- Вступ
У Кодексі Канонів Східніх Церков (ККСЦ) існує канон, що формулює юридичну можливість остаточного довершення структури помісної Церкви через творення нових патріархатів зі сторони Римської Апостольської Столиці[1] для Східних Церков, які перебувають з нею у єдності. Йдеться про новий канон, який не існував раніше, а з’явився в першому нормативному формулюванні в 1957 р. – у motu proprio Cleri Sanctitati (документі з власного почину папи Пія XII про Святість Духовенства) і який базуються майже виключно на джерелах, що походять від законодавчої влади Римського Понтифіка, та очевидно є західними[2]. Це 57 канон, який звучить так:
“§ 1. Заснування, відновлення, змінювання і скасування патріарших церков застережено найвищій владі Церкви[3].
- 2. Титул кожної патріаршої Церкви, законно визнаний або наданий, може змінити лише найвища влада Церкви[4].
- 3. Патріарша Церква повинна мати в межах власної території сталий осідок резиденції Патріарха, встановлений, по змозі, в головному місті, від якого Патріарх одержав титул; цей осідок можна перенести лише з дуже поважної причини, за згодою Синоду Єпископів патріаршої Церкви і за згодою Римського Архиерея[5]”.
Щодо нової редакції цього канону виникають різні запитання. Вони можуть бути, наприклад, такого змісту: як реалізується цей канон на практиці; хто може бути кандидатом на Патріархат і які критерії для цього існують; хто має право призвести у дію цей канон; хто може подати на розгляд таке прохання; якими є реальні можливості, щоб ефективно зреалізувати канонічну норму; чи є справедливим накладати на Східні Церкви, які перебувають у єдності з Римським Престолом, відмінне законодавство від того, яким керуються інші Східні Церкви (які не перебувають у єдності з Престолом Петра);[6] хто, отже, є найвищою владою Церкви для однієї зі Східних Церков у сопричасті з Наслідником Петра;[7] чи Верховно-Архиєпископські Церкви є природними кандидатами на патріархат чи ні, оскільки за природою вони вже є патріаршими?
- Тисячолітній досвід
З часу проголошення ККСЦ, тобто вже упродовж десяти років, Святий Римський Престол ні разу не проголосив патріархат для якоїсь Східної Церкви, що перебуває в єдності з Римом.
Історія знає різні способи творення патріархатів. Існують випадки, коли Римський Престол створював патріархати з адаптованою структурою в Східних Церквах, що поєднані з ним; це робив Римський Престол не будучи матірною Церквою Східних Церков. Є також латинські патріархати ad honorem (почесні) – свого роду “філіації” самого римського Патріархату[8]. Але й це не все. Після ери проголошення на Вселенських соборах (IV-VII ст.) чотирьох великих східних Патріархатів[9], уже від V-VI ст. у Грузії прогресивно утверджувалася нова практика, яка і зараз діє і яка регулює спосіб формування східних патріархатів[10]. Церква – “донька” Престолу Матері (“метро-полія” в букв, значенні) – зростаючи, стає автокефальною; і, досягнувши природи Патріархату, об’єднана на синоді, проголошує своє право і обов’язок мати патріарший статут, аби згодом реалізувати його на практиці. Таке самоусвідомлення рано чи пізно завжди визнає Церква-матір i/або інші Церкви-сестри. Це можна побачити на прикладі проголошення католікату Персії в V ст[11]. Сербія, Румунія та Болгарія є іншими, більш близькими за часом конкретними прикладами[12]. З точки зору екуменічної та еклезіологічної необхідно вважати всі способи виникнення патріархатів спільним досвідом єдиної Вселенської Церкви[13]. Це випливає із простої констатації факту, що інституція патріархату не з’явилася при Престолі Риму, на базі його церковного законодавства[14]. Сьогодні інша позиція не може бути більш підтримуваною.
Як бачимо, історико-традиційна практика інституції патріархату є іншою від вказаної в кан. 57 §1 ККСЦ. Приписи останнього походять від ідеї, що православні Церкви в єдності з Римом[15] мають тільки практику та канони, підтверджені цим Престолом, як канонічний фундамент для майбутнього юридично-церковного розвитку включно з проголошенням та визнанням можливого патріархату[16]. Але вже київський митрополит Петро (Могила) в 1644 році писав до Конгрегації Пропаганди Віри, що визнання Примату Римського Престолу не має призводити до скасування того, що вирішують собори помісних Церков[17].
Необхідно, отож, пам’ятати, що все те, що розвинулось у східному світі, є і залишиться назавжди автентичною історією Східних Церков, з’єднаних з Римом, і саме з цього спадку необхідно користати і для практики теперішньої та майбутньої цих Церков[18]. Ця історія зможе служити також для кращого практикування Петрового примату, в цінності якого ніхто не сумнівається, але у такій формі яка буде враховувати визнання повної свободи Східних автокефальних Церков[19].
- Якість патріаршого статусу
Щоб бути Церквою – кандидатом на визнання патріаршого статусу, необхідно, без сумніву, щоби в цій помісній Церкві відбувався процес консолідації. Крім цієї першої необхідної передумови[20], кожна помісна (автокефальна чи своєправна) Церква – з достатньо великою кількістю єпархій, організованих чи ні в різні митрополії, – коли вважає за необхідне для добра власної пастви, може бути кандидатом на патріархат. Якщо Церква живе і розвивається в наш час, природно, щоби “перший єпископ кожного народу” ставав, раніше чи пізніше, патріархом[21]. Кожна автокефальна Церква, оскільки є сопричастям (“соn–unio”) певної кількості єпархій, мусить мати власні інструменти єдності, власні інституції церковного сопричастя, що можуть розвиватися згідно з потребами різного характеру[22]. Ці організми є необхідними для внутрішнього управління Церквою, а також, щоб підтримувати поглиблений контакт із Церквами-сестрами, які мали б усі бути рівними у гідності[23]. Така взаємодія формує Вселенську Церкву, що вповні реалізується всередині кожної своєправної Церкви[24].
Передбачаючи можливість такого етапу у розвитку Церкви (коли вона стає кандидатом на патріархат), можемо також зазначити, що в актуальному стані не існує ні процедури, ані визначених норм, щоби заснувати патріархат. Критерієм могло би бути наступне: як перша умова, патріарший статус автокефальної Церкви визнають інші своєправні Церкви[25] Йшлося б тільки про визнання вже існуючої реальності, як це можемо зауважити на прикладі прав єпископа Карфагену над іншими єпархіями, коли Карфагенський Собор (419) не творить ех nihilo (з нічого), оскільки вважає всі ці права як такі, що випливають із самої природи цього єпископського престолу, тобто, просто їх визнає[26]. Собор встановлює відступ від загального права, що не дозволяло Приматові Африки ставити єпископів, які не походять із його митрополії, без дозволу синоду митрополії приналежносте єпископа. Собор учинив так, оскільки в цьому напрямі був поставлений обґрунтований запит з боку своєправної Церкви. Є дуже важливим, щоби в стосунках між різними Церквами і самим Собором існувала ця абсолютна певність: помісна Церква є тією, яка повинна сама вирішувати, коли йдеться про ієрархічний порядок, тоді як вселенській Церкві необхідно тільки визнати сам визрілий факт[27].
- Якість прохання
Окрім “визнання”, слід призадуматися тут і над іншим поняттям, а саме “проханням” з боку помісної Церкви. Як ми вже бачили, це прохання не є простим запитом, а фактом життя спільноти, до якого має серйозно поставитися Церква-Мати i/або Церкви-Сестри, думаючи про добро цієї спільноти. Цим хочемо висловити, що необхідно використовувати розум і серце для щораз кращого зрозуміння шляхів євангелізації конкретної спільноти. Ці шляхи позначені людським та соціологічним факторами, багатовіковою традицією, жвавим пошуком своєї ідентичності, богословською автохтонною думкою тощо. Бо ж замість відкритості цим реальностям вишукуються структури та ідеали, які насправді не є природними і не існують у жодній Східній Церкві, а радше пов’язані із нав’язаною (західною) візією Церкви. В таких випадках або пробивається позитивний внесок на підтримку церковного розвитку, або цей розвиток гальмується.
Крім самого факту прохання, можна також поставити запитання щодо титулярності цього права, тобто, щодо того, хто буде уповноважений висунути цю вимогу. Обмежуюся лишень таким невеликим можливим списком: Церква-кандидат, Церква-мати, Вселенський
Собор, найвища влада Церкви справді єдиної, Римський Папа, можливо, також і чотири античних східних Патріархати.
- Якість відповіді
Реальні можливості позитивної зустрічної відповіді на таке прохання можуть бути такими, як в канонах 76 і 77 ККСЦ, де не сприймається відсутність відповіді з боку Єпископа Риму новообраному патріархові. В цьому контексті “виявлене сопричастя і прохання про взаємообмін цим сопричастям” отримує у відповідь “надання і взаємообмін сопричастям”[28]. Цей же принцип повинен би мати таку ж вагу і щодо патріархату.
З цієї точки зору делікатним моментом було б припустити, що Єпископ Риму міг би негативно відповісти на прохання Церкви, що є автокефальною, тобто, яка є визнана як еклезіальний суб’єкт і, виражаючись буквою закону, немає потреби у визнанні, щоб її закон був чинним і правомірним. Видається, отож, що рішення мусить бути двостороннє, з правом у певний спосіб “більш підкресленим” щодо патріаршого піднесення, оскільки йдеться вже про помісну Церкву.
Якщо йдеться про актуальне законодавство ККСЦ, самозрозуміло, що, по суті, тільки Примат Римського Понтифіка, який у цьому випадку є також і законодавцем для Східних Церков, має “права найвищого рангу”. Сам факт – бути Церквою свого права – містить у собі право на всі церковні акти, навіть якщо, принаймні тимчасово, в теперішній церковній реальності з причини відсутності накресленої ідентичності Східних Церков, римського централізму, закритості у собі самих православних Церков, поганого зрозуміння концепції подвійної єдності[29], – ситуація є іншою[30].
Актуальне канонічне римське законодавство не передбачає рівності стосунків між римським Престолом і Церквами, за якими може бути визнаний канонічний статус, рівний патріаршим Церквам[31]. Окрім того, на практиці римська Церква займає місце Церкви-Матері щодо тих православних автокефальних Церков, що перебувають в єдності з наслідником Петра, і накладає обов’язок сумлінного послуху новому главі.[32]
На закінчення цього розділу потрібно наголосити на необхідності фундаментального переосмислення якості канонічної та еклезіологічної відповіді Церкві, яка є кандидатом на патріархат, від інших Церков. Повинно існувати право на визнання.
- Якість стосунків
Наразі ще треба працювати над новою якістю стосунків, як, наприклад, таких, що існували між Константинопольським і Київським Престолами в 1447 році, коли в листі до князя Олександра в Києві щодо “митрополита Київського і всієї Русі” Ісидора патріарх Григорій III Меліксен ужив такі слова: “Возлюблений брат і співучасник нашої покори” – тобто, патріаршої гідності[33]. Власне цього реального братерства і співучасті бракує деколи, зокрема з боку сильної римської Церкви зокрема на законодавчому рівні. Нова якість церковних стосунків вимагала б спільного вирішення в цьому та в інших напрямах про що здавна повторюють майже однодушно всі Східні Церкви, з’єдинені чи ні[34].
Але це питання є ще більш складним, оскільки, входячи в сопричастя з Римською Церквою, рано чи пізно ці Церкви були змушені перервати сопричастя з власною Церквою-
Матір’ю[35]! Одна Вселенська Церква, в якій можна осягнути спасіння, є замінена іншою. Від статусу Церкви-сестри, якого хотіли набути через єдність з Римом Східні Церкви, вони практично стали Церквами-доньками Римської Церкви значно підлеглими на законодавчому рівні[36]. Римське сопричастя виявилось ексклюзивістичним: яке не дозволяє інших, і не тільки з Церквою-Матір’ю, але »також і з частиною тої самої Церкви, що не прийняла єдності[37]. В цих умовах їхня законна дочірність є, щонайменше, призупинена, оскільки з еклезіологічної, екуменічної та історичної точок зору, фактично, вона завжди залишатиметься тією ж самою. Як говорить народна мудрість: батьки можуть бути різні, але мати є одна: mater semper certa!
На жаль, канонічний простір, відкритий ККСЦ, зокрема, канон 57 §1 підтверджує таке бачення Церкви, де підкреслена, насамперед, пряма юрисдикція Папи і його прерогативи,[38] які Східні Церкви в сопричасті з Римом мусили, рано чи пізно, визнати. З цієї перспективи канонічні норми Східних не з’єдинених Церков вважаються, принаймні поки що, важними, але недозволеними (illicitus)!
Такий спосіб мислення та дії зачиняє двері перед еклезіологією Церков-сестер та перед ідеєю подвійного сопричастя. Іншими словами, в ККСЦ не існує простору для східної концепції Примату, яка б не вимагала обов’язкового підпорядкування Патріархові Західної Церкви[39].
Підсумовуючи, потрібно чітко визначити, що Римська Церква не є Церквою-матір’ю для жодної зі Східних Церков[40]. Не є, отож, законним, щоб Римська Церква творила патріархат Церкви, яка не є її донькою. Через те стає щораз ясніше, що Римська Церква не може заснувати східного патріархату без того, щоб не викликати справедливої критики за втручання зі сторони Східних Церков, які не є в сопричасті з Першим із єпископів[41]. Не йдеться тільки про добру волю Римського Папи, але й про серію інших додаткових факторів, які, на жаль, як свідчить історія, не будуть ніколи вповні усвідомлені.
Вирішенням справи, в даному випадку, могло би бути визнання самопроголошеного патріархату зі сторони Церкви-сестри, а також Церкви, що головує поміж іншими Церквами в любові. Кожній своєправній Церкві було б дано вирішувати, згідно зі своєю власною совістю (коли і як хоче та розуміє), і згодом стверджувати це своє визнання. Одноголосність усіх Церков була б бажаною, але не конечною.
Статус (status) Церкви власного права мав би означати, що Церква посідає своє законодавство як базове, і що ККСЦ іде наступним, підпорядкованим, прочитуваним у світлі власної традиції та канонів[42]. В іншому випадку не можна говорити про правдивий статус Церкви з власним Главою і Синодом при владі. Це концепція, яку по-особливому слід переосмислити, оскільки, якщо це не так, то на православні Церкви, що перебувають у практичній єдності з Римом, накладається нове законодавство, відмінне від того, яким керуються православні (що не є в єдності з Римським Престолом). І, на жаль, через таке бачення зачиняються двері перед спільними екуменічними вирішеннями, можливими всередині помісних Церков.
Така перспектива подвійної вірності розімкнула б замкнене коло сьогоднішнього законодавства, відкриваючи повноту канонічно-еклезіологічного східного досвіду, для сприятливої інтерпретації правдивої канонічної неупередженості.
- Якість найвищої влади
Наразі законодавство, яким сьогодні керується наша Церква відображає всю еклезіологію римської Церкви, яка на Другому Ватиканському Соборі зробила великі кроки вперед, від яких, однак, залишається далекою на практиці[43]. Коментований канонічний закон захищає таку еклезіологію, яка не бачить спасіння інших без повного підчинення власному порядку принципів [44]
У цьому контексті є корисним також поставити фундаментальне запитання щодо того, хто є найвищою владою для Східної Церкви в єдності з Петром. Тут можуть бути різні відповіді, зі східної точки зору. Для прикладу зацитуємо в послідовному порядку такі: Єпископ Риму; Собор, скликаний римським понтифіком і названий вселенським, де Церква свого права як така не представлена (немає рівності між голосами Церков з рівною гідністю і правами)[45], і де члени єдиного єпископського тіла, які є “східними”, не присутні; Собор з’єднаної католицько-православної[46] Церкви; Синод Східної Церкви, зацікавленої в цьому питанні; Собор тільки єпископів усіх Східних Церков в єдності з римським Престолом разом із наслідником Петра; Синод патріархів і верховних архиєпископів у єдності з патріархом Заходу разом з Єпископом Риму.
У будь-якому випадку, Єпископ Риму не мав би бути прямою найвищою канонічною владою для Східних Церков, з’єдинених чи ні. Вже цитований митрополит Петро (Могила) пише, що, навіть визнаючи Петровий примат, не потрібно для отримання хіротонії звертатись ні до Риму, ні до Константинополя[47]. Мається на увазі, що примат мусить бути співвіднесений із субсидіарністю, і сам факт – не бути прямою найвищою владою – не протирічить Приматові. Антіохійський Патріарх для греко-мелхітів, Григорій III Лахам, нещодавно ствердив на Синоді єпископів, що “Патріарший синод є найвищою інстанцією Східної Церкви” [48].
- Якість Церкви, зрілої для патріархату
Уже в самій природі римської Церкви, як і в кожній Східній Церкві, є закладена канонічна здатність до повноти уряду, що переростає у самоуправління. В ККСЦ у каноні 151 верховно-архиєпископська Церква є представлена як рівна патріаршим Церквам, що відповідає їхній природі та власній традиції. На жаль, уже в каноні 153 ця Церква поставлена у залежність від єпископа Риму, який не визнає за синодом цієї Церкви статусу, що для тих самих Церков є визнаний на Сході[49], якого, власне, ці Церкви є також інтегральною частиною. Канон 154 підтверджує цю нижчість верховного архиепископа не тільки в честі, але і в гідності. Верховно-архиєпископська Церква в такій ситуації, щоби віднайти свій природний канонічний і первісний статус, має тільки один вихід: робити необхідні кроки, щоб стати патріархатом. Але, знову ж таки, – якими є процедури? Верховно- архиєпископські Церкви знаходяться у скрутнішому становищі, намагаючись віднайти своє право в межах католицизму, порівняно з “православними” Церквами верховного-архиєпископства, як, наприклад, Грецька або Кіпрська Церкви[50]. На сучасному Сході ці останні вважаються рівними в гідності з патріаршими Церквами. Навіть якщо тільки порівняти їх титули церковних суб’єктів, стає очевидним різниця й у відношенні: архиепископ Афін і всієї Греції; архиепископ Нової Юстиніани і всього Кіпру[51]; верховний архиепископ Львова для українців; верховний архиепископ Ернакулам-Ангамалії для Сіро-Малабарців[52]. Тут через багатозначне замовчування майже у виразний спосіб є заперечена caput et pater (главі і батькові) Церкви свого права окремішність його Церкви щодо територіальної юрисдикції.
Якщо розглянути православну частину Церкви “єдиної святої католицької і апостольської”, то можна зауважити приклад Кіпру, Афін. Ці Церкви, навіть якщо не є патріаршими, користуються насправді автокефалією, тобто, мають еклезіологічну незалежність (а не тільки автономію). Вони реально є верховно-архиєпископськими, тобто Церквами “не патріаршими”, в яких первоієрархам визнані однакова сила і той же авторитет, що і патріархам в їхніх “патріарших” Церквах. У такому баченні насправді не є конечним ставати патріархатом, щоби бути вповні відповідальним, як вершина церковної влади, щодо свого стада і сопричастя між Церквами. Не є необхідним, оскільки служіння глави Церкви свого права дорівнює служінню патріарха, включно з Петровим служінням[53]. Сказавши це, з полегшенням можна констатувати значне дистанціювання і образливу нижчість згаданих двох, та інших, верховних архиєпископів, які сьогодні перебувають в римській єдності. И очевидно тут не йдеться про гідність тільки глави зацікавленої Церкви, але про певне спільнотно-церковне і соціальне приниження, яке проникає поза межі Церкви, у вузькому значенні, і поширюється на цілий народ, перешкоджаючи тотальному розширенню і природному сповненню спільного християнського буття. В колективній свідомості такої Церкви бракує чогось, що вимагає сама природа Церкви. Такий спосіб думання і дії часто виходить поза схеми західного мислення, але його структурна форма і специфічне увінчання мають величезну важливість на Сході – для реалізації людини, суспільства та для віднайдення і вироблення власної ідентичності, як боголюдської, богословської, культурної, юридичної особи. Все це має служити для обожествления людини в часто зіпсутих та ворожих середовищах, в умовах історично, економічно і політично не сприятливих, де тільки Церква свого права перебуває у стані, що дозволяє їй мати право та обов’язок вказувати на кращі форми і інструменти для реалізації цих завдань. Однією з таких форм є патріархат.
Дуже цікаві роздуми можуть розвинутися навколо підкреслення факту не заперечення тим Східним Церквам права укласти порозуміння (унію) з римською Церквою виключно за рішенням власного синоду, всупереч перспективі заперечення практичної можливості зростати до патріархату, що, без сумніву, є менш важливим, ніж єдність[54].
- Висновки
На завершення потрібно передбачити можливість розвитку Української Греко Католицької Церкви, як і інших Східних Католицьких Церков, при актуальному стані речей.
Історія ще не знала такого відповідного законодавства, однобічно написаного Римським понтифіком для Східних Церков, що є в єдності з ним[55] І це законодавство не завжди віддає належну повагу практиці цих Церков як сутностей самодостатніх у собі, що не були створені римським авторитетом, рівно ж як і не є плодом якогось привілею або дозволу, одержаного від Наставника апостолів.
Тому необхідно розглядати цей канон у ширшій перспективі, інтерпретуючи його в тому сенсі, що термін “agnitum” (визнаний) з §2 кан. 57 ККСЦ поширюється також і на §1. Ця інтерпретація могла би бути можливою, якщо брати до уваги герменевтичне правило, згідно з яким усі слова одного канону взаємно доповнюються [56]. Такий спосіб дії відкрив би замкнуте (в цей період, з причини екуменічних стосунків) коло для розвитку Східних Церков свого права, що перебувають у сопричасті з Римом. Якщо Синод єпископів вирішує, що помісна Церква – на історичній, богословській, екуменічній, соціальній, політичній і тощо підставах – мусить проголосити себе патріархатом, і що її глава і батько має бути визнаний патріархом, то цей останній єпископами, членами Синоду, просто інтронізується патріархом. А різні Церкви в єдності з Римом, на чолі з Патріархом Заходу, визнають цей факт через послання про визнання. Натомість, замість того, щоб гальмувати, знеохочувати, вбачати в цьому факті непослух, який є наслідком природнього зростання, Церкви-сестри, а насамперед Рим, допомагають, підтримують, радять і втішаються цією подією. Східні нез’єдинені Церкви є також запрошені долучитися до цієї інституціональної еволюції древніх Церков. У такий спосіб новий патріархат не буде наданням з боку Риму, що хіба би засудило можливе порозуміння зі Східними Церквами свого права, а буде фактором природного зростання, визнаного Церквою, яка служить єдності, а також і іншими – не важливо, ким раніше, а ким пізніше[57]. Такий метод думання, опрацювання еклезіологічного усвідомлення був би вивільняючим та екуменічним актом великої ваги для Церков свого права, оскільки запропонував би їм подальшу та обнадійливу можливість для початку переустрою свого пошматованого полотнища власної канонічної та церковної структури, зокрема на рівні богословському, яке було “роздерте” в своєму єдиному цілісному одіянні через акт поєднання з Римом.
митрофорний протопресвітер доктор Михайло Димид
професор Кафедри пасторального богослов’я
Українського Католицького Університету
[1] Див. Другий Ватиканський Собор, декр. Про Східні Церкви, 11.
[2] Див. Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium fontium annotatione auctus, Città del Vaticano 1995, 22, 574. Див. також 2-4 примітки.
[3] Pius XII, m.р. Cleri sanctitati, 2 iun. 1957, can. 159, Carth. cann. 17, 55; S. Innocentius I, litt. Et onus et honor, a. c. 415, “Nam quod” ; S. Nicolaus I, litt. Ad consulta vestra, 13 nov. 866, LXXIII; Innocentius III, litt. Rex regum, 25 feb. 1204; Leo XII, const. Ар. Petrus Apostolorum princeps, 15 aug. 1824; Leo XIII, litt. Ар. Christi Domini, 26 nov. 1895, ab “Itaque”.
[4] Pius XII, m.p. Cleri sanctitati, 2 iun. 1957, can. 217 § 1, S.C. de Prop. Fide, (C.P.), 28 ian. 1636.
[5] Pius XII, m.p. Cleri sanctitati, 2 iun. 1957, can. 218, Benedictus XIV, litt. ар. Quoniam, ven. frater, 6 mar. 1754; S.C. de Prop. Fide, decr. 18 aug. 1816; Pius VII, breve, In communi, 1 nov. 1816, § 4; S. C. De Prop. Fide, (C.G.), decr. 15 mar. 1819, 14; Gregorius XVI, litt. ар. Non sine, 24 dec. 1831. Syn. Libanen. Maronitarum, a. 1736, pars. Ill, cap. VI, 5; Syn. Bekorkien. Maronitarum, a. 1790, s. 9; Syn. Sciarfen. Syrorum, a. 1888, cap. VII, art. Ill, 6 “Patriarchae”.
[6] Ці запитання є риторичними і враховують погляди тих, які думають такими категоріями: “Католицька і православна юрисдикції є окремими і незалежними. Греко-католицька, як католицька партикулярна Церква приймає систему західної юрисдикції із своєю східною відмінністю. Як приклад цього можна порівняти латинський і східний Кодекси канонів”.
[7] Також тут є прихильники думки, що таке питання навіть не можна формулювати: “Це окреслює Кодекс канонів та еклезіологічна доктрина католицької Церкви. Отже, є один пастир Христової Церкви і він є її видимим головою. Та партикулярні Церкви мають своїх духовних наставників, які є об’єднані з вселенським архиєреєм. Сопричастя з наслідником Петра, це надто неточне формулювання”. Див. І. Žužek, Understanding the Eastern Code, Kanonika 8, Рим, 1997, c. 127, який пише: “Що нема сумніву, що кожна надєпископська влада в Церкві – виключно належить до вищого авторитету Папи і Вселенського собору. Тільки від цього авторитету норма права, що окреслює владу голів своєправних східних Церков або їх Синодів чи «Ієрархічних рад», може мати свій початок”.
[8] Див. D. Salachas, Istituzioni di diritto canonico delle Chiese cattoliche orientali, Roma-Bologna 1993, 153-154.
[9] Див. D. Salachas, Il Diritto Canonico delle Chiese orientali nel primo millennio, Roma-Bologna 1997, 65-79.
[10] Див. A. Brunello, Le chiese orientali e l’unione, Milano 1966, 337-339. Див. R. Roberson, Eastern Christian Churches, Roma 1999, вид. 6, 80-83. Мені здається, що ці нові патріархати були встановлені ще у часі єдності Сходу і Заходу. Зрозуміло, що ця подія відбулася в природному контексті канонічних взаємовідносин між Єпископом Риму і Східними Патріархами, основуючись на церковному сопричасті, яке ще жодна зі сторін не піддавала сумніву. В усякому разі законність акту не вимагала згоди Primus inter pares (Першого між рівними), натомість діяла система субсидіарності.
[11] Див. G. Fedalto, Le Chiese d’Oriente da Giustiniano alla caduta di Constantinopoli, Milano, 1991, c. 23-24.
[12] Див. R. Roberson, Eastern Christian Churches, 68-79.
[13] Маю на увазі Христову Церкву, яка не може бути насправді “єдиною, вселенською” без православної та католицької сторони.
[14] Патріарх Йосиф (Сліпий) писав: “Доводив я бл. п. Папі Павлові VI, що в Східній Церкві ні Папи, ні навіть Вселенські Собори не встановляли патріархатів окремих помісних Церков. Звершення тих Церков патріаршим вінцем було завжди овочем дозрілої християнської свідомості у Божому люді”. (Завіщання Блаженнішого патріарха Иосифа // Благовісник патріярха києво-галицького і всієї Руси, т. 16-20, Кастельґандольфо, 1980-84, с. 274.)
[15] Митрополит Андрей (Шептицький) називав свою Церкву: “східною православно-католицькою Церквою”. А. Шептицький, Церква і церковна єдність, Львів, 1995, с. 51. Також патріарх Йосиф (Сліпий) писав про “православно-католицьку віру”: “Згідно з еклезіологією Східньої Церкви УКЦ є «Екклезія партікуляріс суі юріс» (помісна Церква з власним правом) у вселенській Церкві. Себто: а) вона в повному розумінні католицька, бо вона має повноту християнської віровизначеної спадщини і зберігає свою поєднаність із Петром; б) вона в повному і справжньому розумінні православна, бо зберігає і охороняє передану спадщину Господньої благовісти Отців Церкви і Вселенських Соборів з часу перед трагічним роздором поміж Сходом і Заходом. …визначено віру української Церкви, як «фідес ортодоксо-католіка» (православно-католицьке віровизнання), щоб виразити повноту її християнської віри”. (Благовісник патріярха києво-галицького і всієї Руси, т. 16-20, Кастельгандольфо, 1980-84, с. 164-165.)
[16] Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium fontium annotatione auctus, Città del Vaticano 1995, 566-571, цитує, як джерела, тільки незначну кількість східних синодів у порівнянні з римськими документами. Звідси випливає, що всі східні Церкви в сопричасті з Римом, від моменту проголошення ККСЦ, якщо насправді хочуть віднайти власну східну ідентичність, часто повинні керуватись у своєму церковному житті подвійними критеріями, які деколи суперечать один одному.
[17] Документ названий: “Sententia cuiusdam nobilis poloni graecae religionis”, знаходиться в A PF, Scritture rif. n. Congr. Generali, т. 338, листи 375-380. Цитата: “nec recognitio Primatus debet abrogare illa quae sunt sancita a Conciliis”, знаходиться в листі 378. Цей дуже цікавий документ був простудійований і передрукований у книзі: В. Гринєвич, Минуле залишити Богові, Львів 1998, 84-99.
[18] Див. II Ват. Собор, декр. Про Східні Церкви, 5.
[19] Термін автокефальний, що на Сході вживається замість свого права (sui iuris), виражає належний стан, в якому повинні бути всі помісні Церкви, без розрізнення, що призводило б до індивідуалізації Престолу, з яким потрібно бути в сопричасті. Митрополит Андрей (Шептицький) писав на ту тему: “Поодинокі Церкви, лишаючися у зв’язку зі всіми іншими Церквами Заходу, можуть заховати дуже далеко йдучу автономію, яку можна назвати автокефалією, бо є цілковитою відсутністю тієї зависимости, яка підчиняє поодинокі єпархії патріархату під власть патріарха. І в нашій гр. кат. Церкві митрополит установляє єпископів та ніяке дисциплінарне право латинської Церкви нас не обов’язує ”. А. Шептицький, Церква і церковна єдність, Львів, 1995, с. 419-420.
[20] Див. В. Цыпин, Церковное право, Москва 1994, 213.
[21] Див. В. Цыпин, Церковное право, 211; Апостольські Правила, кан. 34: “Episcopos gentium singularum scire convenit, quis inter eos primus habeatur, quem velut caput existiment…” У перекладі воно звучить так: “Єпископи кожного народу мають визнавати свого первоієрарха і його вважати своїм начальником”.
[22] Див. В. Цыпин, Церковное право, 209.
[23] У вступі до французького перекладу протоієрея С. Булгакова, Sous les remparts de Chersonese (Під стінами Херсонеса), Genève 1999, 9, н. 13, Бернар Маршадіє представляє важливу промову Булгакова перед російським Собором 1917-1918 років, такими словами: “Є знаменним, що він ставить відновлення Патріархату в перспективі не історичної справедливості, а пророчої й екуменічної.” Далі цитує самого Булгакова, який, зокрема, каже: “Особливою темою є, очевидно, питання поділу між Церквами Сходу і Заходу, яке тільки може викликати постійний біль у християнському серці… І якщо до вподоби Проведінню, щоб нарешті задзвонила історична година, де буде відчутною близькість чуда, яке полягає в новому мирі для загалу Вселенської Церкви, ми маємо бути готові: із здоровими нирками і запаленими лампадками. Такі є вселенські та історичні перспективи, що виходять на висоту, на якій ми сьогодні знаходимось, такі є думки, що їх інспірує цей день інтронізації Вселенського Патріарха всіх Росій (Русь)”.
[24] Східні Церкви свого права не є лише етнічними і обрядовими, вони приймають участь у Вселенськості Церкви й, отже, мають конституційне право здійснювати свою місійну діяльність до всіх народів без територіальних обмежень.
[25] Пропоную розрізняти “патріарший статус” Церкви і “патріархат”.
[26] Карф. кан. 55.
[27] Див. Никодим, Правила православной Церкви съ толкованіями, І, С.-Петербург, 1994, 208.
[28] D. Salachas, Istituzioni di diritto canonico delle Chiese cattoliche orientali, 166.
[29] Як пише В. Гриневич {Минуле залишити Богові, 155), подвійне сопричастя існувало та існує також сьогодні між різними Церквами справді помісними. Наприклад: сербська православна Церква підтримує стосунки з Церквами православною російською і православною російською “зарубіжною”, що не визнають одна одну. Вже отці Церкви практикували таке розрізнене сопричастя в 360-370 роках в Антіохії. Єпископи Павлін і Мелетій, що перемогли аріянську єресь, не мали євхаристійної єдності між собою. Василій підтримував єдність з Мелетієм, а Атанасій Олександрійський – з Павліном. У такий спосіб існувало сопричастя між двома єпископами, які не визнавали один одного.
[30] Патріарх Иосиф (Сліпий) в Листі до кардинала Йосифа Перекатіла, Президента папської комісії для ревізії Канонічного Права для Східних Церков висловлювався так: “Становище Римського Архиєрея має бути в формі нагляду і готовності встрявати у надзвичайних обставинах, або в наглих потребах. Як норма, папа не повинен бути органом звичайної адміністрації якоїсь Східної Церкви”. “Пропоновані канони є ясним показником, що з’єднання з Римом означало б для Східних Церков стратою їх автономії, повну підчиненість і зведення їх до стану нижчости. Чи це дійсно є в намірі папів і Католицької Церкви?”. (Благовісник патріарха києво- галицького і всієї Руси, т. 13-15, Кастельґандольфо, 1977-79, с. 240.)
[31] “Становище патріарха Мирослава Івана (Любачівського) до резолюції 7-ої сесії Спільної Міжнародної Комісії для провадження богословського діалогу між Римо-Католицькою та Православними Церквами” є слідуючим: “У 12 точці заявляється, що “уніатизм” як форма “місіонерського апостоляту” є несприйнятливим методом і моделем єдности. Тут треба зробити розрізнення між методом і моделем, оскільки метод говорить про середники уніфікації, тоді коли “модель єдности” відноситься до цілі або висліду. Не можна змінити історичних подій і методів минулого, а в наш час “уніатизм” як середник церковної єдности треба відкинути як несприятливий. Проте, є можливо змінити висліди “уніатизму”, самі Східні Католицькі Церкви. Іншими словами, є можливо змінити модель. Це включає не лише зобов’язання з боку східних католиків відкрити свою власну теологічну й духовну спадщину, як II Ватиканський [собор] заохочує, але також зобов’язання з боку Римського престолу змінити канонічні стосунки між ним і Східними Католицькими Церквами так, щоб вони справді стали сприйнятливим еклезіологічним моделем для православних. Читаючи між рядками, можна припускати, що новий Кодекс канонів Східних Церков це той модель, який Баламанд уважає несприйнятливим”. (“Становище патріарха Мирослава Івана до резолюції 7-ої сесії Спільної Міжнародної Комісії для провадження богословського діалогу між Римо-Католицькою та Православною Церквою (Рим, 3 серпня 1993 р.)” // І. Мончак, Самоуправна Київська Церква, Львів, 1994, с. 168).
[32] Патріарх Мирослав Іван пише: “Київській Церкві повинні дати можливість бути самою в собі, оскільки зрештою вона є матірною Церквою всієї Руси”. (І. Мончак, Самоуправна Київська Церква, Львів, 1994, с. 171).
[33] Acta Slavica Concilii Florentini, під керівництвом J. Krajcar S.J., Romae 1976, 148: “А коли прийде до Вас преосвященний митрополит Київський і всієї Русі і всечесніший кардинал Кир Ізидор, в Святому Дусі возлюблений брат і співслужитель нашого смирення, навчить і покаже Вам про все словом і ділом, віруючих всіх в благовість Христову непорушно дотримувану і зберігаєму Божою благодаттю на віки вічні”. Див. В. Гринєвич, Минуле залишити Богові, 155.
[34] Див. наприклад: J. PowathiI, Архиепископ Чанґаначері (Changanacherry) сіро-малабарців, “Intervento alla settima congregazione generale della decima assemblea generale ordinaria del Sinodo dei Vescovi”, Vatican Information Service, (П’ятниця, 5 жовтня 2001).
[35] В. Гринєвич {Минуле залишити Богові, 41) пише, що в 1729 р. декрет Конгрегації Пропаганди Віри забороняв з’єдиненим будь-яке communicatio in sacris (Євхаристійне сопричастя) з “нез’єдиненими”. Існують, однак, голоси, які говорять, що: “все нормально, змінилася тільки якість співвідношення між Церквами”.
[36] Див. О. Keramé, “The Basis for Reunion of Christians: The Papacy Reconsidered”, Journal of Ecumenical Studies 8 (1971) 809.
[37] Див. V. Peri, Orientalis varietatis, Kanonika 4, Roma 1994, 99, в ноті; див. М. Димид, Єпископ Київської Церкви, Львів, 2000, с. 53.
[38] Див. Osservatore Romano, “Il discorso del Cardinale Angelo Sodano Segretario di Stato”, 24 nov. 2001, де ясно сказано, що: “nella Chiesa di Cristo non v’è alcuna potestà sopra-episcopale e, a maggior ragione, soprametropolitana, che non sia quella suprema, da Cristo affidata a Pietro e ai suoi successori.” Неофіційний переклад звучить: “В Христовій Церкві немає ніякої над-єпископської влади, тим більше над-митрополичої, крім найвищої, яку Христос поручив Петрові і його наступникам”.
[39] Див. В. Гринєвич, Минуле залишити Богові, 39. Див. М. Бендик, Помісність Церков у вселенській Церкві в навчанні львівських митрополитів українського обряду XX століття. Докторська праця написана на кафедрі історичного богослов’я богословського відділення Люблінського Католицького Університету під керівництвом о. проф. Чеслава Бартніка, с. 247. Див. також: І. Žužek, Understanding the Eastern Code, Kanonika 8, Рим, 1997, c. 104-105. “Коли говорити про римського архиєрея, як про «патріарха Заходу» і про латинську Церкву, як про «Західний патріархат» обов’язково мати при увазі, що у владі первоієрарха, яку Петро і його наслідики отримали від Христа, неможливо «адекватно розмежувати» між владою єпископа Риму, архиепископа і митрополита Римської провінції, примаса Італії, патріарха Заходу. Тому неможливо, щоб структура латинської Церкви була рівною чи аналогічною до Східної «патріаршої Церкви», яка не є структурою «божого права», а лиш «церковного права», хоч «Божого Провидіння» {Світло народів, 23). В ній патріархові надається обмежену владу «згідно норм закону», яка не рідко обумовлена «консенсусом» єпископського Синоду, якому належать власні права, навіть ексклюзивні, як наприклад у всьому тому що відноситься до законодавчої влади відносно всього патріархату”.
[40] Константинопольський Патріарх Іоан X Каматероса (1206), відповідаючи на думку папи Інокентія III, що Римська Церква є “матірю та учителькою всіх вірних” (cunctorum fidelium mater et magistra} і що всім дочкам необхідно повернутись під послух матері, писав: “Римська Церква являється першою серед сестер рівних достоїнством (proteri hos en adelphais homotimois…) Церква римлян являється першою по порядку; вона має лише привілей бути першою серед інших Церков, які подібно сестрам рівні достоїнством, мають одного Отця, від Якого, як сказано, ісходить всяке отцівство на небі та на землі”. (Текст ІІ-го письма патріарха Іоана X Каматероса до папи Інокентія НІ, див.: М. Jugie, Theologia dogmatica Christianorum orientalium, т. 4, Paris, 1931, c. 386-387, цит. за: В. Гриневич, К богословию Церквей-Сестер // Единъ Господь. На путях к единству християн, за ред. С. Гаек, Люблин, 1996, с. 266-267).
[41] Митрополит Андрей (Шептицький) на цю тему писав: “Усі надіємося, що митрополича столиця в Києві буде патріярхами, а може й Вселенською Церквою і Вселенським Собором піднесена до достоїнства патріярхату”. А. Шептицький, Церква і церковна єдність, Львів, 1995, с. 289.
[42] Див. II Ват. Собор, декр. Про Східні Церкви, 5.
[43] Див. В. Гринєвич, Минуле залишити Богові, 100-107.
[44] Див. Григорій III Лахам, Антіохійський патріарх греко-мелхітів, “Intervento alla settima congregazione generale della decima assemblea generale ordinaria del Sinodo dei Vescovi”, Vatican Information Service, (Venerdì, 5 ottobre 2001).
[45] Східні Церкви у сопричасті з Римом, навіть якщо й приймали участь у І і II Ватиканських Соборах, але будучи у меншості, не змогли вплинути, виходячи із механізму відповідності та парітетності, на вирішення загальної кількості постанов, так, щоб надати їм східного мислення. В цьому контексті йдеться про “загальні собори римської Церкви”. Так, з нагоди 700 річчя Ліонського Собору, хоч на ньому був представник Київської Церкви, митрополит Петро (Акерович), Павло VI не назвав його вселенським собором. Папа говорив про нього, як про “другий генеральний собор” (concilium generale) у Ліоні та “шостий з генеральних синодів, що відбулися на Заході” (AAS 66, Ватикан, 1974, c. 622). Це є певною поправкою традиційного подавання соборів та їх числення від Нікейського до II Ватиканського Собору, як 22 Вселенські Собори. Термінологія, яку вжив Павло VI схиляє до рефлексії, що існує “ієрархія соборів”. Не всі мають рівну вартість і не всі заслуговують на назву вселенських. Див.: W. Hryniewicz, Kościoły siostrzane. Dialog katolicko-prawoslawny 1980-1991, Warszawa, 1993, c. 22. Ще 1917 p. митрополит Андрей (Шептицький) підписував Постанови єпархіального собору Греко- католицької Церкви в Петрограді (Росія) де між іншими пише: “Дисциплинарные каноны и правила западной католической Церкви, установленные после 7-го Вселенского Собора, как на Вселенских, так и на поместных соборах, а также и особенными декретами, буллами и бреве Римских Архиереев, по принципу католической Церкви, не признаються для нас обязательными”. Василій, диякон, Леонид Федоров: жизнь и деятельность, Рим, 1966, С. 324.
[46] Можна зазначити, що дану проблематику підіймав уже Нікіта Никомедійський (1136) у своєму діалозі з Анзельмом із Гавельберга, вказуючи: “Оскільки в теперішній час ми не збираємо із нею (Римською Церквою) спільних Соборів (concilia non celebramus), то як ми могли б приймати її декрети, встановлені абсолютно без нашого ради, більш того без нашого відома? Якщо Римський Єпископ, возсідаючи на високім та славнім престолі, бажав би кидати на нас громи та блискавки, із висока низпосилаючи свої рішення, якщо бажав би вирішувати нашу долю та долю наших Церков не по нашій раді, але по своїй волі та згідно свого бачення і навіть приказувати – то яке це було б братерство чи отцівство? Хто б міг знести це без бунтування духа? Тоді можна було б із певністю сказати про нас, що ми насправді раби, а не діти Церкви, і ми насправді були б ними. […] (В такому випадку) сама Римська Церква радувалася би свободою, якої бажала; при цьому встановлювала би закони для всіх інших Церков, сама ж обходячись без закону; тоді вона здавалась би – та була б – не матірю, наповненою торботою про своїх дітей, але жорстокою та панівною владичицею рабів. […] Якщо (Папа) бажає мати сотрудників, то нехай, зберігаючи своє першенство, возвеличений, хвалиться своїм смиренням. І нехай не виявляє презріння своїм братам, яких Істина Христова зродила в лоні Матері Церкви не для рабства, але для свободи.” (Dialogi III, 8, PL 188, 1219-1220, цит. за: В. Гриневич, К богословию Церквей-Сестер И Единъ Господь. На путях к единству християн / За ред. С. Гаек, Люблин, 1996, с. 265-266).
[47] “Sententia cuiusdam nobilis poloni graecae religionis”, APF, Scritture rif. n. Congr. Generali, том. 338, листи 379- 380: “Оскільки зі святих догматів і засад Божої Церкви виразно дізнаємося, що від римлян різнимося тільки обрядом, збереженою, отже, є одна і та ж сама суть віри; і теж не можемо заперечити, що Апостол святий Петро, як це нам відомо з церковних гімнів, завжди був перший серед Апостолів, а його наступники, Єпископи Риму, завжди в Божій Церкві посідали найбільше значення; тому, не покидаючи нашого патріарха, від якого прийняли хрест, ні не протиставляючись єдності Церкви, в котрій осягається правдиве спасіння, знайшли, в ім’я Господа Нашого, і однодумно всі прийняли, духовні і світські, такий спосіб на уникнення небезпечних непорозумінь і зміцнення нашої правдивої релігії: визнаємо, що живемо під одним Головою і зверхником, намісником Христа, як нас вчить Визнання Віри, що є єдина соборна апостольська Церква, в ній єдиний найвищий наступник святого Петра Римського Єпископ…”
“А наш митрополит за прийняттям свячень нехай не вдається до Риму, як звикла чинити частина наших русинів, ні до Константинополя, як зберегла у звичаї друга частина. Але нехай кладуть на них руку завжди на зібранні архиєпископів і єпископів (як це можна зрозуміти з апостольського встановлення, коли Апостол св. Матей канонічно зайняв місце Юди). А кожен з них по обранні і вознесенні до гідності архиєпископа-митрополита нехай визнає примат Єпископа Риму. Те визнання оголосить у цілій Русі письмово по-грецьки, латинськи і слов’янськи. І там же, на тому зібранні, митрополит буде зобов’язаний до складання урочистої присяги, що стосується примату, митрополитові ж [нехай складуть присягу] всі інші єпископи.”
[48] Grégoire III Laham, patriarca di Antiochia dei Greco-Melkiti, “Intervento alla settima congregazione generale della decima assemblea generale ordinaria del Sinodo dei Vescovi”, Vatican Information Service, (П’ятниця, 5 жовтня 2001).
[49] Див. Ефеський Собор, кан. 8.
[50] Див. D. Salachas, Istituzioni di diritto canonico delle Chiese cattoliche orientali, 194; Cf. R. Roberson, Eastern Christian Churches, 83-89.
[51] Orthodoxia 1999-2000, Regensburg 2000, 91, 72.
[52] Annuario Pontificio per l’anno 2000, Città del Vaticano 2000, 10.
[53] Патріарше та Синодальне Послання Константинопольської Церкви (1895 р.) вказує: “Звертаючись до Отців та вселенських Соборів Церкви перших дев’яти століть, ми переконуємось, що ніколи римський єпископ не вважався найвищим начальником і безгрішним главою Церкви, і що кожний єпископ є голова і настоятель своєї помісної Церкви, підчиняючись тільки соборним постановам і рішенням католицької (вселенської) Церкви як єдино безгрішним, і в ніякий спосіб не був, як показує церковна історія, винятком із цього правила і римський єпископ” (п. 14).
“Святі Отці (Церкви), визнаючи єпископа Риму тільки як єпископа царської столиці імперії, представили йому почесний привілей предсідательства, дивились на нього просто як на першого поміж іншими єпископами, тобто першого поміж рівними, такий же привілей дали потім і єпископу міста Константинополь, коли це місто стало царським в римській імперії, про що свідчить 28 правило Четвертого Вселенського Халкедонського Собору […] З цього правила випливає, що римський єпископ рівнозначний єпископу Церкви Константинопольської і єпископам інших Церков, і ні в якім правилі і ні у кого з Отців (Церкви) немає і натяку на те, що єпископ Риму є єдиним начальником католицької (вселенської) Церкви і безгрішним суддею єпископів інших незалежних і Автокефальних Церков… (п. 15).
“Кожна окрема автокефальна Церква на Сході і на Заході була всеціло незалежна і самоуправляема в часах семи вселенських Соборів (34 та 35 апостольське правило; пор.: 6 і 7 прав. І Всел. Соб.; 2 і 3 прав. II Всел. Соб.; 8 прав. III Всел. Соб.; 6, 36 і 39 прав. IV Всел. Соб.). Як єпископи автокефальних Церков Сходу, так і єпископи Африки, Іспанії, Галії, Германії і Британії управляли справами своїх Церков – кожний через свої помісні собори, а римський єпископ не мав права вмішуватися, будучи і сам також підчиненим соборним постановам. У важливих питаннях, потребуючих затвердження католицької Церкви, звертались до вселенського собору, який тільки один був і є найвищою владою у католицькій Церкві. Такий старовинний устрій Церкви: єпископи були незалежні один від одного і вповні вільні в межах своєї області, підчиняючись тільки соборним постановам, а на соборах вони були присутні як рівні між собою; ніхто з них не проявляв коли-небудь посягань на монархічне право над вселенською Церквою; якщо ж деколи деякі люблячі славу єпископи Риму проявляли надмірні домагання незнаного в Церкві всевладарування, то належно викривались і картались.” (п. 16). (Окружное Патриаршое и Синодальное Послание Константинопольской Церкви по поводу энциклики Льва XIII о соединении Церквей от 20 июня 1894 года (1895 г.) И Догматические Послания Православных иерархов XVII-XIX веков о православной вере, Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995, с. 256-260.)
[54] Див. R. Roberson, Eastern Christian Churches, 147, 165, 174.
[55] Див. 33-34 примітки.
[56] Див. Nuntia 28 (1989), 34. У відповідь на запитання щодо контрадикції між двома параграфами кан. 77, Coetus de expensione observationum відповів, що ці “два параграфи взаємодоповнюються”.
[57] Патріарх Йосиф (Сліпий) писав, що потрібне: “визнання Патріархату Української Католицької Церкви і респектування всіх прав Східних Церков, щоб дати доказ вселенськости Христової Церкви”. (Благовісник патріярха києво-галицького і всієї Руси, Т. 12, Кастельгандольфо, 1976, с. 70).