Наша історія

Святі Кирило і Методій та середньовічна історія України

24 (11) травня як греко-католики, так і православні України відзначили День святих рівноапостольних Кирила і Методія – учителів слов’янських. Обоє братів є шанованими святими, але водночас про їхню справжню роль в історії України знають далеко не всі.

1047 року руський священник Упир Лихий створив для князя Володимира Ярославича копію книги старозавітних пророків із тлумаченнями. У своїй славетній приписці він вказав, що написав цю книгу «ис коуриловицѣ». Серед науковців давно точиться суперечка про те, що мав на увазі цей чоловік із дивним ім’ям. За одним із тлумачень він переробив текст «із кирилиці» на іншу абетку, але цією «іншою абеткою» виявилася та, що ми її зараз називаємо кирилицею. У такому разі виникає припущення, що він переписав кирилицею оригінал, який був виконаний глаголицею. Отже, чи не називали глаголицю від початку «кириловицею»? Адже саме цю систему письма, за прийнятим нині поглядом, розробив святий Костянтин-Кирило. За іншим тлумаченням, Упир просто хотів сказати, що написав книгу кирилицею і мав на увазі саме ту абетку, яку ми розуміємо під цим словом. Це пояснення, вочевидь, простіше.

У будь-якому разі приписка Упиря Лихого є найдавнішою згадкою терміна на позначення слов’янського письма, утвореного від імені славетного місіонера, а разом із тим першим датованим, хоч і непрямим, свідченням про те, що святого Костянтина-Кирила знали в Русі.

Уже в середині ХІ століття руські християни поминали святих братів Кирила і Методія. Зокрема, в місяцеслові Остромирова Євангелія 1056 року зазначені два календарні кирило-методіївські свята. З ХІ століття походить рукопис, що містить найдавніший список служби святому Кирилові. У цей самий час до Русі надходять і тексти житій Костянтина Філософа і брата його Методія, створені їхніми учнями у 870 – 880‑их роках у Моравії.

Сучасні джерелознавчі пошуки підтверджують, що Сильвестр-хроніст (автор «Повісті временних літ») використовував слов’янські житія святих братів. Зокрема, поклав їх у основу оповідання про початки слов’янської писемності – «грамоти словенської», про що мовитиметься нижче. Крім того, описуючи «вибір віри» князем Володимиром Великим, Сильвестр узяв за зразок Житіє Костянтина Філософа. Грека-проповідника, котрий переконав князя прийняти візантійське християнство, хроніст називає «філософ». Зрештою, весь сюжет про обрання найкращої віри дуже нагадує той фрагмент Житія, де описані релігійні дебати за участі Костянтина при дворі хозарського кагана. У тексті хроніки є й окремі специфічні запозичення з Житія Методія. До слова, найдавніший збережений список цього твору датований ХІІ століттям і був виконаний, найвірогідніше, у Києві.

Разом із християнством Русь отримала кирило-методіївську спадщину у вигляді писемності та літератури, переважно церковної, однак через «другі руки». Костянтин-Кирило та його брат Методій ніколи не проповідували для тих слов’ян, яких наприкінці Х століття узяла під свою владу києворуська правляча родина. Вони й не мали їх на увазі, плануючи навернення центральноєвропейських язичників. Твердження про належність сучасного українського Закарпаття до сфери моравського (а отже, кирило-методіївського) впливу у ІХ столітті не мають достатніх підстав. Їх почали висувати лише з ХІХ століття в контексті націєтворчих процесів у цьому регіоні, що супроводжувалися пошуками «кращого минулого». З другого боку, в Середньовіччі терени нинішнього Закарпаття не мислилися частиною руського простору.

Значно цікавіші результати дають пошуки опосередкованих зв’язків слов’янських просвітителів із руською історією.

Контакт Костянтина Філософа з людьми, відомими як «русь», міг відбутися раніше за його видатну місію до середньодунайських слов’ян у 864 – 866 роках. Близько 861 року він вирушив у далеку подорож на північний схід – до Хозарії. Її осередок містився між нижньою Волгою і Кавказом. Житіє Костянтина Філософа яскраво описує прийом у кагана, диспут візантійця з юдеєм і спробу навернути хозарів у Христову віру. Однак релігійне питання було не єдиним, а може, навіть не головним у цих перемовинах. Не менш важливо, що Костянтин клопотався про повернення полонених греків. Судячи з усього, мовилося про тих, котрих захопила «русь» під час походу на Константинополь у 860 році. Але як бранці опинилися в Хозарії? На той час «русь» («руси» або «роси») – це норманські торговці та воїни, що діяли на річкових шляхах Східної Європи між Скандинавією і Близьким Сходом. Причому головний шлях тоді пролягав Волгою через Хозарію. На Середньому Дніпрі ж «руси» закріпилися приблизно на два десятиліття пізніше. Тож саме Хозарія була найбільш вірогідною вихідною точкою руського походу 860 року.

У 867 році Константинопольський Патріарх Фотій написав відоме «Окружне послання» до східних патріархів, у якому стверджував, що після зухвалого походу «роси» хрестилися. Якщо за гучними словами Фотія стояли якісь реальні (хоч і значно перебільшені) факти, то це могло бути хрещення частини «росів» у Хозарії під час місії Костянтина. Щоправда, ані до слов’ян, ані до теренів майбутньої Русі така разова акція не мала стосунку. Якщо хрещення якихось «росів» справді відбулося під час хозарської подорожі Костянтина, то воно не залишило слідів у історії києворуської Церкви. Проте завдяки цій мандрівці «слов’янського апостола» Русь здобула цінну реліквію.

Як це не дивно, на території майбутньої України Костянтин побував раніше, аніж у Моравії. Дорогою до Хозарії він зупинявся в Криму, зокрема у Херсоні. Там Костянтин віднайшов мощі Климента, Папи Римського кінця І століття. Тіло було перевезене самим Костянтином до Рима, де його поклали в базиліці Святого Климента, голова ж залишилася у Херсоні. Пізніше, вже за Володимира Великого, голову святого Папи перенесли до Києва і поклали в Десятинній церкві.

За іронією долі кияни ще в середині ХІ століття не знали про те, що за віднайденням цієї святині стоїть Костянтин-Кирило. У 1048 році до Києва прибуло посольство від французького короля Генріха на чолі з єпископом шалонським Роже, яке мало на меті посватати за свого володаря дочку київського князя Анну. Роже чув, що частина мощей святого Климента є в Києві, і розпитав про них у князя Ярослава. Той розповів послу, що мощі відкрив Римський Папа Юлій. Про Костянтина Філософа – ані слова. Папа Юлій – історична особа, що жила у IV столітті, однак про його перебування в Криму і відкриття мощей Климента жодних свідчень немає. Цікаво, що Костянтин Філософ у своєму «Слові на перенесення преславного Климента» змовчав про власну участь у віднайденні святині. Загалом просування культу Климента було задумане як один із кроків до примирення між Константинополем і Римом. Частина мощей Римського Папи, відкритих на візантійській території, була подарована Риму і мала стати символічним ґрунтом для об’єднання. У зв’язку з цим не виключено, що сам Костянтин був зацікавлений у замовчувані своєї ролі та поширенні легенди про віднайдення мощей Климента «в давні часи», що додавало би культу солідності. Постать Папи Юлія, борця з аріанською єрессю, цілком підходила для цієї новоствореної традиції. Переказуючи єпископові Роже історію мощей святого Климента, Ярослав навряд чи підозрював, що відтворює традицію, започатковану Костянтином Філософом.

Із перебуванням Костянтина в Криму пов’язане фіктивне свідчення про руську писемність. Згідно з Житієм, Костянтин бачив там церковні книги, писані «руськими письменами». Це загадкове повідомлення завжди турбувало вчених, але сприймати його буквально немає підстав. Існування в середині ІХ століття у Криму книг якогось руського письма іде врозріз з усім, що відомо про історію слов’янської та руської книжності.

Житіє було укладене ще в ІХ столітті, однак збережені списки відносно пізні. Найдавніші з них датовані XV століттям. Більшість із відомих списків мають східнослов’янське (руське) походження. Це дає підстави казати, що на певному етапі переписування у тексті закралася помилка. Наприклад, в науці поширена думка, що в оригіналі могло мовитися про «сурські», тобто сирійські, письмена. Але редактор (цілком можливо, русин) через незнання або свідомо замінив це слово близьким за звучанням «руські».

Така тенденційна помилка була використана невідомим автором пізньосередньовічного твору, відомого під умовною назвою «Сказання про руську грамоту». Сповнений вигадок, цей твір пропонував зухвалу версію кирило-методіївської історії. У «Сказанні» стверджувалося, що «руська» (в сенсі слов’янська) абетка була подарована одному русину в Херсоні безпосередньо Богом. А цей русин навчив її Костянтина Філософа. В такий спосіб роль Костянтина-Кирила як винахідника слов’янської писемності та просвітителя принижувалася: він ставав лише учнем і транслятором ідеї невідомого русина.

Цей приклад показує, що вже у Середньовіччі історія Кирила і Методія була предметом маніпуляцій. Східнослов’янська аудиторія прагнула або зробити святих братів більш «своїми», або применшити значення їхнього подвигу. Не стали винятком і модерні часи, коли біографії «слов’янських апостолів» намагалися «підправити». Зокрема, у ХІХ столітті з’явилося припущення про походження братів (принаймні по матері) з македонських слов’ян. Однак джерела ІХ століття, житія, написані самими слов’янами, прямо називають їх греками.

Осмислення кирило-методіївського чину в контексті власної історії було непростим завданням і для києворуських книжників та церковної верхівки домонгольської доби. Але вони мали дати собі раду не тільки з відсутністю достовірних контактів Кирила і Методія з «руськими слов’янами», а й із тим, що їхня країна не належала до античної ойкумени. В усіх ранніх руських оригінальних творах простежується збентеженість фактом того, що Руссю «апостоли не ходили», тож ця земля довго стояла осторонь християнської історії. Спроби «виправлення становища» засвідчені вже у «Слові про закон і благодать» Іларіона, де він доводить, що Русь є відомою усіма чотирма кінцями землі. Та найяскравішою з таких спроб можна вважати розповідь про появу «словенської грамоти» у «Повісті временних літ» за 898 рік.

Сильвестр переповідає сюжет винайдення слов’янської абетки для мораван. Притім майстерно вплітає у нього етногенетичні й церковно-історичні ідеї. Ця розповідь побудована за принципом «сендвіча». У центрі – сама оповідь про місію Костянтина-Кирила і Методія, обрамлена авторськими конструкціями. На початку хроніст твердить про єдиний «словенський язик», тобто слов’янський народ. До цього «єдиного народу» належать і моравани, і дніпровські поляни, котрих також називають «русь». Незважаючи на те, що писемність була розроблена для мораван, вона має називатися не «моравською», а «словенською» і на неї мають право усі слов’яни включно з руссю. Наприкінці оповіді про Кирила і Методія Сильвестр знову наголошує на спорідненості між полянами-руссю та дунайськими слов’янами. І тут уже він акцентує не тільки на етнічності, а й на географії. Слов’яни, на його переконання, походять саме з Дунаю, Іллірії. А туди ще в ранньохристиянські часи доходив апостол від 70-ти Андронік та й сам Павло. А отже, робить висновок хроніст, слов’янськими учителями є апостоли. Через те, що поляни-русь походять від дунайських слов’ян, їхнім учителем також можна вважати Павла.

Як легко зрозуміти, автор «Повісті временних літ» усіляко намагався «прив’язати» Русь до апостольської традиції, але жодних реальних свідчень не мав, тож залишалося вдаватися до хитрощів. Ідеї «слов’янської єдності» та «дунайської прабатьківщини слов’ян» були інструментами для досягнення цілком прагматичної мети – довести, що Київська Русь має таке саме, як моравани й болгари, право на «словенську грамоту» та апостольську спадщину. Обидві вказані «історіософські» концепції були створені так віртуозно, що здобули довге життя навіть у модерному науковому дискурсі.

Як не дивно, із сьогоднішньої перспективи нічого принципово нового запропонувати не можна. Зв’язки майбутньої Русі зі «слов’янською місією» Кирила і Методія були опосередкованими. Значно важливішими для християнізації українських земель стали події на рубежі Х – ХІ століть, пов’язані з рівноапостольним князем Володимиром.

д-р Вадим Арістов, науковий співробітник Інституту історії України

Історичні концепції України: розділяємо чи об’єднуємо

Творці національних міфів мислили так: мій народ славетний, має право на велич, ми пишаємося своїми подвигами, возвеличуємо своїх героїв і ненавидимо наших ворогів. Якщо ми когось завоювали, то це тому, що в нас мужні воїни та добрі полководці, і ми цим пишаємось. Якщо нас хтось завоював, то це тому, що вони ненажерливі завойовники, ми їх ненавидимо і намагатимемось скинути вороже ярмо. Правда на нашому боці, а не на боці ворога, Господь за нами. Чорний принц спалив половину Франції, але ми любимо його, бо він бився на нашу Англію. Святослав Ігорович зрівняв Хозарію з землею, нагнав страху на болгар та візантійців, але ми його любимо, бо він – наш князь. Петро Перший згноїв тисячі на будівництві Петербурга, але росіяни люблять його, бо він працював задля величі Росії. Жорстокі татари нападали на Україну, а мужні козаки-шляхта-міщани оборонялись від них. Знаємо, знаємо, і книги про це написані, і фільми зняті… Козаки нападали на турецькі міста, грабували їх, палили. Нехай про це турки співають, а для нас козаки – герої, бо боронили Україну. І правильно, нехай кожна нація має своїх героїв. Ми пишаємось тим, що били турків (поляків, візантійців, росіян, угорців – потрібне підкреслити). А вони тим, що били нас. І всі щасливі. Бо національний міф – річ суто національна, і в кожного він свій.

ПОВНІСТЮ СТАТТЮ ЧИТАЙТЕ В ДРУКОВАНІЙ ВЕРСІЇ ЧАСОПИСУ

Потреба спільної історії

Ми не маємо права ігнорувати своїх братів по вірі в нашому минулому, сучасному та майбутньому тільки тому, що вони належать до іншої, аніж ми, «зареєстрованої у законодавчому порядку організації». Христос і віра понад законодавством. Бог понад історією, але й у ній. І різні події, випробування він дає нам не тільки «за щось» як покарання, але й «для чогось» як спрямування до спасіння душ. Людські ж амбіції, індивідуальний та колективний егоїзм не вписуються в координати правдивої віри, бо «…хто з-між вас хоче стати великим, хай буде вам слугою, і хто з-між вас хоче бути першим, хай буде рабом усіх» (Мр. 10,43‒44). Однак згідною з цим може бути тільки єдина, спільна історія. Її паростки уже видніються в міжконфесійних відносинах. Яскравий приклад – зусилля УГКЦ та РКЦ, спрямовані на примирення українців та поляків, греко- та римо-католиків. Це правда, що далеко не все йде гладко. Але хіба ж не Церква спонукає ці сусідні народи тверезо глянути на Волинську трагедію?

ПОВНІСТЮ СТАТТЮ ЧИТАЙТЕ В ДРУКОВАНІЙ ВЕРСІЇ ЧАСОПИСУ

о. д-р. Ігор Мончак. Помісність Київської Церкви на Берестейських синодах

Проблема помісности у Фльоренції і в Бересті

Постанови Берестейських Синодів основуються на рішеннях Фльорентійського Собору і багато в дечому до них подібні, хоч і немало від них різняться. Як Фльорентійський Собор, так і Берестейські Синоди, велися у формі договору між двома партнерами — двома помісними Церквами: Константинопольською і Римською у Фльоренції, а Київською і Римською у Бересті. Рішення основувалися на принципі узгодження спірних питань, а не на навертанні одних «неправовірних» на правовір’я інших.

Головним спірним питанням, особливо на Берестейських Синодах, не була зверхність Римського архиєрея над помісними Церквами. Приймалося її як уже вирішену справу, а публічне визнання тої зверхности ставало немов виявом і завершенням взаємної згоди. Подібно як у сучасних нам відносинах між Католицькою і Православною Церквою не заперечується навзаєм важности Пресвятої Євхаристії, а спільна участь в Євхаристійній Жертві має бути щойно виявом і завершенням взаємного поєднання. Тому в Берестейських часах Київська ієрархія здержувалася від публічного визнання зверхности Римського архиєрея аж доки не будуть полагоджені спірні питання. Тим більше, що це був найсильніший арґумент, щоб добитися позитивного вирішення спірних проблем.

Справжньою ключевою проблемою, як у Фльоренції так і в Бересті, було збереження індивідуальносте помісних Церков Константинополя чи Києва під спільним верховним проводом Римського архиєрея.

У Фльоренції Візантійські Отці Собору найбільше турбувалися теологічним аспектом своєї індивідуальности, щоб не накидати візантійцям західної схолястичної богословії про походження Святого Духа та про інші правди віри. На сторожі юридичної і літургічної помісности Константинопольської Церкви стояв тоді ще досить авторитетний і сильний Візантійський імператор.

Інакше було в Бересті, півтора століття пізніше. Теологічні проблеми, якими зрештою Київська Церква ніколи дуже не займалася, були вже вирішені у Фльоренції. Натомість життєвим питанням було збереження юридичної і літургічної індивідуальности Київської Церкви, головно тому, що вона не могла розраховувати на жодну державну захорону. Це й спонукало Київську Церкву запопадливо зберігати своє традиційне пов’язання з Константинопольським патріярхом як одинокою опорою перед наступом латинсько-польського централізму і уніформізму.

Зв’язки Київської Церкви з Константинополем не були запереченням найвищої зверхности Римського архиєрея над цілою Вселенською Церквою, у тому й над помісною Київською. Під турецьким володінням не один Константинопольський патріярх визнавав зверхність Римського архиєрея згідно з Фльорентійським рішенням, хоч не міг цього публічно виявити папі, який очолював християнський анти-турецький фронт. Такі патріярхи не противилися, але навіть заохочували, щоб помісні Церкви поза Турецькою імперією вдержували приязні зв’язки з Римською, зберігаючи однак свою помісну індивідуальність. Це виразно написав Константинопольський патріярх Ніфон II 1498 року Київському верховному архиєпископові Иосифові Болгариновичові:

Хай буде вам відомо, що цей Синод [Фльорентійський] був і дуже світлий, і велично апробований загальним одобренням… Але твоя світлість матиме немалий привід і вимівку, якщо скаже, що без Константинопольської згоди, себто твого патріярха, не може нічого діяти…

… То ж твоя всечесність хай ніяк забагато не противиться, але приязно відноситься, бо й ми позволили священикам, які живуть на островах під Всесвітлим Венеціянським сенатом, відправляти з латинниками моління і святкування…

… Ми насправді, хоч якби бажали, однак ніяк не можемо робити те, що є цінним для справи…[1]

Помісність і духовний рівень

Чим довше закріплювалася Турецька імперія на руїнах Візантійської, тим щораз слабшою опорою ставав відклик на Константинопольського патріярха. Зокрема коли по Тридентськім Соборі [1545-1563] внутрішньо скріплена Римська Церква почала поширювати ідею строго централізованого проводу на ввесь християнський світ. Ключевою справою цього централістичного процесу була вимога, щоб Римський престіл рішав про кожну єпископську номінацію.

Іншим практичним виявом Римського централізму були папські нунції, які в другій половині XVI століття появилися у всіх католицьких державах і старалися про прямий контакт між місцевими Церквами і Римським центром. Тоді кожна помісна Церква була приневолена виразно визначити своє відношення до Римського верховного проводу. Відклик на посереднього свого зверхника-патрі- ярха, тратив сенс, тим більше, що саме значення патріярха у Вселенській Церкві щораз підупадало.

Однак у цьому зближенні і оформленні свого відношення до центрального проводу крилася небезпека затратити свою індивідуальність і перемінитися в безпідметний адміністративний сектор одної уніфікованої Церкви. Чим слабша була помісна індивідуальність, чим нижчий її духовний рівень, тим грізніша небезпека цю індивідуальність затратити у вселенській єдності. Подібно як тим легше ставали заморські країни колоніями європейських імперій, чим нижчий був їх культурний рівень.

Для збереження помісної індивідуальносте Київської Церкви необхідно було скріпити її духовну вартість. Індивідуальною не могла залишитися духовна порожнеча чи руїна, спричинена моральним занепадом і протестантською революцією XVI століття. З другого боку, годі в ізоляції подбати про підвищення духовости. Для цього потрібно було допомоги інших сильніших помісних Церков, між якими найсильнішою була помісна Римська Церква, оживлена й скріплена Тридентським Собором.

Так то в другій половині XVI століття Київська Церква стояла перед життєвою дилемою. З одного боку вона була приневолена визначити своє відношення до центрального Римського проводу і централізованої Римської Церкви, що крило в собі небезпеку затратити свою індивідуальність. З другого боку Київська Церква потребувала зближення і допомоги Римського проводу й Церкви для скріплення своєї духовости і цим самим для утвердження своєї індивідуальности.

Зусилля мирян підняти Київську індивідуальність

Духовний рівень Київської Церкви, зокрема її священства та ієрархії, був у другій половині XVI століття такий низький, що Київський церковний провід не був спроможний зайнятися скріпленням духовости своєї Церкви. Ініціятиву перебрало мирянство організоване у братствах, а також та шляхта, що ще залишилася при традиції Київської Руси. Зокрема найвищий світський авторитет тодішньої Руси, нащадок Київської династії Ігоревичів, воєвода столичного міста Києва і князь тодішнього культурного центру в Острозі на Волині — Константин Острозький, вів перід у піднесенні освіти, духовости, а за цим і розуміння суверенної помісности Церкви у Київській Русі.

Як справжній державний муж, Острозький розумів, що для здійснення духовного підйому потрібно співпраці з іншими культурними й церковними центрами, особливо з обновленим західним. То ж звернувся він перший за поміччю до Заходу, запрошуючи ще 1567 року до зустрічі й співпраці представників Римської Церкви: одного з професійних теологів Домініканського чину, а другого світського каноніка і визначного Львівського проповідника Пйотра Павензького, прозваного Скаргою.

Та звідси допомоги Острозький не одержав, а Скарґа запрошення навіть не прийняв. Щобільше, коли два роки пізніше вступив він до Чину Ісусовців [Єзуїтів], то працював не на скріплення Київської Церкви, а на абсорбування її Польсько-латинською. У своїй книжці «О єдносьці косьцьола Божеґо под єдним пастежем», написаній 1574 року, він просто закликав вірних Київської покидати свій церковний провід і включатися в Римську Церкву:

… руський народе, не чекаючи дбай про свою душу. Якщо твої старші духовні єдности… не хочуть, відступи від них… [2]

Цей виступ на послаблення помісної самоуправи Київської Церкви був зовсім протилежним до ідеї і зусиль князя Острозького.

Завершення Московської помісности паріярхатом

У той час коли Київська Церква у Польсько-литовській державі мусіла стерегтися, щоб не втратити своєї помісности зовсім, у сусідній Московщині державна Московська Церква здійснювала свої найвищі церковні амбіції. Римський престіл був готовий піти назустріч Московським стремлінням під умовою, що Московська Церква приєдналась би до Римської, а головно якщо Московщина вступила б до анти-турецької ліґи держав, що її так наполегливо збирали й очолювали Римські папи.

Тодішній Московський цар Іван IV Грозний, фактичний голова Московської Церкви, не бажав ані вступати в анти-турецьку війну, а ще мещце, щоб його державна Церква узалежнювалася від Римського папи. Про це переконався, а при цьому й розчарувався Москвою, папський леґат Антоніо Поссевіно, який у роках 15811582 їздив з такою пропозицією до Москви.

У тому ж часі Константинопольський патріярх Єремія II попав у турецьку неласку і 1584 року турки його ув’язнили. Римські дипломати добачували в скрутному положенні патріярха Єремії добру нагоду зреалізувати свої нереальні комбінації про втягнення Москви в антц-турецьку ліґу, зовсім не затурбовані недавною невдачею місії Поссевіна. Виринула була тоді думка, щоб звільнити патріярха Єремію і поселити його в Москві. Таким чином задоволено б Московські амбіції на патріярше завершення Московської Церкви, а при цьому через проти-турецького патріярха пов’язано б північно-східну Европу в анти-турецький фронт. [3]

Поссевіно, який у поворотній дорозі з неуспішної своєї місії до Москви, зустрічався був 1583 року з князем Острозьким, краще розумів Московський абсолютизм» а тим самим утопійність римських комбінацій. Він ніяк не уважав Москву за відповідне місце на осідок звільненого грецького патріярха, а пропонував радше Київ. Тодішній папський нунцій у Польщі Альберто Больонетті вказував на Львів або Вільно як екзильний осідок Константинопольського патріярха.

У 1586 році турки під тиском опінії врешті звільнили Єремію, але не реабілітували його на патріярший престіл. Так то державно не признаний Константинопольський патріярх вибрався 1588 року шукати собі нового притулку в Східній Европі. Польський канцлер Ян Замойскі дораджував йому осісти в Польсько-литовській державі, але патріярх побоюювався польської домінації. У липні того ж року поїхав він до Москви, щоб осісти там як екзильний Константинопольський, або як новий Московський, патріярх.

Однак Іван Грозний не бажав у Москві грецького патріярха, ані з Константинопольським, ані з Московським титулом. Цар хотів мати собі підчиненого москвича за патріярха і тому Московський синод у січні 1589 року проголосив місцевого митрополита Йова [1586-1605] патріярхом Москви. Чотири місяці пізніше Єре- мія рад-не-рад це проголошення потвердив і так державна Церква Московщини зрівнялася в титулі з Константинопольською і від неї зовсім унезалежнилася.

З свого боку турецький султан у липні 1589 року повернув Єремії патріярший престіл Константинополя і реабілітований патріярх вибрався назад додому.

Авторитет Патріярха для Київського ієрарха

Безперечно, що всі ці комбінації з перенесенням Візантійського патріяршого осідку на територію Київської Церкви, як також фактичне створення нового патріярхату в Москві, мали вплив на розвиток світогляду Київської ієрархії. Правда, вона ніяк не думала наслідувати Москву. Перш усього, не було в неї для цього своєї державної влади, яка могла б і хотіла б поставити Константинопольського патріярха перед доконаний факт. Та важніше, що для Києва була чужа ідея державної Церкви. Збереглася ще давня традиція княжої Руси не ізолюватися, а шукати співжиття з іншими народами, жити в злуці з іншими християнами, входити в склад Вселенської Церкви. У Польсько-литовській державі долучувався до того ще тактичний мотив: можливість відклику на авторитет Константинопольського патріярха як на опору проти латинсько- польського наступу.

Це все однак не виключало потреби скріпити свій суверенний авторитет для переведення внутрішніх реформ, а ще більше для наладнання відносин з Римським престолом. Щоб у відносинах з Римським центром Київську Церкву не трактували як безавтори- тетну масу індивідуальних християн, мало помагав відклик на далекий Константинопіль. Перебуваючи в турецькій державі, не лише Єремія, але жадний Константинопольський патріярх не смів виявити навіть найменшого натяку, що він сприяє якійсь співпраці східніх християн з римським папою. Всякі про-римські симпатії кваліфікували турки як проти-державну змову з анти-турецьким фронтом.

То ж коли в часі І Берестейського синоду, у серпні 1589 року, Київська ієрархія звернулася до патріярха Єремії II з заявою, що

… треба старатися про справжню єдність з Латинською Церквою, щоб потім мати від неї поміч відповідно до потреби, на що патріярх відповів, що ця думка є святою та що щасливими повинні почуватися ті, яким не заборонено її виконати, але не вільно це робити тим, які підлеглі туркам задля різних небезпек… [4]

Цей вислів дуже добре ілюструє загальне наставлення Константинопольських патріярхів під турецьким володінням* зовсім відмінне від попереднього у Візантійській імперії. Це нове наставлення Константинопольських патріярхів охопив польський Історик Оскар Галєцкі таким твердженням:

… політика патріярхату не була диктована ніякою основною ворожістю до Риму, а раціями догідности: під турецьким володінням не був можливий жадний зв’язок з Святою Столицею, але Східні Церкви у вільних католицьких краях могли робити договір з Першим Римом не зриваючи обов’язково з Другим Римом… [5]

Така свобода «робити договір з Першим Римом» була з одного боку дуже догідною для помісної Київської Церкви, але з другого боку позбавляла її можливости покликуватися на патріярший авторитет. Брак опертя на авторитет патріярха дуже послаблював поняття індивідуальности Київської Церкви в очах Латинської, так дуже потрібне у договорах між партнерами. Крім того, через брак відклику на патріярший авторитет у XVI столітті, вірні могли по- суджувати Київську ієрархію в якійсь анти-патріяршій інтризі, чи взагалі в церковній революції* що на жаль потім і закидали Київським владикам.

З цього скрутного положення патріярх Єремія II знайшов такий вихід, що Луцько-Острозького єпископа Кирила Терлецького, промотора зв’язків з Римським престолом, назначив патріяршим екзархом. Так то патріяршим авторитетом можна було наладну- вати відносини з верховним Римським престолом, не наражуючи цим самим особу самого патріярха на репресії в Турецькій державі.

При цьому авторитет голови Київської помісної Церкви, Київського верховного архиєпископа і митрополита, залишався ізбоку, щоб відразу не ангажуватись усім авторитетом безборонної Київської Церкви в ці складні й небезпечні пертрактації між двома помісними Церквами.

Перша Берестейська ініціятива

Київська Церква, наділена авторитетом патріяршого екзарха, перебрала долю своєї помісної Церкви в свої руки. Треба справді подйвлятй відвагу і рішучість владик, а було тоді всього вісім єпископів у просторій Київській Церкві двох народів: українського і білоруського, у двох сфедерованих державах: Литовській і Польській. У часи по-Тридентського централізму, коли ще ані тоді, ані до сьогодні належно не уточнено відношення між поодинокими помісними Церквами та верховним Римським проводом, цих кілька єпископів розпочали переговори з Польсько-литовською державою і з Римським престолом як представники помісно суверенної Церкви. Цим відважним актом створили вони прецеденс для розуміння Вселенської Церкви не як уніфікованої, але як екуменічно зложеної з помісних.

Головну працю пророблювано на комісії чотирьох владик, очолюваній екзархом Терлецьким. Висновки комісії приймали і підтверджували всі єпископи на пленарній сесії щорічного Синоду в Бересті під проводом Київського верховного архиєпископа-митро- полита.

Вперше ця єпископська комісія зібралася на початку 1590 року в Белзі, Постанови цієї комісії підтверджено синодально в червні того ж року в Бересті, словами:

А що які постанови вчинили і списали єпископи деякі з нас у Белзі в теперішнім році тисяча п’ятсот дев’ятдесятім, це постановлення залишаємо в повній силі і цим листом нашим стверджуємо цим способом… [6]

У відношенні до Вселенської Церкви застерігали, собі владики в цім першім Берестейськім документі лише літургічний аспект помісности Київської Церкви. У дійсності тодішніх відносин Польсько-литовської держави не так важним було легальне застереження помісних прав, як радше певність, що державна влада буде цю помісну індивідуальність респектувати і охороняти. Тому вже в цім першім прелімінарнім документі синодальної комісії передбачується подати потім артикули для уточнення потрібної державної Гарантії.

Застерігаємо собі тільки, щоб найсв. римський Папа не міняв нам обрядів і всіх справ, себто служби і всього церковного порядку, якого держиться віддавна наша св. східня Церква, і в цім порядку щоб лишилися ненарушені; а Його Королівська Милість нашого милостивого пана щоб заґарантувала наші вольності привілеями та затвердила артикулами, які ми подамо. [7]

Юридичний аспект помісности тут лиш загально заторкнено висловом про «вольності» і «привілеї». Більше юридичним аспектом займався Синод 1590 року радше у внутрішнім відношенні поміж поодинокими єпархіями і монастирями.

Вже перші вступні праці синодальної комісії для скріплення помісности Київської Церкви насторожили ідеолога уніформізму Пйотра Скарґу. Ще перед початком червневого Синоду видав він друге видання свого твору «О жондзє і єдносьці косьцьола Божеґо под єдним пастежем», присвячуючи його просто королеві. Церковне поєднання «під одним пастирем» розумів він як обрядове навернення східних вірних на латинський обряд, хоч усвідомляв собі, що обрядово перетягнути вірних до іншої помісної Церкви є тяжче, як віросповідно навернути протестантів латинського обряду до Римо-католицької Церкви.

Оформлювання юридичної помісности

У наступнім 1591 році щойно в жовтні зібралися в Бересті Київські єпископи, разом з деякими священиками та визначнішими мирянами, між якими був також князь Константан Острозький. Так то цей III Берестейський синод можна звати, згідно з модерним розрізнюванням термінів, собором духовенства з участю ми- рянства.

Мабуть участі Острозького треба завдячувати, що собор 1591 року багато займався розробленням юридичного аспекту помісности і то не лиш у внутрішнім, але й у зовнішнім житті Київської Церкви. Зокрема Собор постановив, що для королівської номінації на митрополита та єпископів, Синод має подавати чотирьох гідних кандидатів. Ніхто з-поза синодальної кандидатури не має права сісти на владичому престолі.

Та чим виразніше єпископат оформлював помісність Київської Церкви, тим більше уряд це оформлення ігнорував. У лютім наступного 1592 року на опорожнений Полоцький архиєпископський престіл король номінував без порозуміння з Київським єпископатом, зовсім не-духовну особу: Богота Сілецького «в літах уже по- дошлого — за вірну службу як ротмістр». [8]

У березні 1592 року король відповів на перший начерк церковного поєднання синодальної комісії ще з 1590 року, але прийняв його як індивідуальне навернення чотирьох підписаних владик, а не як настанову єпископату помісної Церкви. Щобільше, на випадок, якщо б Київський митрополит не був би згідний з цими чо- тирома єпископами, то король виймав їх з-під зверхности митрополита і патріярха. Безперечно, що такого розчленування помісної Київської Церкви ніхто з владик не бажав.

Коли в січні 1593 року опорожнилося Володимиро-Берестейське єпископство, то князь Острозький уже заздалегідь запобігав, щоб також цей престіл не дав король невідповідній особі за військові чи державні заслуги. За старанням Острозького цим новим волинським єпископом став Адам Потій. Хоч до того часу був він світською людиною, вдівцем, все ж таки це був чесний оборонець релігійної духовости і церковної помісности. Ахілевою його п’ятою було лиш те, що він як конвертит з кальвінізму сильно наголошуючи віросповідну правовірність ставав необережним у справах збереження помісної суверенности Київської Церкви. Ще перед першим Берестейським синодом 1589 року Потій переговорював про церковну єдність, але з латинським єпископом Луцька Бернардом Мацєйовским.

То ж сам князь Острозький зараз у червні 1593 року, у своїм листі до новоставленого єпископа Іпатія Потія, старався запобігти цій слабій сторінці свого приятеля. Ставив Потієві справу церковного поєднання радше в широкій інституціональній площині, ніж у формі приватних переговорів. Заохочував Потія до тісної співпраці з усім Київським єпископатом, а навіть з іншими східними помісними Церквами. Щоб запевнити державну охорону для Київської Церкви, Острозький вперше у цьому листі висунув вимогу місця в сенаті для всіх Київських єпископів нарівні з латинськими.

Сокальське відновлення Берестейської ініціативи

В наслідок державної холодної постави до Берестейської ініція- тиви 1590-1591 років, наступила в двох наступних роках стагнація у реформаторській діяльності Київської Церкви. У 1592 році взагалі не було синоду, а черговий IV Синод у червні 1593 року не вніс нічого нового.

Щойно нове зібрання комісії під проводом екзарха Терлецького у березні 1594 року в Сокалі оживило діяльність єпископату. Комісія відновила свої постанови з 1590 року зроблені в Белзі, додаючи вимогу щонайменше одного місця в сенаті для Київського митрополита, Під цими Сокальськими постановами позбирав екзарх Терлецький підписи інших владик, не-членів комісії.

Черговий V Берестейський собор зібрався в червні 1594 року в неповнім складі єпископату. Примас Польщі старався взагалі не допустити до цього собору під претекстом, що король уже від дев’яти місяців перебував за кордонами Польщі.

Все ж таки на цьому обмеженому Соборі 1594 року екзарх Терлецький дістав уповноваження переговорювати з польським канцлером Яном Замойским про наладнання відносин між Київською Церквою і Римською. Через канцлера Замойского Сокаль- ські постанови опинилися у нунція Ґерманіка Маляспіни, який у жовтні 1594 року позвітував про них ділово до Риму. Так то щойно на п’ятім році Берестейська ініціятива дійшла до відома завжди чуйного і добре інформованого Риму, помимо того, що велася в тому часі дуже часта кореспонденція з нунціятурою в Польщі.

Папа Климентій VIII зараз же вимагав від свого нунція точніших інформацій про цю нову для нього перспективу широкого церковного поєднання. Однак Замойский відмовився дальше цією справою займатися і Берестейська ініціятива знов застрягла на мертвій точці.

Зрушилася справа щойно із списанням нового документу в грудні 1594 року, який міг був стати катастрофальним для Київської Церкви, але насправді став каталізатором для завершення задавненого діла.

Польський єпископ Луцька Бернард Мацєйовський гостив на початку грудня 1594 року в своїй приватній резиденції у Торчині коло Луцька нового Володимиро-Берестейського єпископа Іпатія Потія, а з ним також екзарха Кирила Терлецького, ієрарха Луцька й Острогу. Там Потій списав у трьох примірниках нову заяву, якої текст властиво нічого нового не додавав до попередніх синодальних заяв. Натомість бракувало в тому новому тексті виразного застереження помісної індивідуальносте Київської Церкви, так дбайливо відмічуваної у кожнім синодальнім документі. Такий де*- фективний текст заяви про верховну власть Римського архиєрея могли уніфікатори легко використати для зіґнорування, а навіть для заперечення, Київської помісности у вселенській церковній єдності.

Правда, поміж оригінальний текст заяви та підписи владик втиснено дрібнішим шрифтом ще таку замітку:

Однак зберігаючи і вцілості виконуючи церемонії і обряди богопочитання та святих Тайн, згідно з звичаєм Східньої Церкви, справляючи лише ті артикули, які перешкоджали б самій єдності, щоб усе відбувалося старинним способом як колись коли тривала єдність. [9]

Ця загальникова замітка лише про літургічний аспект помісности, ще й послаблена неспрецизованою клявзулею про зміну цього, що перешкоджало б єдності, ніяк не могла б здержати цілковитої інтеграції Київської Церкви в уніфррмрвану латинську систему Римської Церкви.

Державна реакція

Коли Бернард Мацєйовський одержав одну з трьох, польську, копію Торчинського документу, зараз заворушилася державна й церковна влада в Кракові. Терлецького покликано до короля і до нунція. Нунцій доручив провірити становище Київських єпископів польському єпископові Львова Яну Соліковському, якому король ще додав Луцького єпископа Мацєйовського і литовського канцлера Льва Сапєґу.

У лютім 1595 року нунцій двічі звітував до Риму про Київських владик, а папа у березні принаглював нунція діяти і прислати єпископа Терлецького до Риму.

Така нагла зміна у відношенні державного і церковного проводу Польщі до Київських владик насторожила дипломатично досвідченого і чуйного князя Острозького. У березні прийшло до гострого обміну листами між князем і Потієм. Тоді почало захитувати- ся довір’я і співпраця між сторожем Київської княжої спадщини, ініціятором церковного зближення з Заходом і Київськими владиками, які своєю необережністю виставили Київську Церкву на небезпеку бути предметом, а не підметом, у цім зближенні з Заходом і втратити спадщину Київської індивідуальносте.

Та не лише князя Острозького спонукав Торчинський документ до скорої акції. Сам Київський верховний архиєпископ Михайло Рагоза був приневолений особисто перебрати ініціятиву Берестейської акції в свої руки. Зараз же в грудні 1594 року Рагоза, доповнюючи браки Торчинського документу, списав у своїй інструкції для екзарха Терлецького умови публічного визнання папської зверхности. Це було збереження літургічної і юридичної індивіду- альности Київської Церкви та запевнення хоч одного місця в сенаті.

Ще обширніше списала в 10 точках, у тому ж місяці грудні, свої умови комісія п’яти владик, до якої входив екзарх Терлецький і єпископ Потій. Між точками юридичної помісности є вимога, щоб єпископів назначених королем святив незалежно від Римської Церкви Київський архиєпископ, а Київського митрополита всі єпископи за благословенням Римського архиєрея. Є там також вимога місць у сенаті для всіх Київських владик.

Таке виразне окреслення літургічної і юридичної помісности Київської Церкви охолодило Краківську латинську метушню і всю справу відложено аж до червня.

Відсунення справи лише допомогло Київській ієрархії ще краще спрецизувати вимоги своєї помісности. На початку червня зібралася комісія чотирьох владик під проводом самого Київського архи- єпископа Рагози і оформила у знаменних 33 артикулах синодальні вимоги Київської помісности. Вся Київська ієрархія одноголосно підтвердила своїми підписами на передостаннім Берестейськім синоді в червні 1595 року цих 33 артикулів, «на які потребуємо Гарантії від панів Римлян перед тим поки приступимо до єдности з Римською Церквою». [10]

Берестейські артикули Київської помісности

В остаточних рішеннях Берестейського синоду 1595 року приймається верховну зверхність Римського архиєрея як самозрозумілу річ. Однак перед публічним її визнанням вимагається від Римського архиєрея і від короля, як від найвищих суверенів Вселенської і Римської помісної Церкви та Польсько-литовської держави, прийняття 33 артикулів Київської помісности. Ці артикули мали б нормувати відношення між помісною Київською Церквою з одного і Римським верховним проводом, Польсько-латинською помісною Церквою і Польсько-литовською державою, з другого боку. Практичний прецеденс для свого роду «помісного конкордату» і для теоретичного оформлення еклезіології помісних Церков, якою зацікавився щойно II Ватиканський собор.

Догматичні справи в постановах Берестейського синоду не становлять жодної проблеми, їх приймається на базі Фльорентійських рішень. У більшості Берестейських артикулів єпископат турбується забезпеченням літургічної і юридичної помісности та державним запевненням, що в цій помісності можна буде розвивати життя Київської Церкви.

З юридичних частин документу найбільш вагомим є 11-ий артикул, де вимагається, щоб новоіменованих єпископів висвячувано без інтервенції Римського престолу, а тільки Київський митрополит повинен складати заяву послуху Римському архиєреєві. Це основний елемент рівно-патріярших прав помісної Київської Церкви.

Знаменним є застереження в артикулах 13-ім і 31-ім, щоб Берестейські рішення не інтерпретувати як вияв неприхильности до Візантійської Церкви і на майбутнє не віддалюватися від неї літургічно.

Ці теоретичні ствердження Київської помісности потребували ще практичного її вияву на загальнім соборі Київської Церкви. Собор ієрархії, священства, монашества і мирян заманіфестував би загальне суспільне рішення жити згідно з артикулами помісности Київської Церкви у єдності з Вселенською Церквою під верховним проводом Римського архиєрея. Собор цілої помісної Київської Церкви був би таким могутним виявом помісної суверенности, що з ним мусіли б у майбутньому рахуватися і Польсько-литовська влада і Польсько-латинська ієрархія. Рішення загального собору було б трудно потім нагинати та інтерпретувати на свій лад.

То ж як Острозький, так і Потій бачили необхідність зовнішнього соборного підтвердження Київської помісности саме в час цих історичних рішень. Тому від початку 1595 року домагалися вони королівського дозволу на скликання собору. Однак по схваленні Берестейських артикулів у червні того ж року, король категорично відмовив право скликати загальний собор. Щобільше, почали тоді навіть здержувати єпископів-делеґатів від виїзду до Риму.

Лише завдяки наполегливості і матеріяльній жертвенності Терлецького вся Берестейська ініціятива знов не застрягла на мертвій точці. При кінці вересня 1595 року делегати Київської ієрархії Тер- лецький і Потій добилися державного дозволу виїхати до Риму.

Незавидна доля Берестийських рішень

У Римі зустрінули владики-делеґати нові труднощі. За порадою комісії п’ятьох кардиналів з доданням деяких теологів, рішено Берестейські артикули зігнорувати. Римське святкування 23 грудня 1595 року відбулося на основі Торчинського документу і синодального супровідного листа до артикулів, у якому визнавалося папську зверхність. Літургічну індивідуальність Київської Церкви по- трактовано у папській буллі «Маґнус Домінус» з тої ж дати як папський дозвіл, а не як невідємну природну характеристику по- місної Церкви. [11]

Можна собі уявити, в якому прикрому почутті відповідальнос- ти за долю помісности Київської Церкви опинилися тоді ці два владики-делеґати. Треба подивляти їх рішучість і наполегливість, що в тому чужому римському середовищі, коли саме тоді приїхали до Риму один по одному два латинські єпископи з Польщі, Терлецький і Потій по двох місяцях таки добилися нового папського документу «Децет Романум Понтіфіцем». Не було й це прямим і повним прийняттям Берестейських артикулів. Все ж таки містився в ньому основний елемент рівно-патріярших прав Київської помісности.

Київський верховний архиєпископ-митрополит мав право наставляти нових єпископів без папської інтервенції і тільки новопоставлений Київський митрополит потребував потвердження Римського престолу.[12]

Так то в лютому 1596 року Київська Церква добилася в Римі найвищого авторитетного визнання своєї помісности. Однак зовсім протилежна доля судилася Берестейській помісності на місці в Польській державі. Коли врешті прийшов державний дозвіл на скликання собору, чи радше лише синоду, на жовтень того ж 1596 року, то по думці польської влади цей синод мав статися тільки торжеством проголошення папської зверхности, а не найвищою збірною інстанцією Київської помісности.

Властивими господарями на цьому останньому Берестейському синоді були три світські урядовці латинського обряду, а папу репрезентували там три латинські єпископи з українських міст Львова, Луцька і Холму. Головну промову на заключнім святі виголосив ідеолог включення Київських християн у Латинсько-польську Церкву, Пйотр Скарга.

Таке завершення Берестейських синодів було приниженням для всієї Київської Церкви, але іншої альтернативи Київська ієрархія в тодішніх відносинах не бачила. Тому більшість духовенства погодилася з фактом, що ще вдалось хоч теоретично зберегти Київську помісність і на цьому факті почала обновлювати Київську Церкву.

Однак головний сторож Володимирової княжої спадщини, Константин Острозький, і владики двох найбільш західних єпархій Перемишля і Львова, виставлені на найсильніший тиск польсько- латинського колоніялізму, таки не могли погодитися з тим фактом. В наслідок цього витворилася внутрі Київської Церкви сильна опозиція до останнього Берестейського синоду. Це ще більше ослабило Київську Церкву. Протягом кількох наступних десятиліть ієрархія старалася опанувати цю внутрішню опозицію, але ніколи не була спроможна цього досягти.

Спроба завершити Київську помісність патріярхатом

Чверть століття, одне покоління пізніше, внутрішня церковна опозиція оформилася 1620 року в окремий відлам Київської Церкви з зовсім новою ієрархією, під козацькою зверхністю. Було це до деякої міри перещепленням Московської ідеї державної Церкви на українсько-козацький ґрунт.

Треба однак визнати, що серед ієрархії та мирянства козацької Церкви було багато шляхотних патріотичних осіб. Власне один мирянин шляхтич тої Церкви, Адам Кисіль, висунув у 1623 році проект поєднання «Руси з Руссю», себто обох Церков Київської спадщини. Поєднання мало б здійснитися на одному спільному соборі для вибрання одного спільного Київського патріярха в єдності з Римським престолом. Константинопольський патріярхат опинився був тоді в такій духовній кризі, що відклик до нього спричинював би радше замішання як підтримку.

Утворення нового Київського патріярхату насправді зводилося до надання патріяршого титулу вже існуючим патріяршим правам Київської Церкви. Зовсім влучно записав у своїх нотатках з 1629 року секретар Римської Конґреґації Поширення віри, монс. Фран- ческо Інґолі:

Ця гідність не додасть Митрополитові хіба ім’я, бо він вже має право висвячувати єпископів у своїй області і в цьому головно полягає і по суті патріярхальне право, як видно з 6 канону першого Нікейського Собору.[13]

В історичній площині це було б світлим завершенням Берестейської ініціятиви помісности. Для майбутности це було б створенням суверенного християнського центру на Сході Европи з високим патріяршим титулом, який змінив би хід історії в далеко кращому напрямі. Та на превелику шкоду для всього християнства і для Вселенської Держави до поєднання «Руси з Руссю» у Київському патріярхаті не дійшло.

Собор у серпні 1628 року в Київській Печерській Лаврі силою зірвали козаки. Світські патрони козацької Церкви не дали своїй ієрархії свобідно вирішувати церковні справи.

На жовтень наступного 1629 року був заповіджений спільний собор обох Церков у Львові. Цим разом трудність виринула з іншого боку. 6 липня 1629 року, точно в 190-і роковини світлого завершення Фльорентійського собору, Римська Конґреґація Поширення Віри в довгій інструкції для нунція у Варшаві так звеліла:

Якщо Ваша Достойність довідається, що рутенці схизматики хочуть розглядати на такім спільнім синоді способи й умовини, за якими думають зробити єдність, то також у такому випадку ви повинні спротивитися скликанню такого синоду… [14]

Так і залишилася Київська Церква ослабленою і розбитою. її новостворений і козаками контрольований відлам з упадком козаччини потяготів до сильнішої державної Церкви Москви і там затратив всякий слід Київської помісности.

Натомість друга традиційна частина Київської Церкви, що втішається неперерваною ієрархічною лінією спадщини ще від Воло- димирових часів, мусіла через цілі дальші три століття терпіти постійну ерозію своїх помісних прав і своєї літургічної ідентичности.

Щойно у XX столітті верховний Київо-галицький архиєпископ і митрополит Андрей Шептицький своїм великим духом і далекозорістю завернув це скочування вниз. Почалося усвідомлювання і відбудовування з руїн індивідуальної літургічної характеристики і помісних юридичних прав Київо-галицької Церкви. Віримо, що цей новітній процес світло завершить Берестейську ініціятиву відновленням повної, ще Володимирової, суверенности одної об’єднаної Київської Церкви.

Для здійснення цього потрібно в першу чергу ясного усвідомлення, що Берестейські синоди не означали жодної ані віросповідної, ані обрядової, ані юридичної зміни. Це був виключно змаг Київської ієрархії за утвердження помісних прав Київської Церкви, який вони залишили наступним поколінням до завершення.

___________________________

М. Harasiewicz, Annales Ecclesiae Ruthenae, Leopoli 1862, pp. 149-155 — Monumenta Ucrainae Historica [MUH] (collegit A. Septyckyj), vol. I, Romae 1964, n. 7, pp. 6-7.
О iednofcci kofcciola Bozego pod iednym pasterzem. Y o Greckim od tey iednosci odstapieniu, Русская историческая библіотека, т. VII, С. Петер- бургь 1882, столб. 223-526. — 3-я частина, 10-ий розділ.
Римські комбінації з’єднати московського царя Івана IV до проти- турецької ліґи описані, на основі тогочасних документів, у творі: О. На- lecki, From Florence to Brest-, Rzym 1958, стор. 193 і дальші, а про плян поселення патріярха Єремії II в Москві на стор. 216.
… si doueua tentare una uera unione con la Chiesa Latina per hauer poi aiuti da quella secondo il bisogno, al che il Patriarca replico il pensiero esser santiss(im)o, et che felici doueuano reputarsi quelli, à chi non era uie- tato l’esseguirlo, ma che non era licito di farlo à chi staua soggetto à Turchi per uarij pericoli… Це становище патріярха Єремії II записав папський леґат A. Possevino так як подали йому Київські владики. Вперше відкрив цю записку О. Наlecki, Isidore’s tradition, Analecta OSBM, vol. IV (X), Romae 1963, p. 39.
O. Halecki, From Florence to Brest, p. 112.
Акты относящіеся кь исторіи Западной Россіи, томь IV, Санктпе- тербургь 1851, п. 25, стр. 35. — Documenta unionis Berestensis eiusque auctorum (collegit A. Welykyj), Romae 1970, n. 1, p. 6.
M. Harasiewicz, op. cit., pp. 162-163. — Русская историческая биб- ліотека, т. XIX, С. Петербургь 1903, столб. 619. — Documenta unionis Berestensis, η. 2, p. 8.
Акты относящіеся кь исторіи Южной и Западной Россіи, томь І, Санктпетербургь 1863, п. 201, стр. 238.
М. Harasiewicz, op. cit., pp. 172-175. — G. Hofmann, Die Wiederverei- nigung der Ruthenen mit Rom, Orientalia Christiana, vol. Ill — 2, Roma 1925, pp. 138-139. — Documenta unionis Berestensis, n. 17, p. 34. Про те, що цю замітку втиснено пізніше між текст і підписи, див.: О. Halecki, From Florence to Brest, p. 275.
М. Harasiewicz, op. cit., pp. 178-181. — G. Hofmann, op. cit., pp. 142, 150; Monumenta Ucrainae Historica (collegit A. Septyckyj), vol. IX-X, Romae 1971, n. 110, pp. 157, 163. — Documenta unionis Berestensis, n.n. 41-42, pp. 61, 68.
М. Harasiewicz, op. cit., pp. 202-214; Monumenta Ucrainae Historica, vol. ΙΧ-Χ, η. 124, ρ. 190; Documenta unionis Berestensis, η. 145, p. 225.
Μ. Harasiewicz, op. cit., pp. 219-222; Monumenta Ucrainae Historica, vol. IX-X, n. 145, pp. 218-219; Documenta unionis Berestensis, n. 193, pp. 293-294.
D. Tanczuk, Quaestio Patriarchatus Kioviensis tempore conaminum Unionis Ruthenorum (1582-1632), Analecta OSBM, vol. I (VII), Romae 1949, pp. 128-144.
Monumenta Ucrainae Historica, vol. IX-X, n. 612, p. 719.

Українське Історичне Товариство
Монтреал

Стовп святої єдності

До Берестейської унії 1596 року можна ставитись по‑різному. Для когось це «болюча рана на тілі Русі‑України», для когось – єдиний порятунок для української Церкви. Хтось вважає, що єпископи Київської митрополії, проголосивши єднання з Римом, були підкуплені єзуїтами, хтось – що дбали лише про інтереси Церкви. Важко сказати напевно, яка точка зору дальша від істини, хто мав рацію, а хто ні в суперечці, що точиться вже більш ніж чотири століття. Але і прихильники, і противники Берестейської унії та Греко‑Католицької Церкви зазвичай погоджуються з тим, що ця подія неабияк вплинула на подальшу долю України і що головним ініціатором єднання українського православ’я з Римом була людина на ім’я Адам Потій (в чернецтві – Іпатій). І що людина ця була талановита, непересічна, названа однодумцями «Стовпом святої єдності».

Повну версію статті читайте в журналі

Заспокоєння, що не принесло спокою

Король помер

3 квітня 1632 року помер Сигіз- мунд Ваза – король польський, великий князь литовський і руський, який ледь не півстоліття правив державою під назвою «Річ Посполита». Король з нього був такий собі – занадто багато помилок зробив він і у воєнних справах, і в релігійних. Усюди давав «зелене світло» єзуїтам (забувши нагадати їм, що в країні – релігійна свобода), а коли підтримав єднання Православної Церкви з Римом, то не взяв до уваги думки половини Русі, яка унію приймати не хотіла – принаймні на умовах 1596 року. Все це призвело до, як кажуть тепер, розколу в суспільстві, тобто до перманентних сварок між православними та уніятами, котрі час до часу застосовували рукопри- кладство, що призводило до людських жертв.

Не менш недолугою була політика короля й у справах воєнних – він уліз в московську авантюру із самозванцем та багатолітню війну з Московією, забувши при цьому про оборону своїх кордонів від татар. Як наслідок, воєнний бюджет (і без того невеликий) витрачався на «московські справи», чисельність армії зменшилася, військо збідніло. У 1618 році під Москвою та в 1621-му під Хотином на королівські сили чекав неминучий розгром, і лише запорожці на чолі з Петром Сагайдачним урятували військо та репутацію Речі Посполитої. То був нонсенс – нерегулярні формування, можна сказати, голота без роду- племені виявилися ефективнішими і за найманців-професіоналів, і за шляхту, яка з діда-прадіда присвячувала себе війні! А ще вождь цієї «голоти», досвідчений вояк і талановитий полководець Петро Сагайдачний був дипломатом, знавцем латини та високої політики. Вимагав відновлення прав Православної Церкви, підкріплюючи свої слова козацькими шаблями, без яких держава ця була безсилою перед могут-німи сусідами.

Сагайдачний таємно привіз у Київ Єрусалимського патріарха та вмовив його (з допомогою хабара і шаблі) висвятити православного митрополита і єпископів. Де-юре ці єпископи були нелегальними, і православні вимагали їхнього визнання. Але король до їхніх закликів не прислухався. Гальмувало визнання Православної Церкви ще й те, що і король, і більшість його оточення, і руські церковні ієрархи розкол між православними та уніятами сприймали як тимчасове явище. Але через «ревність не по розуму» Мелетія Смотрицького з одного боку і твердолобий фанатизм Перемишльського єпископа Ісаї Копинського з другого усі переговори про можливе возз’єднання закінчилися нічим. А коли після смерті митрополита Йова Борецького Копинський очолив Київську митрополію, про переговори навіть не йшлося.

І ось помирає король. Король, який був прихильним до єзуїтів та унії. Король, якого православна історіографія затаврувала як фанатика (хоча усі звинувачення зводилися до того, що він не хотів скасовувати унію – а чи міг він скасувати рішення більшості єпископів?). Король, який де-факто створив у країні могутню опозицію – козацтво. Король, який наламав стільки дров, що складати їх мусили навіть його наступники.

Спадкоємцем престолу став син Сигізмунда – королевич Владислав.

Він цілком відповідав «сарматському» ідеалу: у наметі без діла не сидів, постійно перебував у походах, зброї до рук брати не боявся і об- ладунки одягав не лише тоді, коли позував художникам. До того ж був досить прихильним до православних і до козаків зокрема – запо-рожці на чолі із Сагайдачним двічі рятували його від поразки: у 1618 році під Москвою та в 1621-му під Хотином.

Переговори?

Перед елекційним сеймом, на якому повинні були обрати короля, мусили скликати конвокаційний, на якому робили огляд правління покійного короля, підбивали підсумки і після цього складали так звані «pacta conventa» – умови, на які мусив погодитися майбутній король. А ще перед конвокацій- ним сеймом на місцях скликали так звані «предсеймові сеймики», на яких місцева шляхта вирішувала, які саме вимоги ставити перед королем, і посилала своїх делегатів з вимогами на конвокаційний сейм. Складали свої вимоги і пред-ставники Православної Церкви – 3 червня 1632 року (через місяць після смерті короля, досить швидко – як для того часу) був скликаний провінційний сейм у Луцьку, в якому взяли участь двісті шлях-тичів. Говорили вони головним чином про стан Православної Церкви, про те, що церковні бенефіції (прибуткові посади) король роздавав лише уніятам, православ-них храмів у часи його правління будувати не дозволяли, шляхтичів православного сповідання не допускали до високих посад, а міщан кидали до в’язниць. Приблизно такі ж претензії висували до короля і запорожці, що зібралися на сеймик у Прилуках.

Подібні звернення відправили і члени Львівського братства, а православні братчики з Вільна написали цілий трактат під назвою «Синопсис», у якому скаржились, що руський народ, зробивши так багато добра для Речі Посполитої, був підступно обікрадений внаслідок про-голошення унії і позбавлений численних привілеїв, що через зраду кількох єпископів свого верховного пастиря Русь зазнає неймовірних утисків. Цікаво, чи згадували автори «Синопсису», що головною причиною унії стала надмірна жадібність патріарха, який «лише стриг, а не годував» своїх овець, а також зазіхання шляхти і братчиків на всю повноту церковної влади?

Треба сказати, що певних утисків православні міщани справді зазнавали, але не через релігійні вподобання, а конкуренцію між майстрами. Якщо одна корпорація майстрів хоче витіснити іншу з дохідного місця, причину слід шукати не в релігії, а в грошах. Тим паче що там, де православні русини по-справжньому боролися за свої права, там вони й перемагали. Привілейований стан костелів над церквами – проблема, яка тягнулася з часів польської окупації і до унії жодного стосунку не мала (поляки зневажали всіх русинів). Що ж до іншого – то це типова барокова риторика з типовими літератур-ними перебільшеннями. Адже насправді в містах церквами керували братства, до яких входили прості парафіяни. І якби парафія була проти унії, уніятського священика і близько не підпустили б до церкви. Так само і монастирі неугодного ігумена не пустили б на поріг. Що ж до переслідувань священиків, то тут все відбувалося з точністю до навпаки: уніятських вбивали у середньому раз на кілька років.

Нереальним виглядало і дотримання вимог, висунутих майбутньому королеві: скасувати унію, віддати всі церковні маєтки право

славним єпископам, а уніятів залишити з нічим. Але не слід забувати, що XVII століття – це доба барокових гіпербол, блискучих промов і необхідних умовностей. У ті часи на перемовинах треба було просити вдвічі більше від того, що хотів отримати, – інакше не дадуть нічого. Всі це розуміли і намагалися грати за правилами. Отже, захисники православ’я не були ані фанатиками, ані фантазерами – радше реалістами і хорошими дипломатами, які знали неписані закони і барокової риторики, і ведення переговорів.

Тим паче що уніятів також було багато, вони також писали на конвокаційний сейм свої вимоги, скаржилися на утиски від православних («дезунітів»). Завдяки проповідям Іпатія Потія, Йосифа Рутського і Йосафата Кунцевича, завдяки нормальним стосункам між священиками і братствами всередині Унійної Церкви, а також завдяки Папі Римському, керівник з якого був значно адекватніший, аніж із Царгородського патріарха, Унійна Церква не була слабшою за Православну. Отож перед королевичем були дві рівновеликі частини, на які поділилася Русь. І одним розчерком пера проблему було не вирішити…

Православну делегацію очолив архимандрит Києво-Печерської лаври Петро Могила, уніятську – митрополит Йосиф Рутський. Сейм розпочав роботу 22 червня. Для вивчення православно-уніятських стосунків призначили цілу комісію, яку очолив сам Владислав! Першим виступив православний представник Михайло Кропивницький, закликавши королевича звернути увагу на переслідування православних і загоїти їхні рани. Митрополит Рутський, своєю чергою, перейшов у контратаку, нагадавши, що унію уклали самі русини, без зовнішнього примусу, а що стосується переслідувань, то це уніяти потерпають від православних. Навіть назвав конкретні приклади: вбивство владики Йосафата Кунцевича, замах на митрополита Іпатія Потія (внаслідок чого він був поранений), утоплення в Києві митрополичого офіціала Антонія Грековича, вбивство у тому ж Києві чотирьох ченців із Софійського собору, а також священика в Шаргороді та ченця в Перемишлі.

Так, у добу барокової риторики нелегко простежити, де закінчуються умовності та починаються факти. Зазвичай факти починаються там, де оратори від загальних фраз на кшталт «тяжкі гоніння» або «незліченні утиски» переходять до конкретних імен, випадків. Отож, Йосиф Рутський ввічливо і твердо пред’явив православній стороні не- риторичні звинувачення, на які Петро Могила і його супутники мусили дати нериторичні відповіді.

Йти проти конкретних імен апологетам православ’я було важко, хоча Рутський навмисне дав їм зачіпку: обидві сторони знали, що чотирьох ченців у Києві було звільнено завдяки православному митрополитові Йову Борецькому. Згадка про це дала б змогу стверджувати, що не лише сварки були поміж уніятами і православними. Та православні оратори не скористалися такою можливістю – натомість звинуватили Рутського у відвертій брехні. Ще менше такту і поваги було у відповідях щодо інших інцидентів. Кунцевич, на їхню думку, сам був винен у тому, що розгнівав жителів Вітебська. Ті, що здійснили замах на Потія, були справедливо покарані, тож про убивства в Києві й говорити нічого, а на скоєні в Перемишлі та Шаргороді православні відповіли взагалі геніально: «Ті краї далеко від нас, там ідіть і дізнавайтеся про свої кривди».

Тобто адекватної відповіді на запитання уніятів православна комісія не дала. Понад те, перелік «православних» нещасть, представлений ними, не виходить за межі умовностей, гіпербол: це і безбожні ієрархи, які ввели руський народ в оману, і руйнування церков, і арешт та ув’язнення православних за віру, інші «несправед-ливості». Жодних імен, дат, жодної конкретики. Зате відсутність аргументів православні депутати компенсували хамством: до Йосифа Рутського звертались не інакше, як «ксьондз», наголошуючи на неправомірності його титулу (при тому що Рутський, звертаючись до Могили, називав його як належить). Ввічливість – привілей того, хто впевнений у собі.

Наступний день минув у перепалках: кожна сторона доводила свою правоту, спекулюючи на історії, а комісія на чолі з Владиславом сиділа і дивилася на цю сумну дуель. Нарешті королевич зрозумів, що консенсусу годі шукати, і запропонував сторонам компромісний варіант – офіційно визнати православну ієрархію на тих землях, де вона збереглася де-факто, а уніятам віддати ті, на яких вони встигли утвердитись, – майже всю Литву з Білорусією, Володимирщину і Холмщину. Складені королевичем пункти і православні, і уніяти мали розглянути на провінційних сеймиках, а прибувши на вирішальний виборчий сейм, висловити свої думки щодо них.

27 вересня розпочався виборчий сейм, на якому Владислава мусили офіційно обрати королем. Проте православні делегати, яких до Варшави приїхало, за деякими даними, кілька тисяч, погрожували шаблями і божилися, що не допустять коронації, поки їхні релігійні права не будуть відновлені – і таки мали рацію. Знову почалися безконечні перепалки із взаємними звинуваченнями в усіх смертних гріхах, доки 15 жовтня (!) комісія не дійшла висновку, що домовлятись мирно ніхто не збирається, і Русь з Руссю у найближчі роки не поєднати. Ані скасувати унію, ані навернути до неї православних неможливо. Єдине, що можна було зробити, це оформити юридично вже існуючий стан речей. Отже королевич у ролі посередника між ворогуючими конфесіями призначив комісію (половина – православних, половина – уніятів), яка мала визначити умови «заспокоєння народу руського». Ось із чим погодились члени комісії:

свобода віросповідання і рівність у правах уніятів та православних (що давало змогу засновувати братства, відкривати школи, будувати церкви, обіймати посади в магістраті);
свобода переходу із православ’я до унії та навпаки;
недоторканність майна як Унійної, так і Православної Церков;
закріплення за православними Львівської, Мстиславської, Перемишльської і Луцької єпархій, а також земель Київської митрополії. Щоправда, Перемишльська єпархія мала перебувати в унії до смерті тодішнього єпископа – престарілого Афанасія Крупецького – і лише потім відійти до православного єпископа;
у православному Києві уніятам залишили лише Видубицький монастир, а в уніятському Гродні православні мали Пустинний монастир;
закриття всіх судових справ і скасування покарань, пов’язаних із міжцерковними чварами.

Це було остаточне рішення комісії і самого королевича. Більше ні для православних, ні для унія- тів він зробити не міг. Це розуміли і самі ворогуючі сторони, тому вирішили скласти зброю – тим більше що ці «статті заспокоєння» де-факто задовольняли і тих, і тих. Кожна сторона залишалася при своєму і могла вільно розвиватись, не доводячи постійно усім своє право на існування. Уніятів забрали з парафій, де їх могли утопити чи зарубати, а православних – із єпархій, де прихильники єдності з Римом встигли завоювати серця людей. Винятком стали Видубицький і Пустинний монастирі, але Могила і Рутський «обмінялись» цими обителями. Тепер, маючи кордони чіткі, немов фортечні мури, обидві конфесії могли почуватись спокійно і розвиватися.

В останньому пункті зазначалося:

«Обидві сторони мають жити в мирі та спокої, не наступаючи одна на одну, припинити видання творів, якими звикли безчестити одна одну, натомість проявляти мир і єднання».

Це було трохи важче зробити, адже запровадження «статей заспокоєння» призвело до поділу церков між уніятами та православними в тих містах на кордонах єпархій, де були послідовники обох конфесій. І, звісно ж, поділ той відбувався не мирним шляхом. Хоча і Рутський, і Могила були зацікавлені в продуктивному діалозі та мирному співіснуванні, про це залишалося тільки мріяти: надто багато фанатиків серед православних прагнули скасування унії, а головний посів митрополичий престол. Щоправда, в голові печерського архимандрита вже роїлися думки про приведення Православної Церкви до більш адекватного і культурного стану, але до того було ще далеко.

Як би там не було, королевич Владислав мав усі підстави вважати, що йому вдалося вирішити проблему руських релігійних чвар. На наступному, коронаційному сеймі його, осипаного панегіриками і католиків, і православних, коронували як Владислава IV. В необхідності легалізації православ’я він зміг переконати навіть Папу. Правда, цей католик-екуменіст жалкував, що його спроба примирити ворогуючі конфесії завершилася ще одним фіаско, але його провини у цьому немає. Ще з часів імператора Константина намагання ко-ролів об’єднати Церкви ні до чого доброго не призводили. Помиритись самотужки християни могли рідко – за винятком хіба що Риму і Константинополя у ХХ столітті. Але до того нам треба було здолати довгий шлях. Що ж до наших предків, які жили в ХVII столітті, то на них чекали нові випробування – до великої війни, у якій релігійні суперечки посядуть не останнє місце, залишалося 16 років.

Рубрики

Свіжий номер

Якої катехизації бракує церкві? Шлях журналу «Кана»

Час ставати сильнішими