Свіжий номер

Про обкладинку

Час ставати сильнішими

Стати автором

Мирослав Маринович

Мирослав Маринович: «Виявилося, що нам легше боротися за цінності, аніж жити згідно з ними»

Мирослав Маринович

Яким є баланс духовних шукань українства за період від здобуття незалежності України й донині? Чи виправдалися сподівання, котрими жило наше суспільство на зорі 1990-их років? Український народ дотримався задекларованих цінностей і став зрілішим? Про ці важливі речі, про духовні засади розвитку і виклики для них читачам «Патріярхату» в інтерв’ю з нагоди 30-ліття Незалежності України розповідає правозахисник, дисидент, впливовий мислитель і проректор УКУ Мирослав Маринович.

 Пане Мирославе, вже на зорі незалежності ви стали одним із піонерів осмислення шляху України: її повернення до себе, її народу – до Бога. У 1993-ому вийшла ваша книга «Україна, шлях через пустелю», в якій наскрізною є думка про 40 років блукань старозавітних євреїв після виходу з землі Єгипетської як певну модель для новітньої української історії. Минули 30 років таких блукань. То нам ходити пустелею ще років десять?

– У контексті нинішніх українських викликів хочу відповісти вам жартом: «То ви хочете прискорити собі перехід?» Насправді це гіркий жарт, бо блукати нам доведеться й довше, якщо не затямимо одну засадничу річ: поміж рабським Єгиптом і землею обітованою був Синай, тобто місце, де давні юдеї отримали скрижалі Завіту. А що таке «Завіт» у нашому контексті? Це новий «суспільний договір», це правила міжлюдського і міжгрупового співжиття. А ми сьогодні все ще живемо за «договором корупційного консенсусу», який походить із совкового рабства. Ми все ще відставляємо цінності набік, коли вони заважають нашим інтересам. А це логіка радянських «єгиптів»: «Вообще-то нельзя, но если очень хочется, то можно». Отож що швидше відкинемо цей хибний договір і повернемося до юдео-християнських цінностей, закладених у фундаменті людської цивілізації, то швидше ввійдемо у свою «землю обітовану».

На початку 1990-их здобуття незалежності, як це можна осягнути тепер, природно сприймалося в романтичному світлі. Мовляв, здобули, тепер заживемо! Далеко не всі розуміли обсяг роботи для закріплення і розбудови цієї незалежності, передусім розбудову духовного фундаменту. Як український народ впорався з цим завданням? Тепер є краще розуміння ситуації?

– Так, романтизм тоді зашкалював, і я особисто почувався Кассандрою, яка в час радісної ейфорії відчуває тривогу. Бо ми не помічали, що кожен має свого «троянського коня», в якому, як оті римські солдати, принишкли давні квазікомуністичні стереотипи. А коли свято скінчилося і треба було братися до роботи, ті стереотипи й повилазили. Виявилося, що чиновникам давні методи управління цілком підходять – досить лише змінити ідеологічну обгортку. І «нові українці» знайшли в радянському законодавстві купу «дірок», через які вони перекачували народне добро у свої кишені. Та й посполиті дійшли висновку «поспіши вкрасти те, що погано лежить, бо вкрадуть інші». А тому «маємо те, що маємо». Ясна річ, ситуацію постійно рятували ті, що духовно вже не належали до царства комуністичного Чорномора. Це вони своєю пасіонарною енергією творили Майдани і руйнували хитромудрі комбінації, спрямовані на те, як можна повернути Вкраїну до давнього Єгипту. Це вони творять суспільні осередки, в яких уже пульсує оновлене життя. Але якщо говорити про народ загалом, то в його головах все ще тривкими є «креслення» старої держави. Тому все ще актуальним у багатьох випадках є результат – «що не збудуємо, то все виходить КПРС».

– А Церква? Які саме здобутки і поразки є на її 30-літньому шляху в незалежній Україні?

– Першим завданням Церкви після падіння комуністичного режиму було відновитися: розбудувати свої структури, впорядкувати парохіяльне життя, осмислити свою діяльність у нових умовах. Це завдання Церква успішно виконала. Проте з якогось моменту суспільство почало еволюціонувати швидше, аніж до цього була готова Церква. Скажімо, Майдани, які були передусім духовними революціями, випереджали Церкву (якщо розуміти під нею єрархію та духовенство). І так творився дивний парадокс: Церква, яка покликана преображати народ, лише наздоганяла його у його майданному преображенні. Сьогодні Церква має знайти розв’язок однієї цікавої дилеми. З одного боку, Церква належить вічності і переносить у неї давню релігійну традицію, з другого боку – не сміє випасти з сучасності, бо випаде зі свідомості людей. Розв’язок цієї дилеми не буде легким, і суспільству не слід поспішати з критикою Церкви, бо варто «побачити колоду у власному оці». Проте водночас ми всі маємо розуміти, що місія Церкви – не лише відновити християнську культуру та звичаї, а й преображати цей світ. А для цього потрібна більша духовна енергія, більша пасіонарність.

– Історія, не тільки України, свідчить, що революції робити легше, аніж впрягтися в рутину і долати щоденні виклики для розбудови країни. Ваші спостереження і, можливо, поради: як зробити так, щоб наша буденність була позначена поступом уперед?

– Я можу продовжити ваше порівняння і сказати: «Виявилося, що нам легше боротися за цінності, аніж жити згідно з ними». Майдани засвідчили, що в стані ентузіазму ми таки можемо довіряти одне одному, а значить, можемо бути і в солідарності одне з одним. Це надзвичайно цінний досвід. Проте коли ентузіазм спадає, багато що вертається «на круги своя». Так-от, негативну тенденцію переламають люди, які будуть спроможні зберігати вірність цінностям навіть тоді, коли за це треба буде платити високу ціну. І вони на прикладі своєї самопожертви продемонструють головну закономірність суспільного активізму: ті, що здатні любити ближнього свого, готові не лише довіритися одне одному, а й самі ніколи одне одного не зрадять. А з довіри народжується солідарність, яка, натомість, випробовується в спільній дії. Так-от, країна швидко прогресуватиме, якщо в ній з’явиться критична маса людей, які у своїй поставі зможуть реалізувати увесь цей ланцюжок передумов. Наголошую: увесь! Бо сьогодні вже є чимало перспективних осередків, які готові діяти за цивілізованими правилами. Але вони все ще перебувають у своїх «бульбашках» і не поспішають довіритись іншим. Тому й не можуть створити «каркас» нового суспільного організму. А створять вони його лише тоді, коли візьмуться за руки й утворять ланцюжки солідарності.

– І тоді стане повноцінною реальністю положення про наше спільнотне усвідомлення відповідальності перед Богом, вписане у Конституцію України. Чи таки воно вже є дієвим чинником нашої новітньої історії та сучасності?

– Саме так. Припускаю, цей важливий запис у Конституції України про нашу відповідальність перед Богом для багатьох невіруючих чи агностиків виглядає надміру декларативним. Проте в нинішніх суспільних умовах особливо значущими є слова Ісуса: «Не кожний, хто промовляє до мене: Господи, Господи! ввійде в Царство Небесне, лише той, хто чинить волю Отця мого, що на небі» (Мт. 7:21). Отже, хоч якими будуть спонуки, згідно з якими люди візьмуться за руки й утворять ланцюжки солідарності, головне, щоб вони творили добро, дбали про справедливість і примножували в світі любов. А Господь, який читає в серцях, дасть цьому належну оцінку.

– Війна з Росією, яка триває вже сьомий рік, для багатьох із нас стала вакциною проти постколоніального мислення. Для багатьох, але чи для більшості? Що робити, аби побільшало «щеплених»?

– «Таємницю» такого успішного «щеплення» розкрили вже давно: українство має стати успішним, привабливим і модерним. Натомість поки що наш народ гордиться тим, що ми українці лише в часи духовних злетів Майданів. А коли ентузіазм спадає, в душі наші заповзає розчарування від неефективності держави, сором за наскрізну корупцію і відчай від хронічної відсталості. Відтак чимало молодих українців «голосують» ногами, виїжджаючи реалізовувати свої таланти в успішніші країни. Проте все змінилося б тоді, коли тон у країні задала б команда натхненних державотворців, які повірили б в Україну і саме в ній будували б свою «Європу». До такої групи пасіонаріїв моментально потягнулися б менш активні люди, і це разюче зменшило б кількість тих «датанів» та «авірамів», які мріють повернутися в любий серцю Єгипет.

– Які найбільші виклики духовного плану стоять перед Україною тепер і де, на вашу думку, знайти ключі до успішних відповідей на них?

– Як на мене, в духовному плані найбільший виклик породжений нашим кон’юнктурним ставленням до Божого закону. Тоталітаризми ХХ століття знищили розуміння абсолютної моралі, ввівши революційні формули – «морально те, що вигідно пролетаріату» і «морально те, що вигідно арійській расі». І хоч сьогодні ці формули занепали, на зміну їм прийшло не пошанування Божого закону, а новітня формула – «морально те, що вигідно мені». Отож наше визнання Божих заповідей є вибірковим, і ми приймаємо лише ті етичні правила, які не заважають нам жити і «ставати успішними». А успіх бачимо лише в тому, щоб уникнути відповідальності й страждань. Через таку хибну шкалу цінностей у суспільстві накопичуються «шлаки» негідної поведінки, від чого страждає весь народ. А ключ до виправлення ситуації відомий давно – почни таке виправлення із себе, зміниться українець – зміниться Україна!

Розмовляв Володимир Мороз

Інтерв’ю з Мирославом Мариновичем «Виявилося, що нам легше боротися за цінності, аніж жити згідно з ними»

Яким є баланс духовних шукань українства за період від здобуття незалежності України й донині? Чи виправдалися сподівання, котрими жило наше суспільство на зорі 1990-их років? Український народ дотримався задекларованих цінностей і став зрілішим? Про ці важливі речі, про духовні засади розвитку і виклики для них читачам «Патріярхату» в інтервю з нагоди 30-ліття Незалежності України розповідає правозахисник, дисидент, впливовий мислитель і проректор УКУ Мирослав Маринович.

 Пане Мирославе, вже на зорі незалежності ви стали одним із піонерів осмислення шляху України: її повернення до себе, її народу до Бога. У 1993-ому вийшла ваша книга «Україна, шлях через пустелю», в якій наскрізною є думка про 40 років блукань старозавітних євреїв після виходу з землі Єгипетської як певну модель для новітньої української історії. Минули 30 років таких блукань. То нам ходити пустелею ще років десять?

  – У контексті нинішніх українських викликів хочу відповісти вам жартом: «То ви хочете прискорити собі перехід?» Насправді це гіркий жарт, бо блукати нам доведеться й довше, якщо не затямимо одну засадничу річ: поміж рабським Єгиптом і землею обітованою був Синай, тобто місце, де давні юдеї отримали скрижалі Завіту. А що таке «Завіт» у нашому контексті? Це новий «суспільний договір», це правила міжлюдського і міжгрупового співжиття. А ми сьогодні все ще живемо за «договором корупційного консенсусу», який походить із совкового рабства. Ми все ще відставляємо цінності набік, коли вони заважають нашим інтересам.

А це логіка радянських «єгиптів»: «Вообще-то нельзя, но если очень хочется, то можно». Отож що швидше відкинемо цей хибний договір і повернемося до юдео-християнських цінностей, закладених у фундаменті людської цивілізації, то швидше ввійдемо у свою «землю обітовану».

 

На початку 1990-их здобуття незалежності, як це можна осягнути тепер, природно сприймалося в романтичному світлі. Мовляв, здобули, тепер заживемо! Далеко не всі розуміли обсяг роботи для закріплення і розбудови цієї незалежності, передусім розбудову духовного фундаменту. Як український народ впорався з цим завданням? Тепер є краще розуміння ситуації?

– Так, романтизм тоді зашкалював, і я особисто почувався Кассандрою, яка в час радісної ейфорії відчуває тривогу. Бо ми не помічали, що кожен має свого «троянського коня», в якому, як оті римські солдати, принишкли давні квазікомуністичні стереотипи. А коли свято скінчилося і треба було братися до роботи, ті стереотипи й повилазили. Виявилося, що чиновникам давні методи управління цілком підходять – досить лише змінити ідеологічну обгортку. І «нові українці» знайшли в радянському законодавстві купу «дірок», через які вони перекачували народне добро у свої кишені. Та й посполиті дійшли висновку «поспіши вкрасти те, що погано лежить, бо вкрадуть інші». А тому «маємо те, що маємо». Ясна річ, ситуацію постійно рятували ті, що духовно вже не належали до царства комуністичного Чорномора. Це вони своєю пасіонарною енергією творили Майдани і руйнували хитромудрі комбінації, спрямовані на те, як можна повернути Вкраїну до давнього Єгипту. Це вони творять суспільні осередки, в яких уже пульсує оновлене життя. Але якщо говорити про народ загалом, то в його головах все ще тривкими є «креслення» старої держави. Тому все ще актуальним у багатьох випадках є результат – «що не збудуємо, то все виходить КПРС».

– А Церква? Які саме здобутки і поразки є на її 30-літньому шляху в незалежній Україні?

– Першим завданням Церкви після падіння комуністичного режиму було відновитися: розбудувати свої структури, впорядкувати парохіяльне життя, осмислити свою діяльність у нових умовах. Це завдання Церква успішно виконала. Проте з якогось моменту суспільство почало еволюціонувати швидше, аніж до цього була готова Церква. Скажімо, Майдани, які були передусім духовними революціями, випереджали Церкву (якщо розуміти під нею єрархію та духовенство). І так творився дивний парадокс: Церква, яка покликана преображати народ, лише наздоганяла його у його майданному преображенні. Сьогодні Церква має знайти розв’язок однієї цікавої дилеми. З одного боку, Церква належить вічності і переносить у неї давню релігійну традицію, з другого боку – не сміє випасти з сучасності, бо випаде зі свідомості людей. Розв’язок цієї дилеми не буде легким, і суспільству не слід поспішати з критикою Церкви, бо варто «побачити колоду у власному оці». Проте водночас ми всі маємо розуміти, що місія Церкви – не лише відновити християнську культуру та звичаї, а й преображати цей світ. А для цього потрібна більша духовна енергія, більша пасіонарність.

– Історія, не тільки України, свідчить, що революції робити легше, аніж впрягтися в рутину і долати щоденні виклики для розбудови країни. Ваші спостереження і, можливо, поради: як зробити так, щоб наша буденність була позначена поступом уперед?

– Я можу продовжити ваше порівняння і сказати: «Виявилося, що нам легше боротися за цінності, аніж жити згідно з ними». Майдани засвідчили, що в стані ентузіазму ми таки можемо довіряти одне одному, а значить, можемо бути і в солідарності одне з одним. Це надзвичайно цінний досвід. Проте коли ентузіазм спадає, багато що вертається «на круги своя». Так-от, негативну тенденцію переламають люди, які будуть спроможні зберігати вірність цінностям навіть тоді, коли за це треба буде платити високу ціну. І вони на прикладі своєї самопожертви продемонструють головну закономірність суспільного активізму: ті, що здатні любити ближнього свого, готові не лише довіритися одне одному, а й самі ніколи одне одного не зрадять. А з довіри народжується солідарність, яка, натомість, випробовується в спільній дії. Так-от, країна швидко прогресуватиме, якщо в ній з’явиться критична маса людей, які у своїй поставі зможуть реалізувати увесь цей ланцюжок передумов. Наголошую: увесь! Бо сьогодні вже є чимало перспективних осередків, які готові діяти за цивілізованими правилами. Але вони все ще перебувають у своїх «бульбашках» і не поспішають довіритись іншим. Тому й не можуть створити «каркас» нового суспільного організму. А створять вони його лише тоді, коли візьмуться за руки й утворять ланцюжки солідарності.

– І тоді стане повноцінною реальністю положення про наше спільнотне усвідомлення відповідальності перед Богом, вписане у Конституцію України. Чи таки воно вже є дієвим чинником нашої новітньої історії та сучасності?

– Саме так. Припускаю, цей важливий запис у Конституції України про нашу відповідальність перед Богом для багатьох невіруючих чи агностиків виглядає надміру декларативним. Проте в нинішніх суспільних умовах особливо значущими є слова Ісуса: «Не кожний, хто промовляє до мене: Господи, Господи! – ввійде в Царство Небесне, лише той, хто чинить волю Отця мого, що на небі» (Мт. 7:21). Отже, хоч якими будуть спонуки, згідно з якими люди візьмуться за руки й утворять ланцюжки солідарності, головне, щоб вони творили добро, дбали про справедливість і примножували в світі любов. А Господь, який читає в серцях, дасть цьому належну оцінку.

– Війна з Росією, яка триває вже сьомий рік, для багатьох із нас стала вакциною проти постколоніального мислення. Для багатьох, але чи для більшості? Що робити, аби побільшало «щеплених»?

– «Таємницю» такого успішного «щеплення» розкрили вже давно: українство має стати успішним, привабливим і модерним. Натомість поки що наш народ гордиться тим, що ми українці лише в часи духовних злетів Майданів. А коли ентузіазм спадає, в душі наші заповзає розчарування від неефективності держави, сором за наскрізну корупцію і відчай від хронічної відсталості. Відтак чимало молодих українців «голосують» ногами, виїжджаючи реалізовувати свої таланти в успішніші країни. Проте все змінилося б тоді, коли тон у країні задала б команда натхненних державотворців, які повірили б в Україну і саме в ній будували б свою «Європу». До такої групи пасіонаріїв моментально потягнулися б менш активні люди, і це разюче зменшило б кількість тих «датанів» та «авірамів», які мріють повернутися в любий серцю Єгипет.

– Які найбільші виклики духовного плану стоять перед Україною тепер і де, на вашу думку, знайти ключі до успішних відповідей на них?

– Як на мене, в духовному плані найбільший виклик породжений нашим кон’юнктурним ставленням до Божого закону. Тоталітаризми ХХ століття знищили розуміння абсолютної моралі, ввівши революційні формули – «морально те, що вигідно пролетаріату» і «морально те, що вигідно арійській расі». І хоч сьогодні ці формули занепали, на зміну їм прийшло не пошанування Божого закону, а новітня формула – «морально те, що вигідно мені». Отож наше визнання Божих заповідей є вибірковим, і ми приймаємо лише ті етичні правила, які не заважають нам жити і «ставати успішними». А успіх бачимо лише в тому, щоб уникнути відповідальності й страждань. Через таку хибну шкалу цінностей у суспільстві накопичуються «шлаки» негідної поведінки, від чого страждає весь народ. А ключ до виправлення ситуації відомий давно – почни таке виправлення із себе, зміниться українець – зміниться Україна!

розмовляв Володимир Мороз

Єдність сердець у любові випереджає єдність умів у істині

«Проблема християнської єдности не є просто-напросто рівнозначною з ідеєю «повернення», цим фатальним і хибним словом. Історію неможливо повернути назад.
І все-таки жодного синкретизму, жодного індиферентизму, жодного інтерконфесіоналізму… Не треба мріяти про будування на площі храму, до якого всі б зійшлися на спільну молитву, покинувши свої власні храми».
Отець Кутюр’є фактично каже нам: слово «єдність» не є синонімом до слів «гомогенність» та «уніфікація». Інакше це було би, і тут я знову цитую о. Поля, «знищенням розмаїтого багатства культурних форм, які покликані сформувати велику гармонію, взаємно доповнюючись і ‘симфонізуючись’».
Отець Поль з особливою проникливістю говорить про роль молитви, яка для нього – людини містичного бачення – наділена потужною метафізичною силою.
«Справжня молитва – це боротьба з Богом, у якій ти перемагаєш тоді… коли перемагає Бог» (К’єркеґор). І Бог бажає цієї боротьби. Він хоче долучити нас до Свого діла, перебуваючи в нас і дозволяючи нам Його силою перемогти Його.
Тож молімося, а все інше прийде, дане буде з надлишком. Усе інше – тобто любов, яка зближує серця та є єдиним засобом, щоб потім зблизилися й уми для спілкування в єдності віри та єдиній думці Христа (безконечно невичерпній для нашого розуміння), вічно єдиного.

Кілька нотаток із Форуму християнської молоді

Від 12 по 19 вересня 1999 р., у Києві, відбувся Всеукраїнський з’їзд української християнської молоді. Без сумніву, це особлива подія у житті і розвитку у посткомуністичній Україні українського народу, а зокрема Українських Церков. Учасниками була молодь з восьми різних релігійних конфесій і різних регіонів України. Це була зустріч різних думок на релігійно-церковні проблеми, на передодні Великого Ювілею – 2000 року. Щоби хоч частково познайомити наших читачів про атмосферу з’їзду передруковуємо статтю нашою співробітника Мирослава Мариновича, що з’явилась на сторінках-газети «Наша Віра», за жовтень 1999 р., що з’являється у Києві. Автор М. Маринович підмічує цікаві думки і проблеми, що виявились під час з’їзду.

Редакція

Перше в історії України зібрання християнської молоді було приречене на успіх. Наша молодь не розбещена увагою ні державних, ні церковних верхів, а що найголовніше – їй не так уже й часто доводиться цивілізовано спілкуватися з вірними інших Церков чи конфесій. Тому значення самого факту такої зустрічі значно перевершує сумовите враження від лякованого офіціозу на її початку.

Як на мене, найцікавішою частиною Форуму була робота в шістьох його секціях, які й стали власне форумом молоді, а не форумом для молоді. Ця робота стала справжньою школою толерантности для багатьох молодих людей, дехто з яких чи не вперше в житті відчув, що звичні для них постуляти, які в їхньому колі стали ледь не аксіомами, на форумі треба було ще доводити. Оскільки я був керівником секції «Проблеми міжконфесійних стосунків», нижче ілюструватиму свої враження прикладами не тільки з пленарних, а й секційних засідань.

Ще на пленарному засіданні хтось із доповідачів зауважив, що сподівався побачити в залі розпатлану й розхристану молодь, а натомість із приємністю бачить цілком сумирних та інтелігентних людей. Що ж на мою думку, – часом надто сумирних. Так, це добре, що молоді християни не виявляли агресії чи розв’язаности – за це їм можна сердечно подякувати . Проте у мене складалося враження, що їхня внутрішня душевна напруга була значно більшою. ніж це засвідчували їхні слова чи насторожені обличчя. Розкутість та розв’язаність не є синонімами, або, точніше, вони є синонімами лише для людей, не певних своєї позиції. Тому мені хотілося б побачити молодь активнішою у висловленні своїх сумнівів чи тривог, сміливішою у своїх думках чи пропозиціях, хоч від того не менш толерантною, ніж вона була. Очевидно, головною перешкодою до цього сміливого волевиявлення була все-таки напруженість міжцерковних стосунків. Побоювання мимоволі нашкодити своїй Церкві було сильнішим за всі інші спонуки. Отож, навіть бачучи недостатність такого підходу, я не можу назвати його небажаним чи нехристиянським.

Під час роботи нашої секції в тих випадках, коли думки розходились і – на перший погляд – не могли бути узгоджені, зрідка висловлювалася пропозиція приймати рішення голосуванням. На щастя, учасники нашої секції, на відміну від інших, все-таки відмовились від цього шляху й шукали взаємоприйнятні формулювання. Я не заперечую проти голосування як такого, і на прикінцевому пленарному засіданні воно було неуникненним. Однак під час роботи секцій все-таки можна було б діяти гнучкіше. Так, на нашій секції розгорілася велика дискусія щодо вислову «змагати до видимої єдности Церкви». Пропонуючи це формування у проєкті резолюцій передбачаючи сумніви учасників. я відразу ж послався на такий же запис у прикінцевому документі № 1 Другої Европейської Екуменічної Асамблеї в Граці, з яким погодились усі гілки християнства. Однак це не зняло сумніви деяких протестантських і православних учасників нашої секції, і вони, після певних вагань, все ж відмовилися схвалити таке формулювання. Я й далі вважаю, що вони були неправі по суті, однак, як керівник секції, я бачив, що їхня тривога є реальністю, з якою ми не можемо не рахуватися. В результаті було прийнято дещо обтичне формулювання «змагати до братерських стосунків на засадах любови та співробітництва», з яким погодились усі без винятку. Отой здобутий консенсус був для мене дорожчий, ніж позірна справедливість голосування, яка могла б виявитися глухою до тривоги меншости.

На завершення першого дня роботи Форуму в нашій секції стався випадок, який заслуговує на особливу увагу. У відповідь на мою пропозицію, щоб хтось у залі повів нашу подячну молитву Господові за успішно проведену роботу, один греко-католицький священик зголосився це зробити. Він запропонував усім утворити спільне коло і взятися за руки. І тут ми помітили, що група православних учасників на чолі зі священиком відійшла вбік, до кола так і не увійшовши. Після того як молитву було завершено, я запропонував православному священику підійти до мікрофону і, в свою чергу, виголосити молитву чи просто якісь молитовні побажання. Той отець підійшов і пояснив, що, згідно з постановою Всеправославної зустрічі в Салоніках, православні зобов’язані уникати спільних молитов і що він здивований, чому про це не знають чи цього не враховують керівники Форуму. Свою тодішню стислу відповідь я тепер, маючи запрошення редакції «Нашої віри», подам дещо повніше.

Отож, що мене вразило тоді, так це паралельне існування двох реальностей. З одного боку, я, як керівник секції, не міг не рахуватися з тим, що в залі була значна частина християн, які радо пристали до спільної молитви. Позбавити їх цієї можливости тільки тому, що інша частина нашої авдиторії спільно молитися не хотіла, було б несправедливо. Зрештою, і православні мусять відчути, що рішення в Салоніках ставить їх у ситуацію великого психологічного тиску. Адже створюється абсурдна на стороннє око ситуація, коли християни, що вірять в одного й того самого Христа, відмовляються звернутися до Нього зі спільною молитвою.

З іншого боку, утримування від спільної молитви теж є реальність, з якою мусять рахуватися християни інших конфесій, запитуючи себе, чи не стали вони в чомусь причиною такого рішення. Як головуючий, я вважав своїм обов’язком дати можливість висловитися також і православним. І якби вони скористалися з подякою до Господа своїми словами, ми, християни інших конфесій. не відчували б перешкод, щоб духовно до них приєднатися.

Загалом практика тлумачення рішень Всеправославної зустрічі в Салоніках, на мою думку, вимагає якнайшвидшого роз’яснення та уточнення, причому не тільки для православних. На екуменічних зустрічах у Львов і, які організовуються Інститутом Релігії та Суспільства при Львівській Богословській Академії, я вже пропонував православним учасникам, щоб вони організували спеціяльні семінари на тему такого тлумачення і запрошували на них вірних інших Церков та конфесій. Мене, зокрема, найбільше тривожать такі три питання.

По-перше, рішення Салонікійської зустрічі (§ 13 «б») звучить дослівно так: «Православні делегати не братимуть участи в екуменічних богослужіннях, спільних молитвах, богослужіннях та інших релігійних церемоніях на Асамблеї» (М. М.). Тобто це рішення, на мій погляд, стосується виключно ситуації у Всесвітній Раді Церков, до того ж одного конкретного засідання Асамблеї. Чому ж тоді заборонну дію цього параграфу перенесено на всі без винятку міжцерковні зустрічі, в яких беруть участь православні?

По-друге, рішення салонікійських нарад містять у собі добрі й несуперечливі положення, наприклад: «Учасники одностайні у своєму розумінні необхідности продовження участи в різних формах християнської діяльности (§ б) або «…Ми не повинні розривати стосунки з християнами інших конфесій, які готові співпрацювати з нами» (§ 7). Чому ж тоді нам треба концентрувати увагу виключно на § 13 «б», ігноруючи інші? Чому Салоніки стали гаслом для багатьох православних вірних, зокрема навіть єрархів, згортати свої екуменічні ініціятиви, відмовлятися від самого терміну «екуменізм», замикатися в «ізоляції своєї правди? «Чи означає це, що православ’я остаточно відмовилося від «лінії Атенагораса», віддавши ініціятиву своїм «непримиренни»?

Але коли Ісус заповів нам свою молитву «Отче наш», Він не подав застереження, що дозвіл молитися разом із ближніми християнами мають діставати від всецерковних нарад чи свого духовенства. Любити одне одного і звертатися до Господа з молитвою – на це є пряма санкція самого Ісуса Христа.

Я хотів би, щоб мене зрозуміли правильно: я не закликаю до непослуху своїй єрархії. Я просто побоююся, що, витлумачуючи рішення міжцерковних зустрічей у невластивий спосіб, ми тим самим виявимо непослух Христові. Мені прикро, що сьогодні ми опинилися ще далі одні від одних, ніж були ще два роки тому. А досвід історії вчить, що добрі угоди легко забуваються, тоді як хибні суперечки закарбовуються в пам’яті навіки. Коли Рим і Царгород обмінялися анатемами, ворожнечу згодом підхопили всі інші патріярхати й автокефальні Церкви. Коли ж Рим і Царгород однозгідно висловили жаль із цього приводу й офіційно зняли ці анатеми одне з одного, виявилось, що це лише «особиста справа двох учасників конфлікту». Ось чому мені так хотілося, щоб християнська молодь України, знаючи історію церковних по­ ділів і шануючи вказівки своєї єрархії, все ж обтерла зі своїх підошв порох давньої ворожнечі й не переймала від своїх попередників сам дух відчуження та роздору.

Мирослав Маринович, директор Інституту релігії і суспільства

Сьогоднішній семінарист – завтрашній священик: все знати, все вміти роз’яснити

(Закінчення з грудневого числа)

По-третє, це надмірна концентрація на літургійному чиннику. Ця небезпека існувала перед Східною Церквою завжди — саме в результаті того, що вона таку велику увагу приділяє релігійній Традиції. Однак, як випливає з попереднього абзацу, цей аспект особливо загострюється у зв’язку з потребою нової євангелізації. Наше літургійне благочестя треба доконечно доповнити благочестям євангельським. Дуже часто ми можемо почути від священиків вислів: «Християнин — це той, хто ходить до Церкви». І хоч вислів «християнин — це той, хто виконує заповіді Божі» можна почути також, все ж масовим явищем у сьогоднішній Україні (здебільшого Західній) є обмеження себе відвідуванням Церкви в неділю, що дає ніби індульгенцію на неєвангельську поведінку протягом тижня. Дехто може зауважити мені, що літургійний момент не виключає, а, навпаки, включає і підсилює євангелізаційний. Що ж, в теорії — так. І тут ще найбільше пощастило самому Євангелію, якого не тільки читають під час Літургії, а й роз’яснюють під час проповіді. Зате спитайте у наших парафіян, хто з них може повторити, про що читалося сьогодні в Апостолі? Чи, про що мовиться у нерозбірливих речитативах вечірні? Як часто, чуючи виразно проголошене «Премудрість, будьте уважні!», навіть дуже уважний мирянин не може второпати нічого, крім окремо вихоплених слів. Я не хочу цим сказати, що в цьому випадку мирянин цілком позбавлений молитовного стану. Ні, він компенсовує собі якось оту втрату своєю нехитрою розмовою з Богом. Однак при цьому він таки втрачає нагоду пізнати ту науку християнства, яку Отці Церкви свідомо вкладали у змістовне наповнення Літургії. Тому відповідальність священика за адекватне донесення змісту Літургії є таки великою — особливо при нинішньому анальфабетизмі мирян щодо Христової науки.

По-четверте, надмірні скарги на бідність Церкви. Що ж, слів нема: масштабне розгортання соціяльної роботи Церкви потребує відповідного фінансування, якого сьогодні з різних причин немає. Проте аналіз логіки переходу віруючих до протестантів засвідчує, що часом не брак матеріяльної допомоги спонукав людину покинути свою традиційну Церкву. Часом саме брак теплого приязного слова у складну для людини хвилину, — брак того прос­того слова, яке не має фінансового еквіваленту, формує в душі людини почуття покинутості. Отож, соціяльну роботу можна почати з простого урізноманітнення її дотеперішніх форм, із залучення до цієї роботи світських осіб.

в)           конфесійний та релігійний плюралізм

Часто з уст духовенства доводиться чути, що плюралізм — це, поки що, неуникнене, але в той же час очевидне зло. Але чому Господь посилає нам це випробування? Який його провіденційний сенс? Чи є в плюралізмі позитивні сторони? Наближає він нас до церковної єдності чи віддаляє? На останнє питання ми, як правило, відповідаємо заперечно, тобто, що конфесійний плюралізм тільки шкодить єдності Церкви. Але спробуймо підійти до цього явища з іншого боку. Плюралізм вчить нас бути толерантним щодо «інакшого», розуміти й поважати його неподібність. Проте це вміння бути толерантним надзвичайно важливе, оскільки майбутня єдність Церкви може бути лише структурованою, тобто «єдиною у розмаїтті». Наш час щораз більше переконує, що єдності ніколи не досягти шляхом уніфікації, «підстригання» всіх відмінностей під одну гребінку. Отже, чим швидше ми навчимося поважати наші відмінності, при цьому взаємозбагачуючись, тим швидше й настане ота омріяна єдність Церкви. Тому плюралізм — це сьогодні Господня ласка, а не кара! Гріхом є не плюралістичне бачення світу, а непримиренна роз’єднаність наших окремих бачень.

г)           падіння «залізної куртини» і новий характер стосунків Схід-Захід

Відкриття кордонів і падіння штучних бар’єрів на шляху інформації виявило неготовність Східних Церков до жорстокої конкуренції конфесій і релігій, яка існує сьогодні в світі. Після певного періоду розгубленості значна частина духовенства і мирян оскаржили за все релігійну свободу. В їхніх очах релігійна свобода вигідна лише для західних протестантів і римо-католиків, а також різноманітних сект, тоді як для наших Церков вона, релігійна свобода, є шкідливою і небезпечною. Що ж, така реакція є зрозумілою, але хибує вона принаймні два моменти, які, на мою думку, і творять справжню небезпеку.

По-перше, тут має місце мимовільна підміна понять. Не можна заперечити, що релігійною свободою можуть зловживати, користуватися нею далеко не з релігійною метою. Але заперечення надужиття релігійною свободою не має перетворюватися в заперечення самої релігійної свободи! Інакше ставиться під сумнів сама основа християнської антропології — вчення про гідність людини. Згадаймо, що сказано з цього приводу в Душпастирській Конституції Другого Ватиканського Собору «Радість і надія» (Gaudium et spes): «Гідність людини вимагає, щоб діяла вона за свідомим і вільним вибором, тобто за внутрішнім порухом і переконанням, а не за якимось сліпим внутрішнім поштовхом чи за чисто зовнішнім примусом» (п. 17).

По-друге, відчуття загрози з боку релігійної свободи породжує спокусу опертися на «руку держави». В принципі, історія засвідчила, що така спокуса існує перед будь-якими Церквами (на одній із конференцій я дізнався, що протестанти в Зімбабве хотіли б мати гарантії на конституційному рівні — майже так, як православні в Росії). Особливо мають бути уважними ті Церкви, які тривалий час були «державними» і від тих державних обіймів неабияк постраждали. Як на мене, краще постраждати від невправної релігійної свободи, ніж від досвідченого державного диктату!

Щоб правильно виробити методологію захисту своїх інтересів. Церква повинна, зокрема:

  • проаналізувати причини свого відставання; виділити, які з них залежать від держави, а які — від самого духовенства; виробити відповідну стратегію щодо кожної із знайдених причин;
  • чітко уяснити, як співвідносяться релігійна свобода і релігійна ідентичність. Чи є вони категоріями абсолютними? Далебі, ні. Проте ці поняття і не рівнозначні. Бог створив людину вільною — створив її Особою. Особове спілкування з Богом неможливе без внутрішньої свободи, обмеженої лише сумлінням і тим, що в церковній науці зветься «страхом Божим». Натомість традиція, хоч і освячена авторитетом Церкви, є лише породженням людини, певної культури. Вона є лише засобом для якнайповнішої реалізації людського духу, але не може бути сакралізована й увічнювана сама по собі. Настає час, і в інтересах самої людини, її духовного розвитку є відкоригувати релігійну традицію, в якій вона живе. Як засвідчує Другий Ватиканський Собор, така операція проходить не безболісно, але вона принципово допустима.

ґ)           проблема, пов’язана з людьми старшого покоління

Зокрема, тут піде мова про тих самовідданих людей, що залишалися вірними переслідуваній катакомбній Церкві. З одного боку, це значною мірою завдяки їм Церква могла взагалі відродитися. І цю заслугу не можна переоцінити! З іншого боку, мені здається, що конкретні історичні реалії Католицької Церкви в цілому ставлять Греко-Католицькі Церкви перед складною дилемою. За час греко-католицького підпілля на видимій поверхні Католицької Церкви сталася подія, яка революційно її змінила. Я маю на увазі, звичайно, Другий Ватиканський Собор. Відродившись, Греко-Католицькі Церкви застали зовсім іншу Католицьку Церкву, ніж вони її знали в 1940-их роках. (Ну, прийміть слова «зовсім іншу» як таке собі полемічне перебільшення ). І все ж проблема існує: часто саме ті старші люди, які натхненно відроджували Церкву, що існувала ще до комуністичної руїни, дуже важко сприймають всі «новації», які йдуть з оновленого католицького Заходу. Звичайно, я говорю здебільшого про Україну і припускаю, що ці процеси в Угорщині чи Словаччині були більш приглушені. Але чи можуть християни-греко-католики Центральної і Східної Европи щиро сказати, що Другий Ватиканський Собор увійшов у їхню церковну «плоть і кров»? Звичайно ж, ні. Тому вивчення надбань цього Собору й осмислення його з точки зору східного богослов’я має стати важливою частиною навчального процесу в семінаріях.

д)           до питання про мирянський рух

Найближче десятиліття потребуватиме від українського духовенства серйозного переосмислення місця і ролі мирян у Церкві. Власне, тут знову йде мова про адаптацію до наших східнохристиянських умов і культурних традицій того досвіду, який накопичений сьогодні Католицькою та Протестантськими Церквами. На мою думку, нинішні недоробки в цій справі є наслідком не тільки консерватизму нашого мислення (хоч і його теж!). Мої спроби проаналізувати цю проблему підказали мені, що тут дуже важко знайти «золоту середину», тобто ту мудру міру новацій, до якої готові, з одного боку, ієрархія Церкви, а з іншого (і це не менш важливо) — нинішні миряни. Практика засвідчує, що дуже часто до нової ролі миряни не готові ні духовно, ні інтелектуально, ні психологічно. Тут, на мою думку, шкідливими є дві крайні позиції як тотальної недовіри духовенства до мирян, так і надмірної вимогливості з боку останніх. Обидві сторони повинні на практиці (а значить, на власних помилках) вчитися знаходити ті форми співпраці між духовенством і мирянами, які відповідають нашій ментальності й годяться для нашої Церкви на початку III тисячоліття.

е)           до питання про греко-католицьку ідентичність

Не торкаючись суті цієї ідентичності, я хотів би тут сказати кілька слів про метологічні підходи до її визначення. Я бачу щонайменше три підходи.

Перший підхід — альтернативний. Тут наголос ставиться або на «греко», або на «като­лицький». В результаті маємо справу з конку­ренцією двох орієнтацій: одна семінарія готує семінаристів, оберігаючи їх від західних впливів, інша — від східних, «московських». В принципі, я не проти плюралізму орієнтацій та акцентів. Але біда, коли наша кумулятивна ідентичність стає результатом стихійної боротьби сил, заручником випадкового їхнього балянсу. Тоді Церква втрачає відчуття міцного хребта, перестає бути певною себе.

Другий підхід — еклектичний. Для нього характерним є штучне усереднення, некритичне змішування якісно відмінних ознак. Символом такого підходу є відомий жарт щодо легкості християнсько-юдейського екуменізму. (Якщо юдеї є суворими монотеїстами, тобто не розчленовують іпостасі Бога, а християни вірять у Трійцю, то давайте помиримось на середньому аритметичному — на двох іпостасях Бога!) Християнські Схід і Захід мають свої особливі ознаки, які не можна просто так перемішати.

Третій підхід — взаємодоповнювальний, субсидіярний. Тут відмінності між Заходом і Сходом перестають бути антагоністичними і перетворюються в діялектичні, тобто такі, протиріччя між якими можна зняти через функціональне взаємодоповнення ознак. Наприклад, якщо в якихось духовних питаннях важливішим для нас сьогодні є східне богослов’я, то треба ним і користуватися. Але якщо в соціяльних питаннях краще розробленою є соціяльна доктрина Католицької Церкви, то треба запозичувати її здобутки. Ясна річ, я дещо схематизую і спрощую, але кому ж, як не греко-католикам, шукати варіянти гармонійного поєднання Сходу і Заходу?!

є)           ще раз про подолання комунізму

Тут я спробую відповісти на два запитання. Перше — це, що позитивного несуть ті священики, які вийшли з донедавна комуністичного суспільства? Я міг би обмежитися давньою українською приказкою «за битого двох небитих дають», але боюсь, що вона розкриє зміст моєї думки лише частково. Я особисто знаю тих священиків, які мають уже імунітет проти різних мутантних форм комуністичного вірусу, проти його агресивності та ненависництва. Наприклад, вони вміють їх розрізнити у, здавалося б, найневинніших явищах — у високому патріотичному почутті, в патосі натхненної боротьби зі злом. Саме імунітет до тоталітаризму мав би бути одним із головних здобутків молодих священиків. Але, на жаль, таких священиків одиниці. Треба ще дуже багато праці, щоб вийти за силове поле комунізму. Мало побачити супротивний Євангелію тоталітарний синдром у захисті своєї нації через ненависть до іншої. Ще треба зуміти розрізнити цей синдром і тоді, коли захищаєш свою Церкву теж через ненависть до іншої. Тільки в тому разі комуністичні тоталітарні реакції можна буде вважати подоланими до кінця. Зрештою, чи не про подолання цього самого синдрому говорив свого часу Христос у Нагірній проповіді?

Друге питання — як можна оцінити комуністичний період у позитивному дусі? Це дуже правильне, хоч і дуже серйозне питання, яке потребує справді глибокого осмислення. Не зважаючи на цікаві публікації інтелектуалів, боюсь, посткомуністичні народи осмислити це явище все ще не спромоглися. Очевидно, це вимагає більшої часової дистанції. У кожнім разі, я не є прихильником спрощеної тези про те, що єдина позитивна роль комунізму полягає в тому, що він навчив нас, як не треба діяти. В цій статті я обмежуся лише двома метафорами, які тільки окреслять напрям моєї думки. Зима — це не просто відсутність життя поміж осінню та весною. Зима — це період важливої внутрішньої підготовки органічної природи, перегрупування нею своїх сил перед майбутнім цвітінням. Так само й комунізм не був лише холодною зимою людського духу, його цілковитим завмиранням. Але сказати, до якого саме нового цвітіння той дух готувався, ми зможемо тільки тоді, коли сам цвіт буде вже сформовано.

І другий образ, на який наштовхує мене напруга відомого євангельського силогізму: «пшеничне зерно мусить умерти, щоб дати багато плоду». Видно, і в революційній Франції як прикладові Заходу, і в революційній Росії як прикладові Сходу Церква мусила постраждати, щоб, очистившись від намулів історії, дати в майбутньому багато духовного плоду.

Мирослав Маринович
Дрогобич, Україна

Сьогоднішній семінарист – завтрашній священик: все знати, все вміти роз’яснити

Поданий нижче текст є газетною версією двох моїх виступів на курсах для ректорів та духівників греко-католицьких семінарій Польщі, Румунії, Словаччини, Угорщини й України, які були організовані ватиканською Конгрегацією Східних Церков з 20 по 25 липня в угорському місті Ніредьгаза. Офіційно моя тема звучала як «Суспільна ситуація в країнах Центральної та Східної Европи», викласти яку треба було з прицілом на виховання майбутніх священиків. З технічних причин цей текст не міг бути розповсюджений серед нашого духовенства українською мовою, і на їхнє прохання я пообіцяв опублікувати його в релігійній пресі. Отож, я дуже вдячний редакції «Патріярхату» за надану мені можливість дотримати слова.

Прийняти запрошення організаторів курсів мене спонукало не відчуття, що заявлену тему я знаю краще за ректорів чи духівників семінарій. Вочевидь, вони знають її не гірше. Справа тільки в тім, що я, як мирянин, бачу ці проблеми інакше, під іншим кутом. І можна тільки подякувати Конгрегації Східних Церков за цей діялог двох логік — логіки духовенства і логіки мирянина. В тім, я маю велику приємність відзначити, що Українська Греко-Католицька Церква за останні роки зробила дуже багато, щоб такий діялог відбувався на всіх рівнях — митропольному, єпархіяльному і парохіяльному. Це саме той засів, з якого обов’язково будуть добрі плоди.

Серед усіх завдань християнина (принагідно до теми) я б хотів виділити завдання, сфор­мульоване в Душпастирській Конституції Другого Ватиканського Собору про Церкву в сучасному світі «Радість і надія»: «Розпізнавати знаки часу й роз’яснювати їх у світлі Євангелія» (п. 4). Це завдання, звичайно ж, тим більше стосується священика. Особливістю ситуації в Центральній і Східній Европі, яка переживає сьогодні величезні внутрішні трансформації, є те, що тих «знаків часу» дуже багато і всіх їх доводиться роз’яснювати водночас. Як же ж уникнути, з одного боку, надмірної теоретизації, а з іншого — не потонути у справах практичних і дуже конкретних, про які (у випадку виховання семінаристів) я до того ж знаю дуже небагато? Вихід із цієї ситуації бачу таким: я говоритиму про питання часом дуже теоретичні, однак завжди намагатимусь висвітлити, які ж конкретні завдання, на мою думку, стоятимуть перед нинішнім семінаристом, а завтрашнім священиком так через біля десять років.

Життя, як правило, не дарує нам розкішної нагоди відкласти теоретичні проблеми «на потім», а поки що займатися виключно практичними справами. Вихід тут завжди був один: Церква є достатньо об’ємним тілом, щоб містити структури чи просто поодиноких людей, які розроблятимуть той чи той напрям незалежно одне від одного. Саме так досягається функціональна повнота Церкви. Звичайно, ситуація, в якій опинилася Греко-Католицька Церква в країнах Центральної і Східної Европи, є різною. В скрутних обставинах часом здається, що найважливіше — це взагалі сяк-так вберегти в людях імпульс до священичого покликання. Однак антиінтелектуалізм частини духовенства не може тут вважатися розв’язкою. Повнота структури нинішнього українського суспільства просто вимагає від нас повноти засобів впливу. Нижче я буду здебільшого говорити про необхідність формування інтелектуально-академічної групи духовенства, яка через біля десять років могла б сформулювати позицію Церкви в якісно іншому світі на початку III тисячоліття. Цього доконечно потребує нинішнє суспільство. Що стосується духовного формування майбутніх священиків, то воно видається мені обов’язковим при будь-якій подальшій спеціялізацїї — академічно-богословській чи душпастирській, адміністративній чи господарській.

Спільним для більшості простору Центральної і Східної Европи є те, що народи, які його заселяють, з більшими чи меншими труднощами (і з більшим чи меншим успіхом) намагаються подолати своє комуністичне минуле. В релігійній літературі часто можна знайти визначення двох головних помилок комунізму:

а) заперечення ним Бога і б) наявність хибної науки про людину, тобто матеріялізація людини, зневаження її духовного виміру. Якщо сьогодні ми окреслюємо цей великий географічний простір як посткомуністичний, то чи означає це, що ці помилкові підходи тепер подолано? Спробуймо проаналізувати кожну зі згаданих помилок, доповнивши їх аналізом інших «знаків нашого часу».

а) подолання заперечення Бога

Так, сьогодні в основному покінчено з агресивним безбожництвом, офіційним войовничим атеїзмом. У всіх, без вийнятку, комуністичних країнах цю шахову партію державні атеїстичні структури програли. Але чи означає це, що суспільство в цих країнах уже прийняло Бога? Вочевидь, ні. Сьогодні ми маємо поступову заміну моделі силуваного атеїзму на модель добровільного секуляризму. Атеїзм і секуляризм у чомусь подібні. Так, атеїзм вилучав релігію з видимої частини суспільного спектора, переводив її у впливовий, але невидимий «ультрафіолет». Секуляризм теж виводить релігію із фокусу суспільної уваги, приватизуючи її й перетворюючи у субкультуру. Але обидва явища в той же час різні. Атеїзм цілковито заперечував Бога, тоді як секуляризм визнає Його, хоч водночас і маргіналізує Його, вчить жити помимо Нього. Якими небезпеками може обернутися недостатнє концептуальне осмислення цих аспектів з боку духовенства?

По-перше, це небезпека застосовувати для боротьби з секуляризмом ті ж методи, які воно застосовувало в боротьбі з атеїзмом. Найчастіше такою боротьбою є голе заперечення на рівні боротьби з вольтеріянством. Однак така інерція методів може виявитися для Церкви надзвичайно шкідливою, як є шкідливим будь-яке нехтування особливостей супротивника. В час комуністичного переслідування Церкви її потенціяльними прихильниками були всі, хто не приймав атеїзм, — навіть агностики. Тому в той час священикові достатньо було просто відчинити двері храму і він уже здобував собі принаймні мовчазних прихильників. Саме в пошуках антитези до комуністичного безбожництва люди й пішли в храми на початку 1990-их років. Однак у час секуляризму мало відчинити двері храму, бо люди можуть легко його проминути. Храм треба перетворити на духовний та інтелектуальний магніт, який притягуватиме людей — особливо тих, хто вагається, хто живе поза «стадом вірних». Інакше через десять років наші храми можуть знову спорожніти.

Звичайно, звідси не випливає, шо секуляризм у наших країнах вже запанував, при чому в західних формах. Я говорю здебільшого про загрозу секуляризму, про те, що сподіваючись перейти від атеїстичної до християнської парадигми життя. Церква не помічає (або помічає недостатньо), як суспільство звикає жити у парадигмі секулярній. Чи достатньо духовенство підготоване до співжиття чи, радше, боротьби з цим явищем? Чи знає воно його негативні, а головне — позитивні сторони?

Чимало священиків слушно називає деякі важливі методи боротьби з секуляризмом. наприклад євангелізацію; відмову від протистояння «ми-вони», що не сприяє конструктивності; релігійну освіту через паралельну з державною мережу конфесійних шкіл. Але, коли критикуєш секуляризм, часом важливо також змінити спосіб аргументації. Ось візьмемо, для прикладу, те явище, яке часто приписується проявам західного секуляризму, а саме: занадто вільне ставлення до гомосексуалізму.

Модель критики цього явища з боку духовенства, як правило, така. Спершу йде опис конкретної ситуації, який покликаний вразити слухача, шокувати його релігійне почуття (наприклад, на Заході трапляються випадки, коли гомосексуальній парі дають на виховання дітей-сиріт). А далі йде риторичне запитання: «До чого це веде?». І як часто на цьому риторичному запитанні закінчується будь-який аналіз західних реалій! Внаслідок такого емоційно-полемічного напруження створюється психологічна атмосфера, в якій усіляка спроба продовжити дискусію означала б намагання підтримати гомосексуалізм як такий. Але чи добре це? Чи так має діяти священик у нинішньому світі? Чи не має бути отой емоційний ілюстративний матеріял лише початком тривалої розмови, а не відразу ж і її завершенням? Чи ж не має моральне богослов’я що сказати з цього приводу? А як може оцінити наша Церква новітні наукові дослідження про вплив гормонального складу людини, який, бачиться, детермінує її сексуальну орієнтацію? Як оцінює Церква міжнародні правозахисні документи з цього приводу?

Цими запитаннями я не ставлю собі за мету обов’язково опонувати позиції Церкви. Я лише намагаюся переконати духовенство, що далі вже не можна миритися з богословською «мовчазністю» Східних Церков щодо новітніх течій суспільної думки. Чому для сучасного мирянина порівняно легкодоступними є новітні богословські підходи протестантів до проблем чи того ж таки гомосексуалізму, чи висвячення жінок, чи «інклюзивної мови» біблійних текстів (намагання називати Бога як чоловічим, так і жіночим родом) тощо? Сучасним греко-католицьким мирянинові чи мирянці недостатньо сказати, що все це — від лукавого. Вони потребують від своєї Церкви стрункого, несуперечливого і переконливого роз’яснення.

По-друге, небезпечніш може виявитися тріюмфалізм духовенства у зв’язку з перемогою над комунізмом, наявність «синдрому переможця». Для переможця головна частина роботи вже позаду, головну мету вже здобуто. Тоді як у нашому випадку, як бачимо, боротьба за «навернення блудних синів» ще триває. Зрештою, багато дослідників вже ставило запитання, а чи є. власне, конкретний переможець над комунізмом (про Бога, звичайно ж, ми не говоримо)? Чи не правильніше буде сказати, що комунізм занепав сам по собі під тягарем своїх злочинів та гріхів?

По-третє, дуже небезпечною може стати новітня самоізоляція духовенства. Такій самоізоляції можуть сприяти згадана інерція пасивної боротьби священика з гріховним світом уже самим фактом, що він служить Святу Літургію в храмі, а також згадана тенденція секуляризму перевести релігію у приватну сферу. Впливає також і те, як саме священик сприймає статус посвяченості свого життя, — і про це я хотів би сказати дещо більше. «Посвяченість життя» означає, звичайно ж, якісно інший статус, ніж його мають миряни. І для того, щоб молодий семінарист міг набути тих якісно інших священичих ознак, тобто набути нової групової ідентичності, він мусть якось відділити себе від мирського життя. З іншого боку, він не може відділити себе надто сильно, бо перестане бути для звичайного мирянина прикладом для наслідування. Адже ми й так чуємо аж надто часто: «Він — священик, він ся на то вчив!». Іншими словами, те, що проповідує священик є. мовляв, його професійним обов’язком, а не прикладом для наслідування. Знайти правильний балянс самовідсторонення і служіння прикладом надзвичайно важко. Часто сюди додається й той момент, що священикам і семінаристам (всі ж ми люди!) психологічно значно комфортніше бути у своєму колі з його звичними правилами поведінки і спілкування, ніж потрапляти у світ, поведінкові реакції якого часом непрогнозовані.

Однозначної розв’язки цієї проблеми, очевидно, нема. Але мені здається, що надзвичайно важливо окреслити сферу, в якій священик може самоізолюватися, а в якій ні. Наприклад, священик не те, що може, а повинен самоізолюватися від грішного світу духовно, бути носієм «царства не від світу цього». Він може і повинен не приймати цей світ також інтелектуально, формулюючи причини його криз та деградації. Але, на мою думку, він не може і не повинен відокремлюватися від суспільства соціяльно, (в сенсі ізоляції від соціяльних умов, в яких живуть миряни), бо інакше він не зуміє порадити своїм парафіянам, як вони можуть розв’язати свої проблеми на основі Євангелія. Іншими словами, справжнє пізнання «знаків часу», на мою думку, в соціяльній самоізоляції надзвичайно ускладнене. (Варто зазначити, що манастирські форми посвяченого життя я тут не розглядаю).

Пошук священичої ідентичності — справа дуже нелегка. Дехто влучно зауважує: «Шукаючи самих себе, можна закритися». Справді, з одного боку, щоб усвідомити, ким ми є, неможливо не провести розмежування між «ми» і «вони». З іншого боку, усвідомити себе можна лише тоді, коли постійно спілкуєшся з тим іншим. І друга грань є не менш важливою, ніж перша!

б) подолання хибної антропології

Чи впроваджено в посткомуністичних країнах правильну науку про людину? З релігійної літератури ми можемо дізнатися, що марксистській антропології протистояла наука Церкви про гідність людини, про її свободу та відповідальність. Але багатьох людей у наших країнах таке протиставлення щонайменше здивувало б. Що ми знали досі — таке це те, що марксистській антропології протистояла ліберальна наука про людину. І люди здебільшого навіть не здогадуються, що існує така наука про людину, яка рівною мірою протистоїть антропологіям як комуністичній, так і ліберальній, тобто антропологія християнська. І за те, що люди цього не знають, я не дорікаю духовенству, адже пропагувати свою соціяльну доктрину або хоч би втілювати її в життя шляхом практичного доброчинства воно в комуністичний час не могло. Але сьогоднішній час своїм занепадом ніби ілюструє правдивість цієї соціяльної доктрини з точки зору усіх її головних постулятів (гідність людини, її свобода, відповідальність тощо). Так, гідність людини в нинішній час соціяльних трансформацій зневажено часом більше, ніж це було при устабілізованому «реальному соціялізмі»; стан гнітючої несвободи в певних ділянках життя замінено свободою, непідконтрольною совістю, від чого вона, свобода, стає небезпечною; а відповідальність людини дуже ослаблена Сьогодні людина (принаймні в пострадянському просторі) страждає від зневаження її соціяльних прав навіть більше, ніж від порушення її громадянсько-політичних прав. Отож, на які небезпеки треба було б звернути увагу сьогодні в наших семінаріях?

По-перше, це небезпека суспільної невидимості Церкви. Соціяльна доктрина останньої це не «річ у собі», не коштовний камінь, призначення якого — лежати в музеї під ковпаком. Через соціяльну доктрину якраз і реалізується друга частина цитованої вже формули з Конституції Другого Ватиканського Собору: «…і роз’яснювати їх у світлі Євангелія». Був час, коли людство знало про Марксів «Маніфест» більше, ніж про енцикліку «Rerum novarum». Нещодавно виповнилося 100 років від появи соціяльної доктрини Католицької Церкви, однак реаліями нашої країни є те, що люди знову починають стверджувати, що єдиними захисниками їхніх соціяльних прав є комуністи! Тому, якщо в семінаріях сьогодні не знайдуть адекватної відповіді на цей загрозливий «знак часу», то через кілька літ Церква знову буде боротися з комунізмом! Це твердження вимагає щонайменше двох уточнень: а) Церква, зрозуміло, не може нести виключну відповідальність за суспільні процеси, хоч, з іншого боку, певної відповідальності вона не позбавлена і б) звичайно, мало хто вірить у цілковите повернення минулого, але знайомитися з усіма його модифікаціями теж мало хто прагне!

По-друге, це небезпека недостатнього осмислення марксизму. Сталося так, що марксистські теорії занепали в нашому просторі раніше, ніж наші Церкви встигли самокритично осмислити причини зародження цих теорій. Це призводить до певного спрощення історії і певної сліпоти. Бо тоді не зрозуміло, чому Церква, яка деклярувала свободу від гріха, почала сприйматися як гальмо свободи взагалі, як бар’єр у розвиткові людського духу. Адже не всі люди, справді, прагнули гріха — це видно хоч би по тих визначних історичних постатях, які увійшли в конфлікт із догматизмом тодішнього духовенства! Насправді ж реалії і в Католицькій Церкві напередодні Російської революції значною мірою «прислужилися» радикалізації соціяльних домагань. Нинішній семінарист повинен знати, в чому саме виявилися помилки духовенства того часу. А головне — він повинен розуміти, як ці помилки можуть проявитися знову уже в нинішніх, якісно відмінних обставинах.

Звичайно, не всі народи Центральної та Східної Европи однаковою мірою сприймали марксистську (ширше — комуністичну) ідеологію. Існував феномен неприйняття насаджуваної ідеології, свідомого відторгнення її, спроба світоглядної опозиції. Часом це була відчайдушна спроба людини відвоювати собі певний простір духовної свободи. Але чи ми можемо сказати, що існування наміру людини обов’язково передбачає, що мету вона здобуде? Чи не засвідчила практика більшості посткомуністичних країн, як багато колишніх переконаних антикомуністів, представників інтелектуальної чи навіть духовної опозиції, які мислили себе антитезою до комуністичного зла, самі ставали носіями його невмирущих бацил? Якби можна було подолати вірус комунізму лише вольовим логічним зусиллям, ми б уже сьогодні не говорили про нього! Логікою можна щонайбільше зректися комунізму політично. Отож, у тому-то й річ, що подолання комунізму вимагає особистого духовного спокутування, яке дуже мало підвладне логіці. Нагадаю тут відомий висновок Конрада Аденауера: «Подолати комунізм може лише переконане християнство». Іншими словами, те християнство, яке тримається не стільки на формальній приналежності до Церкви, не стільки на обряді чи звичаєвих навичках, а на Ісусових істинах, що осявають людину зсередини. Тому-то такої великої ваги набуває сьогодні нова євангелізація.

Далі буде.

Мирослав Маринович
Дрогобич

Один каже: «Релігійна свобода», інший твердить: «Прозелітизм»

Темі прозелітизму, тобто силуваного навернення у свою віру, було присвячено міжнародну наукову конференцію «Релігійна свобода і прозелітизм: етичні, політичні та правові аспекти», яку було проведено в червні в Тантурському екуменічному інституті богословських досліджень у Єрусалимі. Співорганізатором конференції був Інститут систематичного богослов’я з Данії. В роботі конференції взяло участь понад 20 доповідачів — головним чином юристів і богословів — із 12 країн світу, а саме: Болгарії, Данії, Ізраїлю, Йорданії, Німеччини, Норвегії, Росії, США, Туреччини, України, Франції та Шотландії. Крім того, на конференції були присутні офіційні представники Ватикану та Всесвітньої Ради Церков. Один день було відведено на ознайомлення з проблемами релігійного життя і міжрелігійних стосунків в самому Ізраїлі, задля чого було організовано дві різні сесії конференції відповідно в Гебрейському університеті Єрусалиму і Вефлеемському університеті, що належить палестинцям.

Термін «прозелітизм» не має однозначного трактування. Його вживають у різних контекстах і з різними відтінками. Найбільш повно етимологію цього терміну і його семантичне навантаження проаналізував проф. Девід Керр з Единбургського університету. Так, латинське слово proselytus і грецьке слово proselutos означають «той, що прийшов на якесь місце», тобто, виходячи зі старозавітнього тлумачення, «чужинець», що оселявся в Ізраїлі та приймав юдаїзм. У пізнішій християнській літературі термін «прозелітизм» став означати відхід від Церкви, тобто вчинок, який, згідно з каноном, підлягає жорстоким санкціям. Так намітилася відмінність між наверненням і прозелітизмом: якщо перше означає рух в напрямі до Церкви, то друге — рух від неї. В літературі епохи Просвітництва термін «прозелітизм» почав ототожнюватися з нетолерантністю і фанатизмом. Врешті в сучасному «Словнику синонімів» Вебстера згадані вище поняття розрізняються так: навернення означає «щиру й добровільну зміну віри», тоді як прозелітизм є «актом або процесом змушування когось прийняти іншу віру».

Однак значення цих термінів значно легше виявити зі словників, ніж прикласти до реального життя. Все залежить від того, хто саме аналізує історію. Для ілюстрації цієї закономірності не треба зазирати в американський словник Вебстера — скоріше, Вебстер знайшов би багатий ілюстративний матеріял в українській історії. Ось лише кілька прикладів (подаю їх із моєї доповіді «Релігійна свобода, прозелітизм і проблема релігійної ідентичності»).

1596 рік – Берестейська унія. Те, що для православних є актом прозелітизму з боку Римо-Католицької Церкви і відривом греко-католиків від Константинопольського патріярха, для греко-католиків є позитивним актом возз’єднання з Апостольським Престолом.

1918 рік — проголошення української православної автокефалії. Те, що вірні Московського патріярхату вважають націоналістичною схизмою, для автокефальних православних і греко-католиків є позитивним актом відновлення самобутности Київської Православної Церкви, втраченої у 1686 році в результаті входження Київської митрополії до складу Московської патріярхії.

1930 і 1946 pp. — ліквідація відповідно Української Автокефальної Православної Церкви та Української Греко-Католицької Церкви. Те, що для вірних Московського патріярхату було подоланням націоналістичної й уніятської схизми, для вірних обох згаданих Церков є актом грубого втручання комуністичної держави в справи Церкви й актом прозелітизму з боку Російської Православної Церкви, яка скористалася плодами державного терору.

1988 рік — відродження Української Автокефальної Православної Церкви та легалізація Української Греко-Католицької Церкви. Те, що для вірних Московської патріярхії є відродженням націоналістичної єресі та новим актом прозелітизму з боку Римо-Католицької Церкви, для вірних обох згаданих Церков є реалізацією їх права на свободу совісті та релігійну свободу.

Явище прозелітизму «вислизає» з-під рук не тільки термінолога. а й правника і богослова. Власне, складність його й полягає в тому, що головні суперечності прозелітизму лежать у «полі невизначеності» поміж збереженням власної ідентичності, тобто правом дотримуватися певної релігії, і релігійною свободою, тобто правом змінити свою віру. Жоден спеціяліст не вкаже з достатньою мірою певности, де закінчується одне право й починається інше.

Цікаву (хоч і не безоглядну) спробу окреслити неокреслюване зробив д-р Моше Гірш з Гебрейського університету. Спершу він проаналізував еволюцію статтей міжнародних до­кументів, які стосуються релігійної свободи. Ось коротко суть справи.

1948 рік, прийняття Загальної деклярації прав людини. Стаття 18 звучить так: «Кожна людина має право на свободу думки, совісті й релігії; це право включає свободу змінювати свою релігію або переконання і свободу сповідувати свою релігію або переконання як одноосібно, так і разом з іншими, прилюдним або приватним порядком у вченні, богослужінні й виконанні релігійних та ритуальних обрядів». Під час обговорення тексту Саудівська Аравія та 4 інші мусульманські країни пропонують вилучити слова «це право включає свободу змінювати свою релігію або переконання» (тут і далі виділення моє — М. М.). Однак більшістю голосів поправка відхиляється.

1966 рік. прийняття Міжнародного пакту про громадянські та політичні права. Під тиском тих же арабських країн ст. 18 формулюється з уже дещо обережнішим твердженням: «Це право включає свободу мати або приймати релігію чи переконання за власним вибором…».

1981 рік. прийняття Деклярації про ліквідацію всіх форм нетолерантности та дискримінації на основі релігії та переконань. Розуміючи, що арабські країни можуть не допустити прийняття Деклярації, західні країни пішли на компроміс, і у відповідному місці тексту (ст. 1) було записано: «Це право включає свободу мати релігію чи будь-які переконання за влас­ним вибором…». Правда, перемога мусульман із правової точки зору все ж була пірровою, оскільки ст. 8 цієї Деклярації передбачає: «Ніщо у цій Деклярації не може бути використано для обмеження або применшення будь-якого права, сформульованого в Загальній деклярації прав людини і Міжнародних пактах про права людини».

Еволюція тексту засвідчує, що акцент зміщується від свободи змінювати свою релігію до свободи дотримуватись своєї релігії. В цьому зміщенні віддзеркалюється стурбованість цілої групи держав, викликана явищами релігійної місії та прозелітизму. Згаданий вище д-р Гірш якраз і спробував проаналізувати, що саме в цих явищах має бути заборонене. Так, на одному полюсі протиріч перебуває максимальний захист свободи дотримуватись певної релігії, тобто повна заборона прозелітизму (і навіть навернення). Для прикладу, в багатьох мусульманських країнах відступництво від ісламу карається смертною карою. На протилежному полюсі максимальний захист свободи змінювати свою релігію, тобто абсолютна свобода прозелітизму. Обидві крайні позиції не відповідають міжнародному праву. Так, з одного боку, свобода прозелітизму, як частина свободи виявляти свою релігію, визначається міжнародним правом і, відповідно, цілковита заборона прозелітизму вважатиметься незаконною. З іншого боку, свобода дотримуватись своєї релігії також захищена міжнародним правом, а тому необмежена свобода прозелітизму, без сумніву, вважатиметься незаконною.

На думку д-ра Гірша, сфера допустимої свободи лежить у значно вужчих рамках між забороною, з одного боку, застосовувати лише насильницькі акти для змушування людини змінити свою релігію і, з іншого боку, забороною втручатися лише в «приватну» сферу людини, тобто не нав’язувати людині інформацію про інші релігії, якщо вона собі цього не бажає.

У зв’язку з цим дуже цікавим було обговорення на конференції недопустимості силуваного проповідування в «замкнутій аудиторії» (captive audience). Під цим терміном розуміють групу людей, яка перебуває в певному місці й не може добровільно його покинути (лікарня, армія, школа та ін.). Відразу зазначу, що тут не маються на увазі уроки християнської етики чи «знань про релігію», як це практикується в багатьох країнах Заходу, а йдеться саме про силуване нав’язування чужої віри. Так, я навів учасникам конференції кілька випадків із нашого життя, свідками яких я був сам особисто. В одному випадку (це було на початку 1990-их років) проповідник виголошував правди своєї віри перед довгою чергою по хліб. Люди не могли відійти з черги, бо хліб тоді не так легко було купити, отож єдине, що їм залишалося робити. — це сердитись і проганяти того проповідника-невдаху. В другому випадку жінки-проповідниці, сидячи в переповненій електричці, силували своїх сусідів до дискусії. Щоб уникнути силуваної розмови, треба було або встати і стояти зо дві години в тамбурі, або змусити проповідниць замовкнути. Ясна річ, в обидвох ситуаціях, як правило, спалахували гострі суперечки. Відповідно ситуація, коли проповідники виступають у заздалегідь орендованому залі, куди прийшли лише бажаючі, цілком законна, оскільки інші люди мають право не приходити чи вийти з залі. Так само законним з цієї точки зору є проповідування через телепередачу, адже кожен, хто слухати не хоче, може перемикнути телевізор на інший канал.

Цілком зрозуміло, що обговорювали на конференції й проблему культурного релятивізму. Нагадаю суть справи. Частина держав світу (в основному західноєвропейські) переконані, що права людини, передбачені Загальною деклярацією та відповідними міжнародними пактами, мають універсальний характер і повинні однаковою мірою поважатися в усіх куточках земної кулі. Інша частина держав (серед них головно Китай та мусульманські країни) заперечують таку універсальність, обстоюючи тезу про тісний зв’язок теорії прав людини з західноєвропейською культурою. Іншими словами, на їхню думку, в інших культурних традиціях проблематика прав людини виглядає зовсім інакше. Такий підхід і називається культурним релятивізмом.

З усіх дискусій я міг би зробити такий висновок. З одного боку, природа людини є всюди однаковою — всі люди страждають однаково. коли їх несправедливо позбавляти свободи, елементарних засобів до існування, катувати. У своїй здатності відчувати болі й кривди всі люди рівні, й в цьому сенсі культурний релятивізм прийнятим людською совістю бути не може. З іншого боку, в теорії прав людини намітилася сфера, в якій Захід щораз більше втрачає свою дотеперішню монополію. Мова йде про співвідношення індивідуальних та групових прав. Клясичною тезою західних експертів (наприклад, одного з американських світил — професора Люїса Генкіна) є теза про те, що «права людини — це виключно індивідуальні права кожної окремої особи». На їхню думку, згадка про групові права в деяких статтях міжнародних документів є правовою аномалією, прикрою поступкою тоталітарним режимам. Однак життя щораз більше заперечує такий ригоризм правозахисної «правовірности». У світі є багато народів, для яких характерний значно більший зв’язок між особою і громадою, ніж це характерно для західного суспільства. Цю особливість цікаво сформулював палестинський вчений з Йорданії, Моганна Гаддад: «Наше індивідуальне виражається через колективне. Я можу жити навіть у Голляндії, але я не зможу там уникнути своїх колективних обов’язків перед родиною в Йорданії». Отож, залучення таких країн до сучасної цивілізації ставить перед теорією прав людини щораз складніші запитання.

Цікаво, що серед країн, які є найбільшими прихильниками культурного релятивізму, американський професор Йоган ван дер Файвер називає… Сполучені Штати Америки. Доказ, який він наводить, є майже неспростовним. Адже саме США, підписуючи міжнародні пакти, постійно наголошують, що Конституція США має пріоритет над будь-якими міжнародними угодами. Звичайно, американці дуже гордяться своєю Конституцією, та й важко заперечити, що вона гарантує американцям такий великий обсяг прав, який для інших народів є часом недосяжний. Проте з юридичної точки зору немає різниці між тим, коли дію міжнародних документів прав людини обмежують статтями Конституції США, і тим, коли її обмежують, наприклад, положеннями шаріяту. В обох випадках це підпадає під поняття культурного релятивізму.

І на закінчення подам ще одну цікаву точку зору — цього разу генерального секретаря Всесвітньої Ради Церков Конрада Райзера. На його думку, прозелітизм — це не стільки причина, скільки наслідок того, як саме Церкви (релігійні організації) розуміють поняття Церкви. Від того, що саме вкладають вони в це поняття, залежить і те, в чому саме вони вбачають інтереси Церкви порушеними чи загроженими. Тому, на думку К. Райзера, завданням Церков наприкінці II тисячоліття є переосмислити свою позицію у цьому питанні.

До аналізи віденської зустрічі делегацій УПЦ й УГКЦ

Розмова піде про зустріч між делегаціями Української Православної Церкви та Укра­їнської Греко-Католицької Церкви, що відбувалася з 30 червня по 4 липня 1998 року у Відні з ініціятиви католицького фонду «Про Орієнте» під керівництвом його президента Альфреда Штірнемана. Місячна дистанція не йде на шкоду цій публікації. Скоріше навпаки: судячи з деяких пресових повідомлень, сьогодні краще видно і її значення для майбутнього, і мотиви її учасників.

Як уже повідомлялося, від Української Православної Церкви в зустрічі взяли участь: Єпископ Львівський і Дрогобицький Августин (Маркевич) — голова делегації; Єпископ Тернопільський і Кременчуцький Сергій (Генсіцький); Протоієрей Василій Заєв і Андрій Савицький. Від Української Греко-Католицької Церкви в зустрічі взяли участь: Єпископ-Помічник Глави УГКЦ Любомир (Гузар) — голова делегації; Єпископ Зборівський Михаїл (Колтун); Протопресвітер д-р Іван Дацько та автор цих рядків.

Місяць, що минув, приніс дві важливі новини. По-перше, Єпископу Львівському і Дро­гобицькому Августину (Маркевичу) присвоєно сан архиєпископа, з чим я його шанобливо вітаю. По-друге, в пресі з’явилося кілька публікацій про зустріч у Відні, які відображають позицію православної сторони і які, на мою думку, потребують певного уточнення. Оскільки в деяких публікаціях (наприклад, в АРГ (Агенція Релігійної Інформації), № 29) згадується моє ім’я в дуже незрозумілому контексті, то логічно, що за написання цього матеріялу взявся саме я.

Перш ніж давати оцінку зустрічі в цілому, я дозволю собі уточнити дві позиції. Зі згаданого повідомлення в АРІ можна зробити висновок, що під час зустрічі було досягнуто домовленість провести спільну прес-конференцію і що цю домовленість греко-католицька сторона порушила. Насправді таке прочитання не відповідає дійсності. Жодної офіційної домовленості про спільну прес-конференцію ми не укладали, отож не було що порушувати. Якщо ж говорити суто теоретично, то — слів нема — спільна прес-конференція мала б у нашому суспільстві значно більший резонанс (і я вірю, що до такої прес-конференції справа колись дійде!). Це розуміли всі члени греко-католицької делегації. І все ж було прийнято рішення про проведення окремої прес-конференції, а мотиви, якими вони керувалися, були такими.

Обидві сторони констатували у своєму комюніке, що їхнє бачення та оцінка релігійної ситуації в Західній Україні різняться між собою. Ця відмінність обов’язково проявилася б під час прес-конференції, змушуючи обидві сторони вдаватися до того, що мало місце у Відні під час переговорів, а саме: спростовувати ті чи ті версії подій. В результаті замість позитивного акту порозуміння ми отримали б нову прилюдну суперечку. Тому, керуючись нашим спільним зобов’язанням сприяти «зняттю напружености у стосунках між Церквами», ми дійшли висновку, що успішно здійснений малий крок кращий, ніж провалений великий. Публікації православної сторони тільки підтверджують, що наше передбачення щодо потреби у спростуваннях було таки правильним.

Друге уточнення стосується фрази «знаменно, що представники Католицької Церкви хочуть вести діялог тільки з Українською Православною Церквою, єдиною канонічною Православною Церквою в Україні» («Регион», № 27 від 18 липня ц. p.). Газетний матеріял складено таким чином, що можна зробити висновок, буцімто ці слова належать одному з учасників зустрічі, протоієрею Василію Заєву. Мені важко повірити в це, оскільки я не маю сумніву, що протоієрей Василій добре пам’ятає перебіг наших дискусій. Але оскільки думка висловлена, я дозволю собі відтворити кілька моментів із цих дискусій.

Відсутність делегацій обох українських Церков з автокефальним статусом, звичайно ж, не могла не впасти в око, особливо кпин розмова заходила про релігійну ситуацію в Західній Україні. Втім, цю відсутність можна було легко пояснити. По-перше, обидві делегації приїхали на запрошення католицького фонду «Про Орієнте», який і формував склад учасників. По-друге, зустріч мала характер двосторонньої і в жодному її документі не стверджується, що склад учасників раз і назавжди обмежується виключно представниками УПЦ й УГКЦ. Про це не раз наголошували представники греко-католицької делегації. Так у ході переговорів владика Любомир звертав увагу учасників, що вирішити проблему примирення в Україні без участи українських автокефальних Церков неможливо. Отець-доктор Іван Дацько ствердив, що Українська Православна Церква в очах греко-католиків не є єдиним репрезентантом українського Православ’я. І нарешті автор цих рядків наголошував на тому, що золотим правилом сучасної дипломатії є те, щоб двосторонні угоди не були спрямовані проти третіх сторін. Тому незрима присутність українських автокефальних Церков під час переговорів у Відні була таки очевидною.

Ця очевидність тільки підсилилася, коли православна сторона запропонувала внести до спільного комюніке пункт, який звучав приблизно так (згадую по пам’яті, бо владика Августин вважав за необхідне відібрати в мене написаний ним текст пропозиції): «Обидві сторони визначатимуть свої стосунки з іншими Церквами з урахуванням канонічних рішень одна одної». Моє прізвище згадано в цитованому вище № 29 АРІ саме тому, що певний час під час дискусій я найбільше опанував цій пропозицій. На мою думку, в підтексті цієї пропозиції були не стільки канонічні, скільки політичні міркування, а саме: залучити греко-католиків до вирішення внутрішньоправославного конфлікту на боці УПЦ супроти Української Православної Церкви — Київський Патріярхат і Української Автокефальної Православної Церкви, які вважаються УПЦ не канонічними. Такі наслідки переговорів були б неприйнятні не тільки для мене особисто. Я твердо переконаний, що вони були б неприйнятні й для поголовної більшості мирян-католиків.

Останню крапку в дискусії поставив все ж владика Любомир. Він зауважив, що чотири представники УГКЦ не уповноважені своєю Церквою приймати такі рішення, які входять до компетенції Синоду Єпископів. Ось чому компресійний варіянт рішення врешті набрав такого вигляду: «Обидві Церкви повинні поважати канонічні рішення одна одної і доручити відповідним синодальним комісіям глибше вивчити питання, пов’язанні зі стосунками між православними і греко-католиками». Отож, останнє слово, як і годиться, буде за тими керівними структурами наших Церков, які й наділені повнотою влади.

Згадані вище публікації православної сторони дають нагоду лише утвердитися в тому, що передбачення греко-католицької сторони були правильні. Адже якщо твердження про те, буцімто «представники Католицької Церкви хочуть вести діялог тільки з Українською Православною Церквою», з’явилися в пресі незважаючи на чітко виражену незгоду греко-католицької сторони, то можна лише здогадуватися, якого спрямування набули б такі публікації, якби греко-католицька делегація пристала на згадану пропозицію.

Учасники прес-конференції в соборі Юра, 9 липня 1998 р. пригадують собі, що представники греко-католицької делегації жодним словом не обмовилися про згадані вище деталі переговорів, вважаючи їх робочими, тобто такими, які, як правило, не підлягають оприлюдненню. Поряд із цим, переговори обох Церков не були таємними, а це означає, що немає підстав приховувати якісь деталі, якщо вони можуть уточнити позицію сторін. Оскільки після оприлюднення думки православної сторони вірні УГКЦ відчули потребу в роз’ясненні ситуації, я і взяв на себе сміливість внести необхідні уточнення.

Загалом я особисто оцінюю віденську зустріч делегацій УГКЦ й УПЦ доволі позитивно. Вона засвідчила, що обидві сторони сприймають нинішню ситуацію значно реалістичніше, ніж це було на початку 1990-их років. З одного боку, мав рацію владика Августин, коли не раз під час зустрічі підкреслював, що з точки зору православних «греко-католики в Україні — це реальність, з якою треба рахуватися». Втрата позицій Московської Патріярхії в Галичині й відновлення впливів УГКЦ — це факт, детермінований історією Львівського псевдособору 1946 року. З іншого боку, має рацію і о. Василій Заєв, коли пише, що греко-католики «усвідомили, що існування Православ’я в Західній Україні є реальністю…» (див. згадану статтю в «Регіоне»). Залишкова присутність Московського Патріярхату в Західній Україні викликана не тільки тим, що тут сьогодні живе значна кількість росіян, які мають законне право на свою Церкву. Атмосфера релігійної свободи дає можливість і українцям визначити свою церковну приналежність так, як їм підказує їхнє власне сумління. І кому як не галичанам, які так тяжко постраждали від зусиль НКВД втиснути їхні релігійні вірування в політичні конструкції Сталіна, зрозуміти, що абсолютизація будь-яких політичних аргументів може принести Церкві лише шкоду.

Поряд із цим, ситуація ще дуже далека від бажаної. Обставини довкола переговорів між УГКЦ й УПЦ засвідчують, що діялог між обома Церквами перебуває лише на початковій стадії. Для такої стадії характерно, що обидві сторони більше турбуються про захист своїх позицій, ніж про сміливі рейди в незвідане. Що ж, очевидно, так і повинно бути, допоки в стосунках обох сторін не буде нарощено певної довіри. Можна навіть не говорити, що такої довіри явно бракувало перед переговорами. Не збільшують її й згадані вище натяки в православній пресі, які доводиться спростовувати. І все ж діялог, на мою думку, буде продовжуватися, оскільки альтернативою йому є лише продовження ворожнечі. Однак ворожнеча сама по собі надто суперечить євангельським принципам, щоб дозволити нам змиритися з нею.

Хід переговорів дає також певні підстави вважати, що Московська Патріярхія в особі Української Православної Церкви прагне підшукати нову плятформу для своєї західно­української політики. Звичайно, офіційно з уст православних достойників все ще звучить теза про «релігійну війну в Західній Україні. Надто незручно для авторитету Московської Патріярхії офіційно визнати, що втрата її позицій в цьому регіоні є наслідком неправедного колабораціонізму Російської Православної Церкви зі сталінським режимом. Тому в засобах масової інформації, що орієнтуються на Москву, й озвучуються версії про силуване змушування православних до зречення від своєї віри, «прозелітизм» Ватикану чи втручання «націоналістичної» влади Галичини.

Звичайно, не можна заперечувати ні фактів надмірного «адміністрування» у справах Церкви з боку окремих чиновників, ні психологічної недоброзичливости, яка існує в галицькому регіоні довкола будь-яких виявів промосковської орієнтації. Авторку згаданого псевдособору — Москву — в Галичині полюблять не скоро. Однак Московська Патріярхія розуміє, що вічно здобувати симпатії світу, тримаючись версії про «релігійну війну», теж неможливо. Сьогодні Україну відвідує багато іноземних делегацій чи просто туристів, які не можуть не бачити, що рівень демократизму нашого суспільства достатньо великий, щоб вважати версію про силуване утримування потенційних православних в греко-католицьких загонах цілковито нереалістичною. Отож, міняти плятформу, щоб уберегти бодай те, що ще їй належить, Московська Патріярхія рано чи пізно буде змушена. Об’єктивно такий намір збігається з бажаннями греко-католиків. Переорієнтація вірних, що почалася наприкінці горбачовської перебудови, сьогодні в основному завершилась, а якщо подекуди й має місце, то головно між самими Православними Церквами. На перший плян сьогодні щораз виходить проблема міжцерковного порозуміння, в якому зацікавлена й УГКЦ.

Проте порозуміння з Українською Православною Церквою не може бути досягнуто коштом української православної автокефалії. Відсутність її канонічного визнання сьогодні є тимчасовим явищем і залежить воно тільки від балянсу сил всередині самого Православ’я. Українська Греко-Католицька Церква, на мою думку, повинна твердо дотримуватися лінії, накресленої ще Митрополитом Андреєм Шептицьким, і підтримувати принцип автокефалії українського Православ’я навіть з урахуванням того, що в нинішній Галичині найбільше конфліктів УГКЦ має не з громадами, що входять до Московського Патріярхату, а таки з громадами автокефальними. Конфлікти за храми все ж рано чи пізно минуться. Натомість греко-католики не повинні допустити, щоб сьогодні вони вчинили щодо принципу україн­ської автокефалії те, про що вони згодом обов’язково пошкодували б.

Мирослав Маринович

Наукова конференція в ЛБА, або перша акція Інституту Релігії та Суспільства

Як уже повідомлялося, з 1 жовтня 1997 року при Львівській Богословській Академії (ЛБА) організовано Інститут Релігії та Суспільства, який очолив автор цих рядків. Період первинного становлення Інституту тривав лише півроку, під час якого Інститут обживав і виділене йому в ЛБА приміщення, організував кілька лекцій та семінарів (у співпраці з Інститутом Історії Церкви), узгоджував свої найперші пляни на майбутнє. Першою серйозною справою Інституту стала студентська наукова конференція «Стосунки між Церквою і державою: протистояння, ’стіна розмежування’ чи співпраця?», яку було проведено 3-4 квітня в приміщенні ЛБА.

Важливість такого обговорення в нинішній Україні, власне, не потребує доведення. Політична та ідеологічна невизначеність українського суспільства обертається для нього невизначеністю у стосунках між державою і Церквами та іншими релігійними організаціями. Нинішню модель таких стосунків не можна вважати стабільною чи усталеною остаточно. Політичні зміни можуть повести за собою і зміни у ставленні державного чиновництва до релігійної сфери в цілому і християнських Церков зокрема. Перешкодою до більш-менш повної гармонізації державно-церковних стосунків в Україні є не якісь концептуальні глухі кути, не неможливість знайти середнє аритметичне різнобічних інтересів, а чи не найбільше брак політичної волі з боку держави, інерція старих номенклатурних підходів до релігійних проблем та ілюзорів уявлення ієрархії окремих Церков, що ситуацію в Україні можна вирішити на дискримінаційній основі.

Згадана конференція мала радше оглядовий характер і проводилася у два етапи. Першого дня були прочитані узагальнені доповіді для студентів, тоді як другого дня читали свої доповіді самі студенти. Отож, спочатку студенти прослухали доповіді директора Інституту М. Мариновича «До проблеми стосунків між Церквою і державою», редактора журналу «Людина і світ» Віктора Єленського «Міжнародне та українське законодавство про стосунки між Церквою і державою», викладача Дрогобицького Катехитичного Інституту отця магістра Івана Гаваня «Симфонія як модель державно-церковних стосунків у Східній Церкві», ректора ЛБА отця-доктора Михайла Димида «Державно-церковні стосунки у світі сучасного Східного церковного права» і викладача ЛБА д-ра Андрія Кравчука «Стосунки між Церквою і державою на прикладі життя і творчості митрополита Андрея Шептицького». Читання доповідей завершилося, звичайно ж, цікавою і жвавою дискусією.

Доповідачами наступного дня стали не тільки студенти ЛБА (їх було 14 осіб), а й запрошені до участі в конференції 2 студентки Національного Університету «Києво-Могилянська Академія», 3 студентки Івано-Франківського Теологічно-Катехитичного Інституту, троє студентів Львівської Духовної Академії УПЦ КП, двоє студентів Колегії Патріярха Мстислава УАПЦ, 2 студентів Київської Духовної Богословської Семінарії Українського Союзу Євангельських християн-баптистів. Учасниками дискусій були також групи семінаристів із Львівської Духовної Семінарії Св. Духа і Дрогобицького Катехтичного Інституту-семінарії. Доповіді та дискусії стосувалися окремих аспектів державно-церковних стосунків, таких як релігійної освіти, сім’ї, молоді, жінок, засобів масової інформації, прав Церкви (головно майнового питання) і прав людини (головно релігійної свободи).

Більшість учасників відзначала великий успіх конференції. Її теоретична частина була дуже інтенсивною, студенти почерпнули багато знань. Крім того, вони мали нагоду застосувати в дискусіях ті знання, які вони вже засвоїли. Ними було опрацьовано окремий жанр наукової доповіді, який суттєво відрізняється від жанру проповіді чи газетної статті. Екуменічний характер конференції, а саме: присутність студентів різних християнських конфесій відчутно оживила дискусії, а головне — допомогла тим же студентам відчути, де саме їм бракує знань для обстоювання позиції своєї Церкви. Обговорення важливих тем було продовжено ввечері під час неформального спілкування студентської та семінаристської молоді.

Не мовчали під час конференції і музи. Під час засідань у залі було розгорнено виставку дитячих ікон з Дрогобицької іконописної школи ім. о. Глібкевича, у вечерній час звучала духовна музика у виконанні інструментального квартету Львівської філармонії, а останній акорд на завершення конференції поставили актори львівського молодіжного театру «Мета» своєю передпасхальною виставою про страсті Христові.

Учасники конференції розходилися переконаними: вона перша, але не остання!

Мирослав Маринович

Вітаємо Мирослава Мариновича з номінацією

Це велика приємність привітати нашого дорогого співробітника журнала «Патріярхат» й особистого приятеля Мирослава Мариновича з номінацією його на голову Інституту Релігії та Суспільства. Першого жовтня 1997 р. у Львівській Богословській Академії покликано до життя Інституту Релігії та Суспільства, який очолив, як вище сказано, Мирослав Маринович, як непересічний релігієзнавець, колишній десидент і правозахисник. Здається нам, що кращого кандидата, як Мирослав Маринович, на таке відповідальне становище не можна було знайти. Мирослав Маринович є глибоко віруюча людина, непересічного знання, а релігійно-церковного зокрема. Знає чужеземні мови, вміє комунікуватись з західним світом. Знає чим живе, які вирують проблеми на релігійно-церковному полі у світі. Можна сказати, що Мирослав Маринович, це гарний здобуток і на певній висоті наукова сила, яка допоможе скріпити інтелектуально Інститут Релігії та Суспільства і тим самим Львівську Богословську Академію у Львові. Це особлива нагода для М. Мариновича розгорнути свій талант для добра і розвитку української богословської думки.

Вельмишановному і Дорогому, нашому Приятелеві Мирославу Мариновичу бажаємо багато Божих ласк, кріпкого здоров’я та обильних успіхів у вагомій праці на славу Божу й добро Української Христової Церкви та українського народу. Щасти Вам Боже, Дорогий Мирославе.

Редакція