад: сербська православна Церква підтримує стосунки з Церквами православною російською і православною російською “зарубіжною”, що не визнають одна одну. Вже отці Церкви практикували таке розрізнене сопричастя в 360-370 роках в Антіохії. Єпископи Павлін і Мелетій, що перемогли аріянську єресь, не мали євхаристійної єдності між собою. Василій підтримував єдність з Мелетієм, а Атанасій Олександрійський – з Павліном. У такий спосіб існувало сопричастя між двома єпископами, які не визнавали один одного.

[30] Патріарх Иосиф (Сліпий) в Листі до кардинала Йосифа Перекатіла, Президента папської комісії для ревізії Канонічного Права для Східних Церков висловлювався так: “Становище Римського Архиєрея має бути в формі нагляду і готовності встрявати у надзвичайних обставинах, або в наглих потребах. Як норма, папа не повинен бути органом звичайної адміністрації якоїсь Східної Церкви”. “Пропоновані канони є ясним показником, що з’єднання з Римом означало б для Східних Церков стратою їх автономії, повну підчиненість і зведення їх до стану нижчости. Чи це дійсно є в намірі папів і Католицької Церкви?”. (Благовісник патріарха києво- галицького і всієї Руси, т. 13-15, Кастельґандольфо, 1977-79, с. 240.)

[31] “Становище патріарха Мирослава Івана (Любачівського) до резолюції 7-ої сесії Спільної Міжнародної Комісії для провадження богословського діалогу між Римо-Католицькою та Православними Церквами” є слідуючим: “У 12 точці заявляється, що “уніатизм” як форма “місіонерського апостоляту” є несприйнятливим методом і моделем єдности. Тут треба зробити розрізнення між методом і моделем, оскільки метод говорить про середники уніфікації, тоді коли “модель єдности” відноситься до цілі або висліду. Не можна змінити історичних подій і методів минулого, а в наш час “уніатизм” як середник церковної єдности треба відкинути як несприятливий. Проте, є можливо змінити висліди “уніатизму”, самі Східні Католицькі Церкви. Іншими словами, є можливо змінити модель. Це включає не лише зобов’язання з боку східних католиків відкрити свою власну теологічну й духовну спадщину, як II Ватиканський [собор] заохочує, але також зобов’язання з боку Римського престолу змінити канонічні стосунки між ним і Східними Католицькими Церквами так, щоб вони справді стали сприйнятливим еклезіологічним моделем для православних. Читаючи між рядками, можна припускати, що новий Кодекс канонів Східних Церков це той модель, який Баламанд уважає несприйнятливим”. (“Становище патріарха Мирослава Івана до резолюції 7-ої сесії Спільної Міжнародної Комісії для провадження богословського діалогу між Римо-Католицькою та Православною Церквою (Рим, 3 серпня 1993 р.)” // І. Мончак, Самоуправна Київська Церква, Львів, 1994, с. 168).

[32] Патріарх Мирослав Іван пише: “Київській Церкві повинні дати можливість бути самою в собі, оскільки зрештою вона є матірною Церквою всієї Руси”. (І. Мончак, Самоуправна Київська Церква, Львів, 1994, с. 171).

[33] Acta Slavica Concilii Florentini, під керівництвом J. Krajcar S.J., Romae 1976, 148: “А коли прийде до Вас преосвященний митрополит Київський і всієї Русі і всечесніший кардинал Кир Ізидор, в Святому Дусі возлюблений брат і співслужитель нашого смирення, навчить і покаже Вам про все словом і ділом, віруючих всіх в благовість Христову непорушно дотримувану і зберігаєму Божою благодаттю на віки вічні”. Див. В. Гринєвич, Минуле залишити Богові, 155.

[34] Див. наприклад: J. PowathiI, Архиепископ Чанґаначері (Changanacherry) сіро-малабарців, “Intervento alla settima congregazione generale della decima assemblea generale ordinaria del Sinodo dei Vescovi”, Vatican Information Service, (П’ятниця, 5 жовтня 2001).

[35] В. Гринєвич {Минуле залишити Богові, 41) пише, що в 1729 р. декрет Конгрегації Пропаганди Віри забороняв з’єдиненим будь-яке communicatio in sacris (Євхаристійне сопричастя) з “нез’єдиненими”. Існують, однак, голоси, які говорять, що: “все нормально, змінилася тільки якість співвідношення між Церквами”.

[36] Див. О. Keramé, “The Basis for Reunion of Christians: The Papacy Reconsidered”, Journal of Ecumenical Studies 8 (1971) 809.

[37] Див. V. Peri, Orientalis varietatis, Kanonika 4, Roma 1994, 99, в ноті; див. М. Димид, Єпископ Київської Церкви, Львів, 2000, с. 53.

[38] Див. Osservatore Romano, “Il discorso del Cardinale Angelo Sodano Segretario di Stato”, 24 nov. 2001, де ясно сказано, що: “nella Chiesa di Cristo non v’è alcuna potestà sopra-episcopale e, a maggior ragione, soprametropolitana, che non sia quella suprema, da Cristo affidata a Pietro e ai suoi successori.” Неофіційний переклад звучить: “В Христовій Церкві немає ніякої над-єпископської влади, тим більше над-митрополичої, крім найвищої, яку Христос поручив Петрові і його наступникам”.

[39] Див. В. Гринєвич, Минуле залишити Богові, 39. Див. М. Бендик, Помісність Церков у вселенській Церкві в навчанні львівських митрополитів українського обряду XX століття. Докторська праця написана на кафедрі історичного богослов’я богословського відділення Люблінського Католицького Університету під керівництвом о. проф. Чеслава Бартніка, с. 247. Див. також: І. Žužek, Understanding the Eastern Code, Kanonika 8, Рим, 1997, c. 104-105. “Коли говорити про римського архиєрея, як про «патріарха Заходу» і про латинську Церкву, як про «Західний патріархат» обов’язково мати при увазі, що у владі первоієрарха, яку Петро і його наслідики отримали від Христа, неможливо «адекватно розмежувати» між владою єпископа Риму, архиепископа і митрополита Римської провінції, примаса Італії, патріарха Заходу. Тому неможливо, щоб структура латинської Церкви була рівною чи аналогічною до Східної «патріаршої Церкви», яка не є структурою «божого права», а лиш «церковного права», хоч «Божого Провидіння» {Світло народів, 23). В ній патріархові надається обмежену владу «згідно норм закону», яка не рідко обумовлена «консенсусом» єпископського Синоду, якому належать власні права, навіть ексклюзивні, як наприклад у всьому тому що відноситься до законодавчої влади відносно всього патріархату”.

[40]   Константинопольський Патріарх Іоан X Каматероса (1206), відповідаючи на думку папи Інокентія III, що Римська Церква є “матірю та учителькою всіх вірних” (cunctorum fidelium mater et magistra} і що всім дочкам необхідно повернутись під послух матері, писав: “Римська Церква являється першою серед сестер рівних достоїнством (proteri hos en adelphais homotimois…) Церква римлян являється першою по порядку; вона має лише привілей бути першою серед інших Церков, які подібно сестрам рівні достоїнством, мають одного Отця, від Якого, як сказано, ісходить всяке отцівство на небі та на землі”. (Текст ІІ-го письма патріарха Іоана X Каматероса до папи Інокентія НІ, див.: М. Jugie, Theologia dogmatica Christianorum orientalium, т. 4, Paris, 1931, c. 386-387, цит. за: В. Гриневич, К богословию Церквей-Сестер // Единъ Господь. На путях к единству християн, за ред. С. Гаек, Люблин, 1996, с. 266-267).

[41]  Митрополит Андрей (Шептицький) на цю тему писав: “Усі надіємося, що митрополича столиця в Києві буде патріярхами, а може й Вселенською Церквою і Вселенським Собором піднесена до достоїнства патріярхату”. А. Шептицький, Церква і церковна єдність, Львів, 1995, с. 289.

[42] Див. II Ват. Собор, декр. Про Східні Церкви, 5.

[43] Див. В. Гринєвич, Минуле залишити Богові, 100-107.

[44]  Див. Григорій III Лахам, Антіохійський патріарх греко-мелхітів, “Intervento alla settima congregazione generale della decima assemblea generale ordinaria del Sinodo dei Vescovi”, Vatican Information Service, (Venerdì, 5 ottobre 2001).

[45]  Східні Церкви у сопричасті з Римом, навіть якщо й приймали участь у І і II Ватиканських Соборах, але будучи у меншості, не змогли вплинути, виходячи із механізму відповідності та парітетності, на вирішення загальної кількості постанов, так, щоб надати їм східного мислення. В цьому контексті йдеться про “загальні собори римської Церкви”. Так, з нагоди 700 річчя Ліонського Собору, хоч на ньому був представник Київської Церкви, митрополит Петро (Акерович), Павло VI не назвав його вселенським собором. Папа говорив про нього, як про “другий генеральний собор” (concilium generale) у Ліоні та “шостий з генеральних синодів, що відбулися на Заході” (AAS 66, Ватикан, 1974, c. 622). Це є певною поправкою традиційного подавання соборів та їх числення від Нікейського до II Ватиканського Собору, як 22 Вселенські Собори. Термінологія, яку вжив Павло VI схиляє до рефлексії, що існує “ієрархія соборів”. Не всі мають рівну вартість і не всі заслуговують на назву вселенських. Див.: W. Hryniewicz, Kościoły siostrzane. Dialog katolicko-prawoslawny 1980-1991, Warszawa, 1993, c. 22. Ще 1917 p. митрополит Андрей (Шептицький) підписував Постанови єпархіального собору Греко- католицької Церкви в Петрограді (Росія) де між іншими пише: “Дисциплинарные каноны и правила западной католической Церкви, установленные после 7-го Вселенского Собора, как на Вселенских, так и на поместных соборах, а также и особенными декретами, буллами и бреве Римских Архиереев, по принципу католической Церкви, не признаються для нас обязательными”. Василій, диякон, Леонид Федоров: жизнь и деятельность, Рим, 1966, С. 324.

[46]   Можна зазначити, що дану проблематику підіймав уже Нікіта Никомедійський (1136) у своєму діалозі з Анзельмом із Гавельберга, вказуючи: “Оскільки в теперішній час ми не збираємо із нею (Римською Церквою) спільних Соборів (concilia non celebramus), то як ми могли б приймати її декрети, встановлені абсолютно без нашого ради, більш того без нашого відома? Якщо Римський Єпископ, возсідаючи на високім та славнім престолі, бажав би кидати на нас громи та блискавки, із висока низпосилаючи свої рішення, якщо бажав би вирішувати нашу долю та долю наших Церков не по нашій раді, але по своїй волі та згідно свого бачення і навіть приказувати – то яке це було б братерство чи отцівство? Хто б міг знести це без бунтування духа? Тоді можна було б із певністю сказати про нас, що ми насправді раби, а не діти Церкви, і ми насправді були б ними. […] (В такому випадку) сама Римська Церква радувалася би свободою, якої бажала; при цьому встановлювала би закони для всіх інших Церков, сама ж обходячись без закону; тоді вона здавалась би – та була б – не матірю, наповненою торботою про своїх дітей, але жорстокою та панівною владичицею рабів. […] Якщо (Папа) бажає мати сотрудників, то нехай, зберігаючи своє першенство, возвеличений, хвалиться своїм смиренням. І нехай не виявляє презріння своїм братам, яких Істина Христова зродила в лоні Матері Церкви не для рабства, але для свободи.” (Dialogi III, 8, PL 188, 1219-1220, цит. за: В. Гриневич, К богословию Церквей-Сестер И Единъ Господь. На путях к единству християн / За ред. С. Гаек, Люблин, 1996, с. 265-266).

[47]  “Sententia cuiusdam nobilis poloni graecae religionis”, APF, Scritture rif. n. Congr. Generali, том. 338, листи 379- 380: “Оскільки зі святих догматів і засад Божої Церкви виразно дізнаємося, що від римлян різнимося тільки обрядом, збереженою, отже, є одна і та ж сама суть віри; і теж не можемо заперечити, що Апостол святий Петро, як це нам відомо з церковних гімнів, завжди був перший серед Апостолів, а його наступники, Єпископи Риму, завжди в Божій Церкві посідали найбільше значення; тому, не покидаючи нашого патріарха, від якого прийняли хрест, ні не протиставляючись єдності Церкви, в котрій осягається правдиве спасіння, знайшли, в ім’я Господа Нашого, і однодумно всі прийняли, духовні і світські, такий спосіб на уникнення небезпечних непорозумінь і зміцнення нашої правдивої релігії: визнаємо, що живемо під одним Головою і зверхником, намісником Христа, як нас вчить Визнання Віри, що є єдина соборна апостольська Церква, в ній єдиний найвищий наступник святого Петра Римського Єпископ…”

“А наш митрополит за прийняттям свячень нехай не вдається до Риму, як звикла чинити частина наших русинів, ні до Константинополя, як зберегла у звичаї друга частина. Але нехай кладуть на них руку завжди на зібранні архиєпископів і єпископів (як це можна зрозуміти з апостольського встановлення, коли Апостол св. Матей канонічно зайняв місце Юди). А кожен з них по обранні і вознесенні до гідності архиєпископа-митрополита нехай визнає примат Єпископа Риму. Те визнання оголосить у цілій Русі письмово по-грецьки, латинськи і слов’янськи. І там же, на тому зібранні, митрополит буде зобов’язаний до складання урочистої присяги, що стосується примату, митрополитові ж [нехай складуть присягу] всі інші єпископи.”

[48]  Grégoire III Laham, patriarca di Antiochia dei Greco-Melkiti, “Intervento alla settima congregazione generale della decima assemblea generale ordinaria del Sinodo dei Vescovi”, Vatican Information Service, (П’ятниця, 5 жовтня 2001).

[49] Див. Ефеський Собор, кан. 8.

[50]  Див. D. Salachas, Istituzioni di diritto canonico delle Chiese cattoliche orientali, 194; Cf. R. Roberson, Eastern Christian Churches, 83-89.

[51] Orthodoxia 1999-2000, Regensburg 2000, 91, 72.

[52] Annuario Pontificio per l’anno 2000, Città del Vaticano 2000, 10.

[53] Патріарше та Синодальне Послання Константинопольської Церкви (1895 р.) вказує: “Звертаючись до Отців та вселенських Соборів Церкви перших дев’яти століть, ми переконуємось, що ніколи римський єпископ не вважався найвищим начальником і безгрішним главою Церкви, і що кожний єпископ є голова і настоятель своєї помісної Церкви, підчиняючись тільки соборним постановам і рішенням католицької (вселенської) Церкви як єдино безгрішним, і в ніякий спосіб не був, як показує церковна історія, винятком із цього правила і римський єпископ” (п. 14).

“Святі Отці (Церкви), визнаючи єпископа Риму тільки як єпископа царської столиці імперії, представили йому почесний привілей предсідательства, дивились на нього просто як на першого поміж іншими єпископами, тобто першого поміж рівними, такий же привілей дали потім і єпископу міста Константинополь, коли це місто стало царським в римській імперії, про що свідчить 28 правило Четвертого Вселенського Халкедонського Собору […] З цього правила випливає, що римський єпископ рівнозначний єпископу Церкви Константинопольської і єпископам інших Церков, і ні в якім правилі і ні у кого з Отців (Церкви) немає і натяку на те, що єпископ Риму є єдиним начальником католицької (вселенської) Церкви і безгрішним суддею єпископів інших незалежних і Автокефальних Церков… (п. 15).

“Кожна окрема автокефальна Церква на Сході і на Заході була всеціло незалежна і самоуправляема в часах семи вселенських Соборів (34 та 35 апостольське правило; пор.: 6 і 7 прав. І Всел. Соб.; 2 і 3 прав. II Всел. Соб.; 8 прав. III Всел. Соб.; 6, 36 і 39 прав. IV Всел. Соб.). Як єпископи автокефальних Церков Сходу, так і єпископи Африки, Іспанії, Галії, Германії і Британії управляли справами своїх Церков – кожний через свої помісні собори, а римський єпископ не мав права вмішуватися, будучи і сам також підчиненим соборним постановам. У важливих питаннях, потребуючих затвердження католицької Церкви, звертались до вселенського собору, який тільки один був і є найвищою владою у католицькій Церкві. Такий старовинний устрій Церкви: єпископи були незалежні один від одного і вповні вільні в межах своєї області, підчиняючись тільки соборним постановам, а на соборах вони були присутні як рівні між собою; ніхто з них не проявляв коли-небудь посягань на монархічне право над вселенською Церквою; якщо ж деколи деякі люблячі славу єпископи Риму проявляли надмірні домагання незнаного в Церкві всевладарування, то належно викривались і картались.” (п. 16). (Окружное Патриаршое и Синодальное Послание Константинопольской Церкви по поводу энциклики Льва XIII о соединении Церквей от 20 июня 1894 года (1895 г.) И Догматические Послания Православных иерархов XVII-XIX веков о православной вере, Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995, с. 256-260.)

[54] Див. R. Roberson, Eastern Christian Churches, 147, 165, 174.

[55] Див. 33-34 примітки.

[56] Див. Nuntia 28 (1989), 34. У відповідь на запитання щодо контрадикції між двома параграфами кан. 77, Coetus de expensione observationum відповів, що ці “два параграфи взаємодоповнюються”.

[57]  Патріарх Йосиф (Сліпий) писав, що потрібне: “визнання Патріархату Української Католицької Церкви і респектування всіх прав Східних Церков, щоб дати доказ вселенськости Христової Церкви”. (Благовісник патріярха києво-галицького і всієї Руси, Т. 12, Кастельгандольфо, 1976, с. 70).

Новий єпископ в США і метода його обрання

Обрання єпископа є дуже складною процедурою, яка не однакова у всіх Церквах, народах і часах. Вона визначається законодавством. Таке законодавство є чинним і в Українській Греко-католицькій Церкві. Воно ставить перед кожним кандидатом певні умови. Передусім, це повинна бути особа чоловічої статі, міцної віри, добрих звичаїв та з гарними прикметами. Крім того, цей побожний і розсудливий чоловік повинен ще також бути священиком не менше п’яти років, будучи у віці щонайменше тридцяти п’яти років, знати якусь святу науку і не бути одруженим.

Процедура обрання греко-католицьких єпископів на Україні є дещо відмінною від закордонної практики. Давайте подивимося, як самі єпископи вибирають нових єпископів.

Існують кілька фаз такого обрання, що визначені Канонами східнього церковного права 180-185.

  1. Тільки єпископи можуть пропонувати кандидатів, здібних на єпископство. Для цього вони зобов’язані підготувати документацію, що затверджує правоздатність кандидатів. Вони можуть таємно інформуватися в деяких священиків і второпних, ревних мирян.
  2. У визначений термін єпископи перед синодом мають передати свої пропозиції патріярхові. Патріярх може шукати інші відомості сам. І все це він пересилає всім єпископам — членам Синоду.
  3. На своїй черговій сесії Синод докладно розглядає кандидатури і на підставі таємного голосування складає список.
  4. Згодом цей список патріярх висилає до римського архиєрея для одержання згоди. І якщо котрийсь священик зі списку узгоджений римським архиєреєм, то він може обиратися єпископами. Одержавши його згоду прийняти сан, патріярх одразу проголошує такого священика єпископом певного місця.
  5. Якщо вибір припадає на кандидата, котрий не фігурує на апробованому списку, то треба в тайні очікувати згоду римського архиєрея. Зміст цього заходу полягає в тому, щоб довідатися, чи нема якоїсь перешкоди до єпископства, що може бути невідомою місцевій ієрархії.
  6. Виборцями є всі висвячені єпископи Української Греко-католицької Церкви, які, скликані Патріярхом, зобов’язані брати участь у Синоді. Для виборів потрібно, щоб були присутніми не менше двох третин загального числа. Єпископи можуть обирати кого хочуть і повинні голосувати за того, хто вважається ними найбільш достойним і здатним серед інших перед Богом.
  7. Про обрання і день проголошення нового єпископа необхідно негайно повідомити римського архиєрея, незалежно від того, яким був цей вибір.
  8. Всі єпископи світу становлять одну Апостольську колегію, і потрібно, щоб вони входили до неї достойно, маючи на це згоду першого серед них — Петра.
  9. Кожний, хто підноситься до сану єпископства, має отримати від Патріярха канонічне призначення. Це надає йому окремі обов’язки і права, наприклад, бути епархіяльним єпископом чи займатися іншим конкретним завданням у Церкві.

За межами України система виборів є дещо відмінною. Відмінність ця полягає в тому, що, поперше, синод єпископів патріяршої Церкви обирає принаймні трьох кандидатів для виконання окремого уряду, подруге, патріярх подає римському архиєрею список імен для одного затвердження і, потрете, нового єпископа проголошує римський архиєрей.

За час тисячолітньої історії Української Церкви у Православній чи Греко-католицькій Церквах практика призначення єпископа була різною. До XIII ст. на землях Київської Руси єпископів призначав митрополит за згодою князя. Ініціятива виходила з однієї чи обох сторін. Київський князь мав вплив на призначення єпископів також і на інших руських землях. Траплялося, що кандидатура єпископа, призначеного митрополитом, місцевим князем не приймалася. Аргументом було, що єпископа призначає Бог, а обирають народ і князь. Фактично, при обранні єпископа митрополит не міг діяти без князя, а народ відігравав лише формальну, показову ролю.

У ХІV ст., як видно з Устава Теогноста[1], для заміщення єпископського сану митрополит скликав Синод, який вибирав трьох кандидатів. Митрополит визначав одного з них, проголошував і висвячував єпископом даного місця. Впродовж століть українські землі перебували під пануванням різних держав, через що литовсько-руські, російські, польські австрійські владоможці втручалися у процес обрання єпископів. Наприклад, у 1490 році, по смерті архиєпископа-митрополита Симеона, нового архиєпископа-митрополита Київського, а ним став Йон Глезно, вибирали руські князі литовського князівства.[2]

З часом форма призначення єпископів стала ще іншою. Збиралися, скажімо, шляхтичі і єпископи та обирали кандидата. Однак, така практика довго не тривала. Частіше сам король Польщі і великий князь Литви роздавав «духовні хліби», тобто право на вживання церковних угідь та майна.[3] Роля митрополита при цьому зводилася тільки до висвячення того, кого вже фактично було призначено на єпископа. Такі світські призначення особи на духовну посаду призводили до зловживань. Про це говорилося на Вільнівському Синоді у 1509 році, який шукав способу боротьби з цим злом. Синод подає приклад, як дехто купував та привласнював собі єпископські катедри ще при житті місцевого ієрарха. Все це діялося без відома і без дозволу з боку архиєпископа-митрополита та без виборів з боку церковної громади. Документ, що показує нам подібну практику, датований 1467 роком. З нього ми довідуємося, як за військові подвиги нагороджується єпископською владою над містом Перемишль мирянин Іон Бірецький.[4]

Знаходимо також багато документів початку ХVІ ст., які показують, що такого роду єпископські призначення з боку короля Польщі були неодноразовими.

Втручання до виборів і призначення єпископів з боку цивільних керманичів, однак, не мали впливу на літургічні тексти хіротонії.[5]

Польські королі мали змогу призначати єпископів на підставі привілею, що їм надавав римський апостольський престіл. Це називалося персональним правом.[6] По відновленні унії Української Церкви з Римом, яке відбулося у Бресті, справи дещо змінилися. Для призначення єпископа стали наділювати два органи: архиєп.-митрополит і король. Архиєпископ-митрополит разом з єпископами представляв королю чотирьох кандидатів, а той вибирав одного з них. Митрополит затверджував нового єпископа і висвячував його на окреме місце. І таке затвердження вже не було фікцією, оскільки без нього королівське призначення залишалося недійсним. В документах, які тогочасні папські представники у Варшаві висилали до Риму, читаємо: «Отець Тромбетті,… повідомляє, що помимо того, що монсіньор нунцій повідомив про королівське призначення о. Филиповича для Польської Церкви, … він далі лишається звичайним монахом…, бо монсіньйор митрополит проти його підвищення».[7]

Більш-менш схожа практика існувала в Австрії, де єпископів призначав імператор, а затверджував архиєпископ-митрополит.[8] Були ще й інші форми цієї процедури впродовж багатовікової історії.

Нинішнє церковне законодавство про обрання єпископів в Українській Греко-католицькій Церкві, отже, являється найбільш «самостійницьким» в історії цієї Церкви. Це стосується мертвої букви закону. Нам лишається лише дочекатися, щоб побачити практичні наслідки. Сподіваємося, звичайно, що українські греко-католицькі єпископи будуть свідомі свого історичного обов’язку і дійсно по-пастирському поставляться до «кадрової політики» своєї Церкви.

Таким є дух нашого часу, дух II Ватиканського Собору і дух закону.

На жаль, існують виняткові випадки, які принижують авторитет Української Греко-католицької Церкви. Нещодавно, 12 лютого 1992 року, американський україномовний щоденник «Свобода» повідомив, що на українській греко-католицькій ниві в США появився новий єпископ.

Новина ця сама по собі є дуже гарною, але якщо глибше проаналізувати повідомленя «Свободи», то такий факт виглядає дещо незрозумілим.

Перше процитую згаданий текст.

«Апостольский Нунцій, Архиєпископ Августин Качіявілліян у Вашінгтоні повідомив офіційно Митрополита Стефана Сулика, що 4 лютого 1992 року Папа Іван-Павло II, згідно з канонічним правом, номінував о. прелата д-ра Володимира Паску єпископом-помічником Митрополита Сулика. Синод ієрархії Української Церкви на пропозицію ієрархів даної країни у тайному голосуванні вибирає кандидатів на єпископів. Тоді, коли виникає потреба, ординарій місця подає три кандидатури для номінації, з-поміж яких папа вибирає одного».

А тепер проаналізуємо прочитане у «Свободі». Перед нами три фрази в одному абзаці, які між собою не пов’язані. Ми не можемо збагнути, чи о. Володимир Паска був обраний Синодом на кандидата в єпископи, чи названий отець став номінований єпископом завдяки поданню кандидатур ординарієм. Чому така неясність у повідомленні, написаному для нас з вами?

Проаналізуємо речення за реченням. Читаючи перше речення, я приходжу до таких думок: поперше, чому про обрання нового єпископа повідомлений Митрополит Стефан Сулик, який властиво не має дійсно митрополичої влади, а є всього лише першим серед українських греко-католицьких єпископів у США? Чому не повідомлений Блаженніший Мирослав-Іван, Кардинал Любачівський? Хіба не він Глава Церкви? Дійсно, за канонами 149 і 181, параграф 2 Східнього Церковного Права, римський архиєрей іменує позатериторіяльних єпископів Східніх Католицьких Церков. І якщо за каноном 149 патріярх подає кандидатів на єпископство поза межами території патріяршої Церкви римському архиєреєві, чи логічним було б, щоб ця відповідь прийшла через того ж патріярха? А, може, Блаженніший Мирослав-Іван був повідомлений офіційно про таке призначення? Але ж про це у повідомленні нічого не сказано. Очевидно, що така «забудькуватість» принижує авторитет глави Церкви, незалежно від того, з яких причин це сталося.

Подруге, фраза «згідно з канонічним правом» виглядає дещо недолугою. Згідно з Латинським чи Східнім Церковним Правом, ми мусимо запитатися, чи папа затверджував помічника Митрополита Сулика, як сказано в повідомленні, чи все таки помічника для філядельфійського престолу?

А тепер розглянемо друге речення. Чому воно таке узагальнене, якщо мова йде про конкретне призначення?Хочеться також додати: якщо Синод обирає кандидатів, то їх на затвердження папі представляє патріярх. Про такий порядок говориться у каноні 149-му. А канон 182, який говорить про вибір кандидатів, ніяк не згадує про «пропозицію ієрархів даної країни». Воно, може, й логічно, але, напевно, не є єдиним імперативом в діях. Ось цитати з канону:

«Кандидатів, здатних на єпископство, можуть пропонувати тільки члени Синоду єпископів патріярошої Церкви…». Канон 182, пар. 1.

«Єпископи повинні познайомити патріярха з відомостями (про кандидатів) у відповідний час перед скликанням Синоду єпископів патріяршої Церкви, а патріярх, додавши власні відомості, якщо цього вимагає випадок, має відправити справу всім членам Синоду». Канон 182, пар. 2.

Тим скандальнішою виглядає інформація, яку стверджують різні владики Української Греко-католицької Церкви, про те, що о. Володимир Паска не був вказаний у списку кандидатів на єпископський сан, представленому римському архиєреєві з боку Блаженнішого Мирослава-Івана Любачівського і підготованому Синодом єпископів Української Греко-католицької Церкви. Так що ж тоді сталося?

Таким чином, ми підійшли до третього речення. Після того, як прочитуєш його, одразу ж приходить думка: чому тут мова йде про якийсь інший спосіб обрання єпископа? І чи є в тому якась така нагла потреба? Виходить незрозумілим, чи Східне Церковне Право робить ставку на одну особу ординарія, чи навпаки. Здається, що в східній традиції апостольське передання належить всій спільноті, а не лише одиниці, висвяченій на єпископа. Ідеться про спадщину осіб у спільноті, єпархій у Церквах, єдність, взаємодію і любов, які творять одну святу вселенську Церкву. А у цьому реченні такого духу нема. Чи, можливо, тут втрутилася латинська традиція? Дійсно, наразі використаний закон 377 Латинського Канонічного Права, «який залишає непорушним право кожного єпископа окремо представити Апостольському Престолу імена священиків, яких вважає гідними і достойними на єпископську функцію». Та при чому тут латинське право в Українській Греко-католицькій Церкві?

Не варто себе заспокоювати. Краще назвати ці факти дивними, несприйнятними і не братерськими.

Висновки можуть бути такими:

  • Вибір і призначення о. Володимира Паски були зроблені без порозуміння, ігноруючи главу Української Греко-католицької Церкви і його Синод.
  • Участь Митрополита Сулика у призначенні о. Володимира Паски певна. Однак, не відомо, чи та участь була пасивною чи активною.
  • Вибір був, мабуть, здійснений Митрополитом Суликом з власної ініціятиви, на основі використання латинського законодавства.
  • Митрополит Сулик, як перший серед греко-католицьких вірних у США, повинен би бути прикладом і гарантом Східнього духу, традицій і права, як того вимагає Христова Церква і записано в документах Вселенського Собору Ватиканського II.

Якщо такого роду вчинки знайдуть собі сторонників, то Українська Греко-католицька Церква ніколи не виконає своєї ролі, накресленої II Ватиканським Собором. Такий крок є, безсумнівно, кроком роз’єднання, в той час, коли членам даної Церкви йдеться про об’єднання і тим самим підноситися до гідности справжніх Божих Синів, що нам принесе патріярхат.

Якщо такого роду дія є безвідповідальною, то чому ж вона знайшла своїх прихильників у Римі? Трохи дивує, що таке порушення Східнього Церковного Права могла допуститись Конгрегація для Східніх Церков. А, може, хтось пішов ще іншим шляхом — через Конгрегацію єпископів — зовсім латинську установу?

Як би там не було, нам треба зробити висновки, знаючи, що існує буква і дух закону. Треба шанувати і розвивати дух, щоб зрозуміти букву, бо інакше вона залишиться мертвим інструментом, який діє не на користь Церкви. А про дійсні причини та, ймовірно, махінації нам скаже час, а покищо нам прикро писати таку статтю. І ще прикріше було довідатися про такі дивні події в цей історичний момент, коли такого роду помилки можуть дорого коштувати не тільки поодинокій особі, що їх припустилась, а цілій спільноті, членом якої вона є і яку вона покликана обороняти, ідучи в єдності до вершин.

[1] Така практика потверджена іншими джерелами. Наприклад, Хома І., «Рідкісний документ про вибір єпископів на Русі в ХІУ ст.», Богословія 34 (1975), 199-203. Згодом така практика входить в т. зв. Евхологіон чи Требник Київського Митрополита із 1423 p. Пор. Грушевський М., Історія України-Руси 3, передрук 2-го поширеного видання, Нью-Йорк 1954, 281-282.

[2] Пор. Лотоцький О., Українські джерела церковного права, (Праця Українського Наукового Інституту, 5, Серія правнича 1), Варшава 1931, 192.

[3] Пор. Грушевський М., Історія України-Руси 5, передрук 2-го поширеного видання, Нью-Йорк 1955, 461.

[4] Соневицький Л., Український єпископат Перемишльської і Холмської єпархій у ХV-ХVІ ст., (Записки ЧСВВ 2, 1, 6) Рим 1955, 44.

[5] Знаходимо текст Теогноста в Перушевича А. С., Архіератиконъ кіевской митрополій съ половини XIV столътія, по списку съ конца ХVI столътія, Львовъ 1901. Був написаний у Луцькій єпархії в часи Кирила Терлецького. Навіть якщо в практиці вибір зі сторони Синоду вже не відбувався, тексти уставів і причетних церемоній залишаються такими, як попередньо, без змін. Однак, можна знайти і тексти вже без формули колегіяльного вибору, як це видно в Описаній рукоп. сінод. бібліотекі, част. 2, том 3, ст. 768.

Пор. Грушевський, Історія України-Руси 5, цит. т., 461, нота 1.

[6] Стасів М., Метрополія Галіцієнсіс (Еюс гісторія ет юрідіка форма), видання 2 (Записки ЧСВВ 2, 1, 12), Рим 1960, 208.

[7] Великий А. Акта С. Конгрегаціоніс де Пропаганда Фіде Екклезіям Католікам Украіне ет Беларусс спектансія З, (записки ЧСВВ 2, 3), Рим 1953, 149.

[8] Пор. Бачинський А., Право Церковне съ особлившимъ законовъ Австрійскихъ і краєвихъ Галицкихъ, (Библіотека Богословская 3), Львовъ 1900, 183. Пор. Шептицький А., О поставленю о. д-ра Григорія Хомишина єпископомъ, Жовква 1904, 3-4.

ІV Світовий день молоді із участю України

(Радіо Воскресіння) В Ченстохові в днях 14 і 15 серпня 1991 року відбувся ІV Світовий День Молоді. На це торжество молоді дівчата і хлопці приїхали зі всіх континентів світу. За офіційними даними їх було понад мільйон. З України прибуло 10,000 молоді, і то зі всіх сторін країни.

Всі вони приїхали до Ченстохови, щоб разом з Папою Іваном-Павлом II застановитись над своїм буттям і заявити, що молодь світу — є синами і доньками Божими, що вони, як Марія, повірили, що те, що неможливе в людей, можливе в Бога, і за це будуть сповняти виключно його волю.

З такої причини 14 серпня увечері хлопці і дівчата з цілого світу застановлялись над трьома символами: Хрестом, Біблією та іконою Богородиці. Це відбувалось в час вечірньої молитви у стіп Чорної Богородиці на Ясній Горі разом із Папою Римським, великим приятелем молоді. Перед тим вони вітали його довгими і гучними оваціями, а Папа Іван-Павло II поздоровляв кожну націю зокрема в рідній мові. Це стосувалося і України.

15 серпня, коли за григоріянським календарем Католицька Церква святкує Небовзяття Матері Божої, всі разом, мільйон молоді, 2,000 священиків, понад 200 єпископів взяли участь в Папській Святій Літургії.

Треба, дорогі читачі, бути присутнім на такого роду небуденнім торжестві, щоб відчути, що то за величезна молитва тут підносилася до Бога. Тут можна було зрозуміти, наприклад, велич Католицької Церкви, що вона дійсно вселенна і в її лоні всі народи мають гідне місце для себе, для свого розвитку.

Коли учасники з України повернулися до своїх хуторів, то не мали спокою, треба було розповісти про свої небуденні, надзвичайні враження, пережиті в Ченстохові і то як на політичному, так і на релігійному рівні.

Багато побачили в Ченстохові, що всі люди мають свою гідність і щоб бути свобідними, залежить в першій мірі від себе самого, від своїх твердих постанов і принципів. Всім впала в око гостинність поляків супроти українців, і стало ясно, що те, що в Перемишлі діється, не є ще відображенням Польщі. Скільки то з українців вперше побачили зорганізовану, завжди усміхнену католицьку молодь? А про релігійний плян зустрічі і несподіванки, які Бог через посередництво своєї Матері приносить, посвідчить це інтерв’ю, що появилося в одній газеті. Молодий українець зі Львова, двадцятип’ятирічний Юрко розповідає ось таке: «Коли я прибув до Ченстохови, я проходжувався вулицями міста з усмішкою на лиці, і люди мені також усміхалися. Я тут прийшов, щоб побачити Святішого Отця. Вчора я вперше в житті пішов до сповіді. Я про це пам’ятатиму до кінця свого життя. В моїй країні Церква нам помагає вижити. Але тепер я змінився і можливо, що й довкруги мене люди також поміняються, і вони розпічнуть чинити добро».

Отаких багато молодих людей приїхали до Ченстохови, вони надія Церкви. І римський архиєрей знає, що коли він нині веде розмову з молоддю, то він закладає основи завтрашнього світу. А завтрашній світ буде кращий від нашого, якщо молодь буде вірна Богові і Церкві.

В своїх молитвах і виступах папа звернув увагу на молодь із Сходу Европи, де нарешті кордони починають тріщати. Іван-Павло II подякував Господеві, що по довгому періоді Церква може вільно дихати. А звертаючися до східної молоді, папа сказав, що Вселенська Церква потребує дорогоцінний скарб вашого християнського свідчення.

А на заключення Святіший Отець сказав: «Дорогі дівчата і хлопці, ось завдання, яке ставить перед вами Матір Божа: виростайте як особи, розвиваючи таланти, властиві тілові і душі; виростайте як християни, наміряючи стати святими; виростайте як свідки Христа, котрий є «світлом світу».

Ось так, в молитві і радості, закінчився ІV Світовий День Молоді. Всі поїхали додому. А наступного року зустріч відбудеться в Римі.

Михайло Димид

Пояснення до світлин на титульній сторінці

  1. Катедра св. Юра.
  2. Правлячий Митрополит Володимир Стернюк.
  3. Частина слухачів на лекціях церковного права д-ра Михайла Димида.
  4. Преображенська церква не спроможна помістити всіх віруючих, як видно на фото, і доводиться, навіть в непогоду, стояти під церквою.
  5. Містоблюститель Патріярха Мирослава-Івана Любачівського, правлячий митрополит, Преосвященніший Володимир Стернюк і д-р Михайло Димид, який перший після Другої світової війни мав публічні виступи-лекції з церковного права у Преображенській церкві.
  6. Отець Ярослав Чухній у Преображенській церкві.

Світлини були зроблені у лютому 1990 р. Михайлом Димидом.

Інтерв’ю з мар Йосифом Повватілом*

Питання. Чи можете мені представити Вашу єпархію і внутрішню її структуру в контексті цілої малабарської Церкви?

Відповідь. Чанґанашері є один з перших вікаріятів, встановлений тоді, коли процес відновлення сиро-малабарської ієрархії почався в Індії. Сиро-малабарська Церква була під латинською юрисдикцією від 16 століття. В 1887 р. були встановлені два вікаріяти, які заопікувалися сиро-малабарськими вірними: один в Трічур, а другий в Коттаям, що його опісля назвали Чанганачері. Отже Чанганачері є один з найстарших єпископських престолів. Сучасне населення католиків начисляє понад 300,000 одиниць і біля 300 священиків, які заангажовані в активній пасторальній праці. Епархія шириться від Еттаманнур на півночі до Каннякумарі на південь. Ми — одинока епархія в Індії, яка має місійний терен на півночі Індії, в Аґра коло Нью-Делі в стайті Уттер Прадеш. Населення сиро-малабарської Церкви начисляє біля 3,000,000. Отже, епархія Чанганачері становить одну десяту частину сиро-малабарського населення. Вона має багато наукових інституцій, як Коледж св. Беркмана, що є одним з наукових інститутів, встановлених у стейті Керела. Також існують інші коледжі й школи, шпиталі та інші інституції, що дбають про добробут людей.

Питання. Які є причини подивугідного пробудження малабарської Церкви?

Відповідь. Мабуть, це було надхнене людьми, що вивчали історію Церкви, — люди, як о. Пласід Подіпара і ті студенти, які були учнями о. Пласіда. Багато було зроблено кард. Тіссераном в справі оживлення духа сиро-малабарської Церкви. Один з більших кроків, які він зробив, було створення Великої Семінарії в Коттаям — Апостольської Семінарії св. Томи, що займається формацією сиро-малабарських священиків. Студенти, які вчаться у Римі в Східньому Інституті й споріднених факультетах, були також джерелом надхнення. Інші групи, як Східній Науковий Форум, журнал «Крістієн Орієнт» помогли в оживленні духа сиро-малабарської Церкви.

Питання. Чи можете мені щось сказати про апостолят молоді у Вашій Церкві? Які прямі контакти існують між молоддю і єпископом? Чи молодь має довір’я до єпископів?

Відповідь. Вправді, апостолят молоді був систематично зорганізований в сиро-малабарській Церкві на початку 70-тих років. Відтоді були зроблені широкосяжні зусилля, щоб дати їм відповідну формацію. Їм помагається, щоб вони брали участь у літургії, в суспільній праці. Це відбувається різними шляхами, як наприклад, будуючи хати для бідних, беручи участь у проти-алькогольній кампанії, в різних суспільних ділянках. Ми також робили зусилля, щоб зорганізувати молодих людей у наладнанні суспільного зла і багато вже було осягнено, але ще багато лишається до здійснення.

Коли я відвідую парафії, виявляю особливе зацікавлення, щоб стрінутися з молодими і говорити з їхніми представниками. Я теж промовляю на їхніх сходинах. Зрештою я запрошую репрезентантів молоді і епархіяльних організаторів молоді до епархіяльного центру, щоб їх вислухати і мати з ними діялог.

Існує багато пропаганди, надхненної світськими організаціями і протирелігійними рухами так, як комуністами, проти церковних провідників. Вони мають деякий вплив серед нашої молоді, але більшість наших молодих людей має щиру пошану і підтримує дійсно добрі відносини з єпископами.

Питання. Християни св. Томи мають двох незалежних митрополитів, чи це нормально?

Відповідь: Це не є нормально, і ми в дійсності є в процесі повернення до нормальности. Ми були під португальсько-латинським управлінням. Тепер ми стараємося повернутись назад до нашої ідентичности і правдивої юридичної структури. Східне Право забезпечує всі автономні Церкви єдністю під одним головою. Під сучасну пору ми маємо Єпископську Конференцію, де всі єпископи зустрічаються разом і переговорюють і вирішують справи нашої Церкви. Ми йдемо вперед більш-менш з’єднані, за винятком одного чи двох питань.

Питання. 26 червня 1961 р. Східня підготовча комісія до II Ватиканського Собору пропонувала створити «Патріярхат Східніх Індій». В старовинних часах християни св. Томи мали свого церковного, найвищого, єдиного главу — митрополита всієї Індії так, як це є конечно у структурі східніх Церков. Яка зараз ситуація? Який є поступ у світлі Декрету про Східні Церкви?

Відповідь. Ми застановлялися над цим питанням,і справді єпископи предложили меморандум Святішому Отцеві в 1980 p., просячи про створення патріярхату або принаймні верховного архиєпископства, що має по суті ті самі права й обов’язки, що й Патріярхат. Ми справ ті це вимагали. Цим разом ми повторили це і саме прохання Святішому Отцеві, щоб він довів юридичну структуру сиро-малабарської Церкви до досконалости.

Питання. Яка Ваша думка про Діямперський Синод? Яка офіційна позиція сиро-малабарської Церкви відносно нього?

Відповідь. Важність Діямперського Синоду була поставлена під знак питання. Наприклад, аргументи, які були поставлені Йонасом Тятом у його докторській дисертації проти важности цього Синоду, були назагал прийняті. Ми не ставимо під питання доброї віри тих місіонерів і тих, що скликали цей Синод. Це можна вважати як найважливішу подію в процесі латинізації малабарської Церкви. Його наслідки і впливи можна відчувати день за днем в праці нашої Церкви. Але існують щирі зусилля. щоб змінити наслідки Діямперського Синоду та повернутись до оригінальної ідентичности нашої Церкви. На жаль, Діямперський Синод розбив цілу структуру сиро-малабарської Церкви.

Питання. Чому в цих останніх чотирьох століттях результати латинських місій на території Індії є такі бідні? Може, бракує «співдії між Божим Словом і специфічною людською дійсністю через церковну традицію»?

Відповідь. Те, що ви сказали, — це правда в сенсі, до ми можемо євангелізувати тільки через церковну традицію. Вправді, ця традиція, яка зросла на індійській землі, повинна була мати нагоду розширюватися і євангелізувати. На жаль, прийшли місіонери, та вони мали свої власні ідеї і візії євангелізації, і вони не присвячували відповідної уваги до поодиноких даних цієї культури. Вони не зробили зусилля, щоб воплотитися в цій землі. Однак, не можна сказати, чому місійні зусилля не осягнули своєї цілі. Східня традиція напевно б приподобалась до серця й душі Індії. В минулому сиро-малабарська Церква була направду активна, але поволі, через запровадження каст і поділення країни на різні королівства, активна місійна праця була придушена. Тоді, з приходом португальців, настав абсолютний кінець місійних заангажувань сиро-малабарської Церкви. Вони нас поставили під суворими обмеженнями, і ми вже більше не могли нічого робити. Тоді латинська традиція старалася накинути себе на індійську землю, і це їй не вдалось.

Питання. В 1959 р. Преосвященному Жоржеві Гакімові, тепер патріярхові мельхітської Церкви, був закомунікований декрет тодішнього Сант Уффіціо, що мав такий зміст: «Коли йде про апостолят, який повинен відбуватися при євреях, нехай буде установлений принцип, що єпископ греко-мельхітів має займатися підметами даного обряду; а щодо апостоляту латинників і для латинників, так як для євреїв, він підлягає патріярхові (латинському) Єрусалиму…». Мельхітська Церква енерґічно себе оборонила, і патріярх Максим ІV сказав між іншим папі: «Сама греко-католицька Церква — автохтонна і місцева Церква — ніколи собі не дозволила висловити найменшого бажання відхилити від апостоляту при мусульманах чи жидах латинську юрисдикцію, хоч вона чужа і пізно прийшла до нашого краю. Якщо, через неможливість, мала б бути надана якась перевага, то мала б вона настати в користь автохтонної Церкви, а не чужої юрисдикції». Точно подібна ситуація торкається нині сиро-малабарської Церкви. Дуже творча, з великим місійним розмахом, вона не може провадити місії поза кордонами своїх єпархій у своїй батьківщині Індії, тільки якщо свої священики переходять на латинський обряд. Як можна пояснити таку ситуацію? Може, в минулому малабарська Церква не діяла досить енергічно в обороні власних прав?

Відповідь. Ми не могли вдержати нашої ідентичности і закріпити наші права так, як мельхіти, тому що латиняни контролювали нашу Церкву в цілості, і вони взяли виховання наших священиків у свої руки. Отже, все духовенство було виховане латинянами, і також миряни були більш або менш змушені до латинської традиції. Ми не були вільні, священики не були вільні, щоб могти розвинути їхнє священодіяння згідно з власною традицією. Мельхіти, принаймні, не були перешкоджені до тієї міри у відповідному вихованні свого духовенства. Не було в них колоніялізму, але латинський патріярхат був встановлений, який не змінив ідентичности і статусу мельхітів.

Питання. У Вашому зверненні на Синоді Єпископів про II Ватиканський Собор Ви говорили про «дефігурацію ідентичности й особистости сиро-малабарської Церкви з боку різних латинських елементів». Які є зараз прийняті заходи для повернення до цієї непідробленої ідентичности, так як це говорить Декрет про Східні Церкви т.5?

Відповідь. Перш за все ми стараємося відновити нашу літургію, процес, який почався в 50-тих роках. Ми тепер здійснюємо останню стадію цього процесу. Ми прийшли до певної згоди в справі першої анафори, а інші дві анафори є в перекладі й мають бути ще потверджені Конференцією. Зроблені також зусилля, щоб відновити відповідну систему Пресвятих Тайн. Через нашу семінарію ми стараємося зформувати клір у відповідному напрямі. Через видання і наукові групи ми намагаємося привернути правдиву спадщину нашої Церкви. В цій справі два видання зробили виняткову прислугу: «Крістієн Орієнт» в англійській мові і «Дуккарана» в малаямській мові. «Дуккарана» займається виключно літургією, «Крістієн Орієнт» — справами, що відносяться до східної спадщини.

Питання. Яка є роля Папського Інституту Східніх Релігійних Студій в Коттаямі й семінарії св. Апостола Томи в сиро-малабарській церкві? Який їхній вплив на життя церкви?

Відповідь. Зріст Церкви залежить до великої міри від виховання і орієнтації, яку дістає духовенство. Вони є покликані, щоб служити в Церкві й «жити Церквою». Виховання, яке вони дістають, має великий вплив на цілу Церкву, на мирян і віруючих. Я думаю, що, якщо семінарійна формація є відповідно переведена, то ціла орієнтація Церкви буде відновлена. Під сучасну пору ми маємо семінарію в Коттаям, яка дає відповідну орієнтацію в цій справі, навіть коли ще багато наших священиків вчаться в інших семінаріях, які є двообрядові. Ці семінарії не можуть і не присвячують відповідної уваги цьому особливому аспектові церковної формації; звідси ми маємо труднощі. Але Апостольська Семінарія св. Томи в Коттаям зробила велику прислугу й внесла великий вклад у недавнє оживлення, що його ми спостерігаємо в нашій Церкві.

Питання. Яка роля традиції у вихованні нової генерації християн св. Томи?

Відповідь. В багатьох єпархіях, в катехитиці, ми впровадили навчання історії і літургії сиро-малабарської Церкви. Як я згадав вище, існують видання «Крістієн Орієнт» і «Дуккарана», які намагаються поширювати інформації відносно спадщини нашої Церкви. Існують наукові групи, як Орієнтал Стаді Форум, які заохочують багатьох людей. Семінари й симпозіюми, проваджені семінарією в Коттаям і в різних єпархіях, є великою допомогою у защепленні в учасників свідомости про спадщину їхньої Церкви. Внесок Апостольської Семінарії в Коттаям у цій справі заслуговує на особливе признання. Крім навчання східніх предметів, вони створили етос між нашим духовенством, який сприяє відповідній формації наших людей.

Питання. Які існують у Вас літургічні проблеми? Який вплйв має Національний Літургічно-КатехитичниЙ Інститут в Бенгалор на різні компоненти малабарської Церкви?

Відповідь. Літургічна проблема була створена через конфлікт двох різних поглядів. З одного боку стоять люди, що не оцінюють вартости інших обрядів в Церкві. Вони навіть хочуть мати лише один обряд в Церкві Індії. Одним з протагоністів такої ідеї є НВСЛС в Бенгалор. Вони хочуть підрівняти Церкву під категорію культури; мабуть, тому вони присвячують багато уваги культурі в житті Церкви. Церква — це духовний рух, який воплочує себе в різних культурах, але стоїть понад культурами і має свою питому Благовість. Благовість досягла нас через різні церковні традиції.

Інша точка зору підкреслює вартість тих церковних традицій, які відносяться до християнської віри — ті, що її підтримують, хочуть зберегти ці церковні традиції. Очевидно, традиції мусять бути воплочені в різні культури чи в Індії, в Азії, чи в Америці, але в цей самий час зберігаючи різні вислови віри, які були одержані від самих перших віків. Віра, як ми знаємо, отримується тільки через ці різні способи висловлювання віри, які конкретизуються в літургії, в духовості, в богословії і в дисципліні поодиноких Церков, як ми їх тепер називаємо. Тільки через ці партикулярні церковні традиції ми отримуємо нашу віру. Віра — це не є тільки доктрина. Віра — це спосіб життя, який був нам даний в цих різних церковних традиціях. Кожна церковна традиція зустрічається з культурами і реагує до них у свій спосіб. Отже, коли латинська Церква реагує супроти індійської культури, то вона створює партикулярне церковне життя. Коли східні Церкви, як наприклад, сиро-малабарська традиція зустрічається з індійською культурою, вона створює свій спосіб життя, прибираючи речі, які згоджуються з її традицією, і відкидаючи речі, які не згоджуються з її традицією. Отже, існують люди, які хочуть зберегти існування цих традицій віри, що їх спільність сама забезпечує вселенськість віри в Церкві. Вони хочуть зберегти ці традиції, але в цей самий час зустрічатися з різними культурами, що є в Індії чи в Африці. Це є причина, чому сиро-малабарська Церква хоче мати свої права на ниві євангелізації, щоб могти піти кудинебудь у світ і проповідувати Євангеліє, але завжди зберігати свою партикулярну традицію. Відносно іншої точки зору, яка стоїть занадто під впливом зверхности латинського обряду, вона хоче, щоб ті обряди підпорядковувалися уніформному типові латинської традиції. Очевидно, вони, може, бажатимуть особливу форму культури, але в основному партикулярному вислові віри латинської традиції.

Питання. Чи малабарська Церква приготовляє своє власне партикулярне право у світлі II Ватиканського Собору і схеми Кодексу Східнього Канонічного Права?

Відповідь. Ми тужимо за юридичною структурою, яка обороняла б духовість і індивідуальність нашої Церкви. Під сучасну пору ми цього не маємо. З часом, я думаю, що ми це дістанемо. Але в міжчасі ми мусимо відновити зміст нашої Церкви. Це є найважніше зусилля, яке від нас вимагається в сучасності. Якщо ми маємо джерело нашої духовости, наприклад, відновлену літургію, тоді дисципліна повинна бути удосконалена. Інакше в юридичній структурі дальше будуть існувати проблеми.

Питання. На Синоді про ІІ Ватиканський Собор, в імені східніх Церков Індії, Ви просили «вказати дороги і способи, щоб розв’язати цю несправедливу ситуацію» — тобто справу східніх Церков в Індії. Чи Ви вдоволені з наслідків і з «Кінцевої реляції синоду»?

Відповідь. Я думаю, що багато латинських отців бачили це як партикулярну проблему в партикулярнім районі. Я відчуваю, що вони не зрозуміли імплікацій і принципів, які є приховані в цій проблемі. Мабуть, через це жодні дійсні напрямні не були дані в «Кінцевій реляції». Очевидно, це є моє власне відчуття, однак, це є проблема, що вимагає багато знання навіть від синодальних отців. Я не є розчарований, але також я не цілком задоволений результатами.

Питання. Які існують контакти між малабарською Церквою та іншими східніми Церквами — православними і католицькими?

Відповідь. З сиро-маланкарською Церквою ми маємо щирі відносини. Ми зустрічаємося і деколи ми діємо як одна конференція відносно певних питань. Коли ми маємо до діла з Апостольською Столицею, ми часто спільно представляємо справи. З іншими Церквами на Середньому Сході ми майже не маємо зв’язків, за винятком деяких особистих контактів. Однак, вони хоч багато з них, очікують, щоб мати контакти з сиро-малабарською Церквою, яка є другою найбільшою східньою групою (після українців) і яка, як Святіший Отець сказав, «є найбільш динамічною Церквою». Зрештою, ми втішаємося політичною свободою, що її багато інших східніх Церков не мають. Тому навіть коли ми плянуємо спільні зустрічі з усіма, інші очікують, щоб сиро-малабарська Церква вела провід.

Питання. Що для Вас представляє українська Церква? Як Ви оцінюєте її змагання за Патріярхат? Що думаєте про інтервенцію глави Української Католицької Церкви — Патріярха Любачівського в користь християн св. Томи? Чи постать Патріярха Сліпого щось означає для малабарської Церкви?

Відповідь. Я бачив циркуляр кардинала Любачівського. Ми є вдячні йому і ми в дійсності написали до нього, дякуючи за його доброту і зацікавлення. Він висловив нашу точку зору — ми, що терпимо та вміємо разом висловити наші погляди дуже сильно. Патріярх Сліпий завжди являвся нам, як людина, що терпіла за свою Церкву. Часто його не розуміли, але він терпів за свою Церкву. Отже, ми шануємо і поважаємо його, але, однак, особисто говорячи, я не знаю всіх імплікацій питання, що його він підносив.

Питання. Яка ваша думка про Пан-Східньокатолицьку Конференцію?

Відповідь. Ще завчасно говорити про Конференцію. Може, якби ми почали говорити про неї, хтось міг би настрашитися. Однак, деякі студії і обмін поглядів між східніми Церквами буде напевно допоміжним. Майже всі східні Церкви відчувають, що ми повинні зійтися разом і поділитися нашими пережиттями; може, щоб заохотити один другого і продискутувати, як ми можемо зустріти виклик в теперішній дійсності. Існує далека можливість, що східні Церкви з’єднуються в асоціяцію чи щось подібне.

Питання. У своїй промові на останньому Синоді Єпископів Ви висловили надію, що Іван-Павло II положить кінець несправедливій ситуації в Індії і що дасть конкретні директиви в тому сенсі. Чи після зустрічі сиро-малабарської Ієрархії з папою Ви далі вірите в це?

Відповідь. Святіший Отець завжди був дуже прихильний до нашої справи, і справді вчорашня промова була виголошена в тих термінах, про які ми говорили. Я думаю, що це дійде до наших братів латинської Церкви. Папа також нас запевнив, що ця проблема незабаром буде розв’язана. Це, може, не станеться саме під час його відвідин, але це створить певний ґрунт, в якому розв’язка зможе набрати форми. Мабуть, незабаром після відвідин справи почнуть мінятися.

Питання. Які сподівання сиро-малабарської Церкви з приводу приїзду Івана-Павла II до Індії?

Відповідь. Святіший Отець не зустрічається окремо з ієрархією сиро-малабарської Церкви, і ми не знаємо, як або чи папа скаже щонебудь в справі сиро-малабарської Церкви. Ми не є певні, але ми дивимось на його відвідини, як на значну подію в сиро-малабарській Церкві, тому що він приїде до Керела. Саме в Керела сиро-малабарська Церква зверне його увагу, як теж беатифікація двох шановних членів сиро-малабарської Церкви, напевно будуть значною подією і признанням для сиро-малабарської Церкви. Також в релігійному контексті ці відвідини будуть мати певний ефект для скріплення Церкви в цілості.

Питання. «Божий поклик до єдности» — чи можете мені пояснити, чому така тема папської подорожі до Індії? Може, бракує цієї єдности?

Відповідь. Я не скажу, що це є роз’єднання, але, мабуть, існує брак розуміння ролі індивідуальних Церков. Навіть цей брак розуміння є зрозумілий, якщо дійсно провірити ситуацію. Для багатьох членів латинської Церкви вселенська Церква являється попросту, як латинська Церква. Вони не мають дійсного контакту з іншими східніми Церквами, і тому є природньо, щоб вони мислили такими категоріями. Єдність в Церкві може бути осягнена тільки через признання прав різних поодиноких Церков і різних церковних традицій. Щоправда, різні церковні традиції себе доповнюють, і мається з’єдинену Церкву тільки тоді, коли ці різні традиції є признані й плекані. Отже, ми коли говоримо про різні індивідуальні Церкви, їхні права й обов’язки, це не приводить до роз’єднання, але радше ми прямуємо до повної єдности. Може бути брак оцінення різних церковних традицій через якийсь час, але ми думаємо, що це також мине.

Питання. Як Ви бачите малабарську Церкву в двотисячному році?

Відповідь. Це — дуже складне питання. Один може бути крайнім оптимістом або попросту песимістом. Справи можуть піти в обидві сторони, і ми сподіваємося найкращого. Існує надія, що роля індивідуальних Церков буде признана в цілій Церкві. Віра є передана через церковні традиції і звідси ці різні церковні традиції повинні завжди продовжува­тися для життя Церкви. Отже, мабуть, в такий спосіб це буде для добра поодинких Церков і для добра цілої Церкви.

Питання. Чи Ви бажаєте ще щось додати для наших читачів?

Відповідь. Одна річ, що ми завважуємо, це те, що інші східні Церкви не є політично вільними, але що вони є дуже свідомі своєї ідентичности. Для сиро-малабарської Церкви є політична вільність, але на нещастя, через пережиття кілька минулих століть і формацію, що була їй дана, вона не має свідомости власної ідентичности. Це мусить зрости з підтримкою Апостольської Столиці. Якщо Святіший Отець візьме позитивну настанову до плекання ідентичности сиро-малабарської Церкви — це буде великою поміччю. Інакше змагання будуть продовжуватися ще довгий час. Апостольська Столиця, яка бачить цілу історію католицької Церкви, яка може оцінити вартість різних традицій і яка до певної міри мусить стояти в позиції судді, коли проблеми виникають, є в позиції, щоб допомогти будувати цю Церкву.

Отже, ми молимося, щоб Апостольська Столиця в цьому дуже критичному моменті в історії сиро-малабарської Церкви присвятила особливу прихильну увагу до сиро-малабарської Церкви і заохотила її всіма засобами, щоб вона знайшла свою ідентичність і дала їй змогу виконати свою місію в Індії і поза нею. В Індії ми маємо відіграти велику ролю, і ми надіємося, що речі зміняться тут, щоб ми змогли здійснити нашу місію.

* Переклад – Рафаел Таттіл і Роман Лобай