Унія

У зв’язку із наближенням ювілею 300-річчя утвердження унії на галицьких землях помітно зростає інтерес до витоків цієї важливої події української церковної історії. Актуальність даної проблеми зумовлюється також і необхідністю насвітлення подій історії української церкви XVII-XVIII ст. з позицій об’єктивного історичного бачення.

Найважливішими документами, на основі яких було започатковано становлення уніятської Церкви в даному регіоні, є артикули, які у 1681 р. галицька ієрархія висувала в якості умов прийняття унії.

Докладне вивчення даних артикулів дає змогу зрозуміти причинність та мотивацію дій галицької ієрархії, яка, як вважають деякі дослідники, прагнула до піднесення Церкви у суспільстві й шукала додаткових матеріяльних вимог[1] чи, можливо, керувалась бажанням врятувати руську Церкву від остаточного занепаду і піднести її статус.

Не можна сказати, що артикули-умови 1681 року є невідомими в унієзнавстві. Однак, порівняно з берестейськими 1596 року, досліджені вони значно гірше. Науковим колам гро­мадськості дані умови були відомі вже у XVIII столітті. Так, Самійло Величко у своєму літописі подає два варіянти умов по одинадцять пунктів кожний, написаних на тогочасній українській книжній мові.[2] У XIX ст. мовою оригіналу (польською чи латинською) артикули періодично з’являються у різних виданнях.[3] Вивчали умови переходу галицької ієрархії на унію і Ю. Пелеш, В. Антонович, І. Франко, М. Андрусяк,[4] які, щоправда, обмежилися лише коротким переказом їх змісту. З середини XX ст., через певні обставини, в Україні дана проблема взагалі не вивчалась. Досліджували унійні умови галицької ієрархії переважно історики діяспори, зокрема А. Великий.[5]

Цей короткий історіографічний огляд неминуче приводить до висновку, що вимоги 1681 року були незмінними, починаючи з другої половини XIX ст., в полі зору істориків Церкви. Однак якогось цілісного, комплексного погляду на їх природу, місце та значення в українській церковній історії до цього часу не вироблено. Звідси випливає необхідність докладного дослідження артикулів та їх переосмислення з позицій сьогодення.

Більшість істориків-унієзнавців стверджує, що остаточному прийняттю унійних умов галицькою ієрархією у 1681 році передувала тривала підготовча робота, яка закінчилась на сеймі у Варшаві в березні 1681 р.

Добре відомими в історичній літературі є також фактологічні деталі унійного руху останньої чверті XVII ст., а саме: таємні переговори галицької ієрархії з папським нунцієм і королем та невдала спроба порозуміння між уніятами та православними у справі з’єднання Церков на Любецькому з’їзді 1680 року.

На сейм у січні 1681 року, після попередньої домовленості з королем (восени 1680 p.), прибули православні та уніятські ієрархи для завершення розпочатої справи. Після тривалих дискусій було досягнуто порозуміння і обидві сторони подали папському нунцію умови переходу на унію.

При розгляді даного проекту нас цікавитиме не лише зміст вимог, але й якою мірою єпископи Й. Шумлянський та К. Жоховський, які брали участь у переговорах 1681 року, були обізнані з Берестейськими умовами 1596 року і які групи даних артикулів (догматично-канонічні, обрядово-літургічні, культурно-освітні, юридично-соціяльні) знайшли відображення у вимогах галицької ієрархії.[6] Порівнюючи пункти Шумлянського з унійними умовами 1596 року, зазначимо, що укладачі проекту 1681 року не розглядали обрядово-літургічних і догматично-канонічних питань, а основну свою увагу зосередили на викладенні вимог, що стосувались адміністративно-соціяльних аспектів. Ідеться насамперед про адміністративну структуру майбутньої з’єднаної Церкви, унормування соціяльного статусу ієрархії і стосунків з латинським духовенством. Православна історіографія гіперболізувала вказане прагнення владик, виокремлюючи в ньому бажання здобуття суто матеріяльних користей.[7]

Аналіз даних вимог дає змогу зрозуміти джерела непорозумінь між православними укладачами проекту й уніятами. Ряд артикулів в цьому проекті стосується безпосередньо особи львівського єпископа Й. Шумлянського. Так, владика, прагнучи зміцнити свою адміністративну владу і власне єпископство, намагався унезалежнити себе від претензій митрополита К. Жоховського на об’єднаний в перспективі Київський стіл митрополії, бачачи себе митрополитом. Він домагався права на адміністрацію над Київською митрополією, збереження коронних достойностей в Польщі, а литовських — Литві (п. 1, 3); тимчасової пенсії для себе і повернення Львівської єпархії давніх володінь або приєднання до неї Городка і Гощі з їхніми архімандріями (п. 4); зменшення залежности від львівського латинського архиєпископа (п. 10). Частина умов 1681 року присвячена вимогам інших осіб, схильних прийняти унію. В проекті вимагався перехід Перемишльської єпархії до І. Винницького (п. 2), Овруцької архімандрії до С. Твардовського (п. 5) та Холмської єпархії до В. Шептицького (п. 11).

Окрім даних конкретних вимог чітко фіксується прагнення єпископів забезпечити непорушність прав і старожитних звичаїв східної церкви та бажання владик підпорядкувати манастирі своїй владі (п. 8). Пункт дев’ятий мав на меті посилення внутрішньо-церковної дисципліни і моральної чистоти духовенства. У згаданих вище пунктах (8, 9) чітко простежується бажання укладачів проекту зберегти на деякий час свій перехід в унію у таємниці. З цією метою не рекомендувалось входити польським ксьондзам одразу ж після укладення унії до руських Церков з «набоженством». Владики прагнули також уникнути непорозумінь і заворушень серед руської громадськости і не радили одразу ж усувати з церковних посад осіб, нездатних до духовного стану (п. 9).

Важливим, на наш погляд, є пункт 6, в якому єпископи, щоб забезпечити виконання своїх вимог, домагались підтвердження умов королівськими універсалами і гарантії їх поширення на руських землях.

Розглянуті артикули, як бачимо, стосуються багатьох ділянок релігійно-церковного життя та адміністративної структури руської Церкви в польській державі наприкінці XVII ст., характеризують унійні прагнення ієрархії та духовенства. Даний проект призначався для приватного розгляду папським нунцієм і укладачі його не ставили собі за мету вирішення якихось загальних обрядово-догматичних чи юридично-соціяльних питань, як в Берестейських артикулах 1596 року. Більшість пунктів цього проекту стосується вирішення конкретних практичних аспектів.

Для врегулювання проблем більш глобального характеру, визначення юридично-правового статусу руського духовенства у Речі Посполитій після укладення унії Й. Шумлянський у співпраці з К. Жоховським запропонував для розгляду польському уряду новий проект, відомий під назвою: «Modie concordiae ecclesiarum» («способи до згоди церков»).[8] Проте і в цьому проекті, на відміну від унійної програми 1596 року, догматичні аспекти взагалі відсутні, а обрядово-літургічні викладені узагальнено, лише одна вимога владик застерігає, «щоб був захований обряд набоженства в ніколи не змінених давніх звичаях» (п. 1). Не можна не побачити в даній вимозі прагнення руських ієрархів захистити найважливіші складові східного обряду, які, власне, визначали національне обличчя української церкви і втрата яких привела б до денаціоналізації народу, до загублення національної ідентичності. Національно-захисну спрямованість має і вимога укладачів проекту про допущення до урядів лише людей руської національности (п. 2).

До юридично-соціяльних аспектів відноситься переважна більшість артикулів. Порівняльний аналіз цих аспектів з Берестейськими артикулами 1596 року показує, що вони майже ідентичні. Більшість поданих вимог знаходилась в юрисдикції польської держави і стосується руського духовенства. З нашого погляду, найважливіше місце серед них належить пунктові 6 про необхідність підтвердження польським урядом не тільки усіх прав, дарованих уніятам раніше, але й рівнання їх в усіх правах з латинським духовенством. Відповідно до цієї вимоги передбачалось скасування податків для єпископів і убогих манастирів (п. 5); право єпископів на отримання сенатських крісел (п. 6); голосування на сеймах після сенаторів (п. 8); місце біля короля поміж найвищими особами латинського обряду (п. 11). Права руського духовенства мали захищати спеціяльно обрані депутати в польському трибуналі з середовища єпископів та архимандритів (п. 7).

Ряд артикулів, подібно до Берестейських, були спрямовані проти права патронату, сваволі й корупції при обсадженні духовних посад. Передбачалось посилення внутрішньої церковної дисципліни і єпископської адміністративної влади. Ідеться про необхідність підпорядкування духовенства юрисдикції свого єпископа (п. З, 10), домагання владик підпорядкувати своїй владі манастирі й братства (п. 4), право на одержання сенатських і трибунальських крісел (п. 6, 7), забезпечення прав єпископів на церковні добра (п. 10).

Характерним є пункт 9, в якому укладачі вимагали підтвердження своїх умов письмовою королівською деклярацією, покарання для тих осіб, котрі не з’явилися на Варшавський сейм. Відповідно до цієї вимоги для розгляду поданої унійної програми король призначив спеціяльну комісію. 18 березня 1681 року комісія ухвалила унійну Деклярацію.[9] Документ уміщує 22 пункти. Порівняльний аналіз попередніх обидвох документів і Деклярації показує, що комісари врахували подані проекти умов і, можливо, деякі усні пропозиції галицької ієрархії. Підтверджувались майже всі вимоги, окрім тих, що мали безпосередньо затвердитись на сеймі.

Як і у вище згаданих варіянтах умов обрядово-літургічні й догматичні питання в Деклярації не розглядаються. Основна увага звертається на деклярування вимог юридично-соціяльного характеру.

В центрі уваги Деклярації знаходяться пункти, які визначали юридично-правовий статус руської ієрархії та духовенства після прийняття унії. Ряд пунктів (4-9) декларував уніятам права і привілеї, якими користувалися в Польщі латинські духовні особи. Стосуються декляраційні пункти і зміцнення внутрішньої церковної дисципліни, посилання єпископської адміністративної влади і обмеження права патронату (п. 4, 16).

Частина пунктів Деклярації має чітко виражену національно-захисну спрямованість. Ідеться насамперед про пункт 1, який гарантував збереження грецького обряду; пункт 2, в якому підтверджувалась вимога про надання духовних посад лише шляхті руської національности; пункт 16 — про заснування для уніятських священиків шкіл і семінарії та допущення світських людей після закінчення шкіл до навчання в університетах; пункт 10, в якому на противагу польському звичаю, дозволялось руським міщанам засідати в магістратах і мати свої будинки в центрі міста. Останні три пункти (2, 10, 16) мали на меті урівняти з поляками і світських людей.

Не менш важливі, на нашу думку, є пункти 18 і 19, спрямовані перешкодити прямій і безпосередній латинізації уніятської Церкви — йдеться про заборону переходити з одного обряду в інший (тобто з унії в латинство) і втручатись латинським єпископам в уніятські справи.

Відомо, що Деклярація була подана на розгляд сейму, після чого польський король Ян Собєский підтвердив її. Крім того, Деклярація королівської комісії була надіслана до Львівської Ставропігії, однак не була нею прийнята, з причини, як слушно зауважив А. Петрушевич, відсутності гарантій її виконання польською стороною, що підтвердилось вже у 1700 році з уведенням унії в Галичині.[10]

Як бачимо, розглянуті варіянти умов і Деклярація заторкують не тільки багато ділянок релігійно-церковного життя та правового статусу української Церкви в польській державі наприкінці XVII ст., характеризують церковні відносини тих часів, становище ієрархії та духовенства, але й засвідчують прагнення галицької ієрархії змінити їх на краще. Порівняльний аналіз Берестейських артикулів 1596 року і умов 1681 року показує, що галицька ієрархія була добре обізнана з Берестейською унійною програмою. Щоправда, на відміну від Берестейських артикулів, обрядово-літурнічні питання у вимогах галицької ієрархії викладені дуже загально. а догматично-канонічні відсутні взагалі.

У жодному із згаданих вище варіянтів умов 1681 року не вказується ні сам акт укладення Берестейської унії 1596 року, ні умови, на яких вона була укладена. Спадкоємність унійних програм 1596 і 1681 pp. чітко простежується в юридично-соціяльному та культурно-просвітницькому аспектах, які мають виразну національно-захисну спрямованість.

У сукупності артикули 1681 року відображають доволі конкретну і виразну програму унії, яка чітко поставила перед польським урядом вимогу гарантії виконання вимог. Гадаємо, що поява артикулів 1681 року є важливим явищем українського національно-культурного та релігійного життя кінця XVII ст. Не випадково І. Франко оцінював артикули 1681 року досить високо, вважаючи, що вони були поставлені розумно і мали доволі широкий практичний погляд на стан речей. Проте найбільшим їх недоліком, на його думку, було те, що вони не були виконані.[11] Близької думки дотримуються в своїх дослідженнях і Ю. Пелеш, А. Петрушович та В. Антонович, які стверджують, що дійсного зрівнання у правах руського уніятського духовенства з латинським не відбулося навіть наприкінці XVIII ст., нагальні проблеми руської Церкви і надалі ігнорувались.[12] В тім, питання про ступінь реалізації унійної програми 1681 року потребує більш докладного вивчення і може послужити темою для окремого дослідження.

[1] О. П. Крижанівський, С. М. Плохій. Історія церкви та релігійні думки в Україні, кінець XVI — середина XIX ст.: У 3-ох кн., кн. 3. К., 1994, стор. 111.

[2] С. В. Величко, Літопис, т. 2, К., 1991, стор. 272-274.

[3] М. Малиновський, Грамоти до исторіи церкви руской вообще. до сравненія же обряда греч. католического с латинским в особенности относящіися. Зоря Галицкая яко альбум на год 1860. Львов, 1860, стор. 218-221; М. Коялович. Литовская церковная уния, т. 11, Спб., 1861, стор. 15; М. Harasiewicz, Annales Ecclesiae Ruthene. Leopoli, 1862, p. 467-468. Архив Юго-Западной России, издаваемьій временной комиссией для разбора древних актов (далі — Арх. ЮЗР), ч. 1, т. 4, К., 1871, № 20, 21, 23, 24, стор. 31-38, 41-43; А. С. Петрушевич, Сводная галицко-русская летопись с 1600 по 1700 год. Львов, 1877, стор. 199-200, 349-352, 642-647; Його ж; Дополненія ко сводной галицко-русской летописи с 1600 по 1700 год, изданной в Львове 1874 года. Львов. 1891, стор. 592-593.

[4] I. Pelesz, Geschichte der Union der Ruthe- nischen Kirche. Band I, Wien, 1881, p. 339; В. Антонович, Нарис становища православної церкви на Україні від половини XVII до кінця XVIII ст. Руська історична бібліотека, т. 8, Львів, 1990, стор. 98; І. Франко, Иосиф Шумлянский, последний православньїй єпископ львовский и его «Метрика». І. Франко, Зібр. творів у 50-ти томах, т. 46, кн. 2, стор. 58; М. Andrusiak, Jozef Szumlanski: Pierwszy Biskup unicki Lwowski (1667-1708). Zarys biograficzny, Lwow. 1934, str. 88-89.

[5] А. Г. Великий, 3 літопису християнської України, т. 5. Рим, 1971, стор. 242.

[6] Для порівнання див.: Л. В. Тимошенко, Артикули, що належать до з’єднання з Римською Церквою. Український історичний журнал, 1996, №2, стор. 29-33.

[7] В. Антонович. Названа праця, стор. 93-94, 98-99; О. П. Крижанівський, С. М. Плохій, Історія церкви та релігійної думки в Україні, стор. 111-112.

[8] Арх. ЮЗР, ч. 1, т. IV, №20, 21, стор. 37-38; С. В. Величко, Назв, праця, стор. 273; М. Коялович, Назв, праця, стор. 435-437; А. Петрушевич, Сводная галицко-русская летопись с 1600 по 1700 год. стор. 351-352.

[9] А. Петрушевич, Дополненія ко сводной галицко-русской летописи с 1600 по 1700 год, стор. 592- 593.

[10] А. Петрушевич, Назв, праця, стор. 593.

[11] І. Франко, Йосиф Шумлянский, последний православный єпископ Львовский и его «Метрика». І. Франко, Зібр. творів у 50-ти томах, т. 46, кн. 2, стор. 58.

[12] I. Pelesz, Op. cit., p. 339; А. Петрушевич, Назв, праця, стор. 593; В. Антонович, Назв, праця, стор. 98.

Слово «унія» не потребує тлумачення, бо в останні два роки воно, можна сказати, є у нас у щоденному вжитку. А головно тому, що наближаємось до 400-літнього ювілею одної з уній, а саме — Берестейської. Власне термін «Берестейська унія» є настільки спопуляризований дослідниками, критиками, ворогами і апологетами цього християнського феномену, що нині пересічний громадянин України (навіть «уніят») не підозріває, що крім Берестейської були ще й інші унії. Вони так само, як і Берестейська, свої «хресні» імена одержували переважно від назви міст, у яких укладалися. Отже були унії Ліонська (1274), Флорентійська(1439), що передували Берестейській, але були унії, які можна би назвати постберестейськими: Марчанська (1611), Ужгородська (1646), Румунська (1698), Кукушська (Македонська) (1859). Дві перші, тобто Ліонська та Флорентійська, укладалися між Східньою (Візантійською) та Західньою (Римською) Церквами з міркувань чисто політичних. Реальна загроза турецької навали на південний схід Европи заставляла східніх патріярхів та візантійських імператорів шукати мілітарної підмоги за посередництвом Римських пашів у християнської Европи західньої. І як тільки сподівана військова допомога з якихось причин не надходила, то унії, а правильно було б сказати воєнні договори, втрачали зобов’язуючу силу бодай для одної з сторін. До речі, з таких же мотивів була заключена «Данилова унія» 1253 р. Але не одержавши обіцяної військової допомоги проти татар від католицького Заходу, Галицько-волинський князь, образно кажучи, попрощався з унією. Може найбільше вдалою можна би назвати унію Флорентійську. Це коли за основний критерій оцінки її брати добро Христової Церкви — збереження різнорідності! обрядів при єдності віри. Умови церковного поєднання були складені так, що задовольняли обидві «договірні сторони». Вони, між іншим, пізніше лягли в основу Берестейських статутів (умов). Тимчасом на південь Европи з Малої Азії насувалася нова могутня сила — Османська імперія. Під її напором 1453 р. упав Другий Рим — Константинополь. Відтоді Константинопольські патріярхи стають безправними підданими турецьких султанів та їх хапчивих везирів. Таким чином християнський Схід втрачає назавжди свою духовну столицю, свій об’єднуючий центр і загальновизнаний дотепер духовний авторитет. Усі інші негаразди, що пізніше заполонили східні Церкви, були тільки похідною від тої трагічної події.

Зрештою, незабаром усі східні Церкви опинилися в границях імперії східнього деспотизму, рабського безправ’я і здирства. У таких невідрадних умовах східні патріярхи втратили можливість контактуватись із західнім духовним центром — Римом і вести діялоги з патріярхами Заходу як рівні з рівними. Треба сказати, що всі церковні унії творилися не від добра і, по правді сказавши, слова Христа «щоб усі були одно» в більшості випадків служили тільки гаслом, були скорше лозунгами, ніж глибокими християнськими переконаннями потреби поєднання. Так само можна говорити й про першопричини унійних рухів, незалежно від того, чи це буде білорусько-українська унія з Римом, чи котрась із балканських. Всюди першопричиною таких рухів треба вважати упадок Царгороду — єдиної духовної столиці, найбільш заслуженої і найбільш авторитетної для усіх Церков східнього обряду. А головно тих, що постали на візантійсько-слов’янських традиціях. Вірні цих Церков, їх духовенство та ієрархія, опинившись у складі держав католицьких, а подекуди католицько-протестантських, в обороні своїх прав полишені були самі на себе.

Доля цілих льокальних Церков або й окремих парафій здані були на ласку іновірних правителів та місцевої шляхти. До того ж безпосередня темнота рядового духовенства, симонія в ієрархічних структурах заставляли окремих світлих умів розглядатися за порятунком. Хто не витримував — ставав віровідступником і денаціоналізувався. Патріоти натомість бачили порятунок тільки в поєднанні з Апостольським Престолом, який автоматично ставав захисником уніятів уже як католиків. То інша річ, що льокальні світські власті і брати во Христі — римо-католики не завжди і не всюди дотримувались приписів, до яких зобов’язували їх «унійні» умови та папські буллі. Та як би там не було, але всі згадані вище унії (крім двох перших) врятували партикулярні Церкви візантійсько-слов’янського обряду від їх повного златинщення, а їх вірних — від втрати національної ідентичности. Це нині впевнено можемо сказати, беручи за приклад послідовників Берестейської унії, очевидно тих, що дотривали до наших днів у цій вірі. Натомість не знаходимо цього на теренах, де вона була насильно знищена цареславними режимами. Тут мається на увазі Білорусію та Східню Україну, бо власне там зав’язувалася унія в 1596 р. і там вона мала найбільше вірних. Ну, і звідти виводилася більша частина її свідомої своєї місії ієрархії, відданої справі поєднання. Також там, на північно-східніх білорусько-українських теренах, було найбільше василіянських манастирів, у яких провадилася велика просвітня робота, книгодрукування і насельники яких були великими подвижниками і пропагаторами унійних ідей. Ліквідація унії після розпаду Польщі на цих теренах російськими царями, спочатку Катериною II, а потім Миколою І та Олександром II і насильна православізація населення призвели до того, що, наприклад, Білорусь нині вирікається добровільно своєї мови, держави і навіть імени. Та ці справи не потребують спеціяльних пояснень: вони є на порядку дня і світської преси, і різних наукових конференцій, що відбуваються з наближенням 400-річного ювілею Берестейської Унії. Ну, а політичні події останніх місяців на Білорусі — це яскравий приклад того, чим є усвідомлена віра батьків для консолідації, та й взагалі для життя нації. Отже, не є дивним факт, що те, над чим так сумлінно працювали російські царі і російська Церква, починаючи від «Коліївщини» через ціле XIX ст., ліквідуючи «уніятську» Церкву там, де вона існувала, продовжили потім спадкоємці російсько-імперських традицій — більшовики, захопивши Галичину і Закарпаття. Ще йшла війна, перед окупаційним режимом стояло море проблем господарського і соціялього порядку, але він розпочав демонстрацію своєї сили з вирішення найважливішого для нього питання — з ліквідації Греко-католицької Церкви. За вказівками з Москви пішли й інші васальні режими Польщі, Чехо-Словаччини і Румунії, ліквідуючи в урядовому порядку греко-католицькі церкви, які ототожнювалися там із світовим українством.

Про ці справи можна писати багато. Але в загальних нарисах вони тепер стають відомі, бо часто порушуються у зв’язку з 400-річним та 350-річним ювілеями. Однак, повернемося до інших юній, для яких унія Берестейська послужила моделлю. Як уже згадувалось, першою після Берестейської була унія Марчанська (1611 p.). Назва її походить від місцевости під назвою Марча, де знаходився православний манастир, у якому мали свій осідок нез’єдинені єпископи сербо-хорватів. Це територія теперішньої Хорватії, що входила тоді в склад Австрійскої імперії. Трохи далі на захід від Марчі і Загребу на пограниччі з Словенією є гориста місцевість, що має назву Жумберак. Там осідали переселенці з теперішньої Сербії, Чорногорії, Боснії та Герцеговини, землі яких до початку ХVІ ст. входили в склад Мадярського королівства. Проте після битви під Могачем 1526 р. турки поступово, але вже без перешкод, оволодівали цими землями, аж поки в 1543 р. не зайняли Остригому — осідку мадярських примасів. Отже більша частина великої мадярської держави підпала під деспотичне турецьке володіння. Слов’янське населення втікало з-під мусульманського іга на землі теперішньої Хорватії (яка належала тоді до Австрії) і тут творило поселення т. зв. «ускоків» (утікачів).

Очевидно, що в тих часах серед південних слов’ян не було ще національного поділу в нинішньому розумінні. Будучи православними, втрачали вони прямі зв’язки зі своєю церковною владою, що залишилась була на землях, зайнятих турками. Тому в нових умовах силою обставин попадали в певну залежність від латино-обрядової ієрархії. Канонічно-правна невизначеність заставляла духовенство і вірних шукати виходу з такого невідрадного становища і свого місця в австрійській католицькій державі. І за прикладом Берестейської унії знаходили порятунок у новій унії, яка згодом дістала назву Марчанської. Ініціятором її став молодий загребський єпископ латинського обряду Петро Домітрович, що сам походив із нез’єдинених «ускоків» і був добре зорієнтований в їх духовних потребах. Та все ж таки він тільки офіційно «фірмував» унійну акцію. Але протагоністом і безпосереднім проповідником церковного поєднання серед нез’єдинених включно з марчанськими монахами і їх владикою Симеоном Вратанею, був парох латинського обряду з недалекого міста Іваніч Грац — Мартин Дубравич. Він, як і єп. Петро Домітрович, походженням з «ускоків» і як окінчений богослов духовних шкіл Грацу мав широкі погляди на проблеми розбитого православія. Маючи попередні домовлення з о. Мартином, а також заохочуючий лист єп. Петра, нез’єдинений єп. Симеон Вратаня скликає 24 березня 1611 р. до манастиря в Марочі з’їзд представників мирян, очевидно, що й монахів, де й була прийнята злука з Апостольською Столицею. Потрібно було ще тільки полагодити дві важні формальності, і єп. Симеон ставав «правоправним» єпископом з’єдиненої Церкви «ускоків». Тими потвердженнями були декрет австрійського архикнязя Фердинанда, який видавав такі декрети «правом патронату», успадкованого від мадярських королів. Крім того, потрібно було ще й відповідного декрету тодішнього Папи Павла V. Прибувши до Риму, єпископ Симеон 19 листопада 1611 р. такий документ одержав. Так офіціяльно була задокументована друга льокальна унія Марчанська. Отже, в 1996 р. Марчанська унія також буде мати свій ювілей — 385-й. Наколи Берестейська та Марчанська унії укладалися всією повнотою нез’єдиненої Церкви (ієрархія, духовенство, миряни) або бодай її окремими єпископствами, то дещо інакше розпочався процес з’єдинення в Мукачівській єпархії. Тут ці процеси починалися «знизу» — в середовищах парафіяльного духовенства. Правлячий єпископ Василій Тарасович, хоч був прихильником унії, проте з причин чисто політичних не міг відкрито стати по стороні тих, які рішили приступити до поєднання з Римо-католицькою Церквою. І так 24 квітня 1646 р. 63 священики в родинній каплиці графів Другетів на замку в Ужгороді склали католицьке віровизнання на руки ягерського латинського єпископа Юрія Якушіча — другого по важності єпископа Мадярщини після примаса — архиєпископа Остригомського. Ця подія в історії Руської Церкви дістала назву «Ужгородської Унії». Хоча повноцінним актом злуки — унією її не можна вважати, позаяк приступили до неї самі священики (навіть невелика їх частина) без глави Церкви — єпископа. Умови поєднання були такі, як і Берестейські: 1) збереження східнього обряду; 2) право вибору єпископа, якого Рим тільки потверджує; 3) надання привілеїв духовенству, якими користувався римо-католицький клир. Цю унію 14 травня 1648 р. затвердив Остригомський архиєпископ Юрій Ліппай — примас Мадярщини, а восени того ж року — синод єпископів, що зібрався в Тирнаві. З різних причин канонічного і політичного характеру Папа Олександер VII зміг «вивінувати» Мукачівську єпархію з’єдиненим єпископом аж 8 червня 1655 р. Ним став о. Партеній Петрович, ЧСВВ. На той час в Мукачівську єпархію входило 769 парафій (без мараморошських). З них 456 було православних, а 313 — з’єдинених. Процес переходу нез’єдинених парафій (в тодішній офіційній термінології — «схизматицьких») до поєднання розтягнувся в часі аж до 1721 p., коли Мукачівська єпархія охопила всі парафії Руської Церкви, в тому числі й на Мараморощині.

Правда, це ще не була повноправна єпархія, і ще довго яґерські єпископи латинського обряду будуть уважати мукачівських з’єдинених владик своїми обрядовими вікаріями. Але вже була підготовлена добра матеріяльна база і необхідні передумови для створення повноправної самостійної єпархії «руського» обряду. Такий момент наступив старанням єп. Івана Брадача 19 вересня 1771 p., коли то папською Буллею справа Мукачівської з’єдиненої єпархії була остаточно розв’язана. Варто відмітити, що в різних документах тих часів, які виходили з рук мадярських примасів або цісарського двору чи римської курії і стосувалися церков східнього обряду на Закарпатті (в тодішніх його границях) вони, ці церкви, а властиво обряд називався «руським» («рутенум»). Цей факт нині багато говорить сам за себе. Мараморощина належала тоді до семигородських (трансільванських) князів Раковціїв — мадярів-кальвіністів. До Мадярського королівства, яке входило в склад Австро-Угорської імперії, вона була прилучена після знаменитої перемоги над турками під Віднем 1683 р. Населення Мароморощини складали в більшості русини (українці) та румуни, що були в меншості. Тут, забігаючи вперед, скажемо тільки, що етнічна приналежність Мароморощини дала про себе знати тоді, коли після переходу православних парафій на унію в 1721 р. руські парафії увійшли до Мукачівської єпархії, а марморошські румуни воліли визнати над собою духовну владу фогарошського з’єдиненого владики з «румунської унії». Ця унія була врочисто проголошена 7 жовтня 1698 р. в м. Алба Юлія, а 5 вересня 1700 р. ратифікована синодом. Потвердження першого єпископа Атаназія Ангела Апостольською Столицею наступило аж 1701 р. Осідком його було м. Фогараш. Число румунських з’єдинених парафій збільшувалось, і вже в 1748 р. був утворений Великоварадинський Апостольський Вікаріят, що в 1777 р. був піднесений до гідности єпархії. Року 1853 засновані ще дві єпархії: Ґерла і Луґож. Того ж таки року папа Пій IX своєю Буллею оснував румунську з’єдинену митрополію, у склад якої увійшли вищеіменовані єпархії. Умови, на яких зав’язувалася ця унія, а також історичні та політичні обставини, що змушували православне румунське духовенство шукати порятунку для себе і своїх вірних, були подібні до тих, які існували на Україні перед 100-ма роками. З тою, однак, різницею, що православіє в Семигороді було загрожене кальвінізмом, який тут став офіційним віровизнанням пануючої мадярської верстви. Варто при нагоді згадати, що румунське православ’я було візантійсько-слов’янського походження, до якого дако-романське населення пізнішої Румунії приєдналося ще тоді, коли його землі належали до середньовічного Болгарського Царства.

Наймолодшою церковною унією є Македонська або Кукушська, заснована 1859 року в містечку Кукуш, що 50 км. на північ від Солуня. Тепер це територія Греції. Але в ті часи вона ще входила в склад Турецької імперії. Виконуючи духовну опіку над християнами східнього обряду імперії, з доручення турецьких султанів, константинопольські патріярхи та їх відпоручники на місцях (митрополити, єпископи) впроваджували в богослуження, проповіді та школи тільки грецьку мову, плекаючи скриті надії відродити колись Візантійську імперію. Розбуджена національна свідомість балканських слов’ян, що почали в XIX ст. боротьбу за своє визволення з довговікової турецької неволі в Македонії перенеслася також в площину церковно-громадського життя. Засилля грецької мови, що стала проникати і в побут македонців, а що найгірше — безсоромне здирство правоправящих грецьких владик, головно учителів та священиків, шукати якогось захисника чи союзника в обороні перед загрозою повної денаціоналізації. Царгородські патріярхи та солунські митрополити, благальні просьби македонців про надання їм єпископів своєї національности залишали без відповіді. В такій ситуації провідники національного руху щораз то більше звертали свої погляди в сторону Вселенської Церкви. Посередниками між македонцями і Апостольським Престолом виступили оо. Лазаристи, католицькі місіонери, які провадили свої місії в Царгороді, Солуні та Охриді. Центром унійного руху, який очолив Дмитрій Маладинов та Нако Станишев, стало вищезгадане містечко Кукуш. Тут на народніх зборах 13 липня 1859 року була проголошена найпізніша з церковних уній, що дістала назву Кукушська. Про це був повідомлений Папа Пій IX відповідним листом, який кукушани передали до Риму солунськими місіонерами-Лазаристами.

Подібно, як і в усіх попередніх поєднаннях, про які вже говорилося, македонці застерегли собі право зберегти свій візантійсько-слов’янський обряд та вибір єпископа. Доля не дуже була ласкава до кукушських уніятів. Їх часто баламутили місіонери російської синодальної Церкви або греки і болгари, тому вони то відступали від Вселенської Церкви, то знов повертали в її лоно. До сьогодні залишилось в поєднанні всього п’ять парафій, на південному сході Македонії, на болгарсько-грецькому пограниччі, недалеко від містечка Кукуш.

Феноменальним овочем всіх вищезгаданих уній є Крижевська греко-католицька єпархія, що постала на базі окремих греко-католицьких парафій всіх п’ятьох поєднань. Ці парафії виникали на території бувшої Югославії внаслідок різних як політичних, так і економічних обставин, що панували тут в часи, коли ці землі ще входили в склад габзбургської Австро-Венгрії. Варто при нагоді заради об’єктивности відзначити, що саме цісарсько-королівський католицький двір у Відні дуже багато приложився до впорядкування церковної адміністрації та й взагалі церковного життя християн візантійсько-слов’янського обряду, з’єдинену з Вселенською Церквою, які в силу різних політичних подій на протязі ХVІІ-ХІХ століть опинилися в границях тодішньої Австро-Угорської держави. Між іншим, навіть сама обрядно-віровизнанева дефініція цього християнського феномену, що нині має назву «греко-католицизм», також вийшла з віденського цісарсько-королівського двора. Тут два рази виникала ідея і подавалася на розгляд до Риму про створення окремого Греко-католицького Патріярхату. Але сильна опозиція зі сторони Мадярського єпископату і світських властей не давали можливости довести до реалізації цієї великої ідеї. Нині греко-католики бувшої цісарсько-королівської Австро-Угорщини розійшлися по своїх національних державах. Поутворювалися або творяться національні Церкви греко-католицького обряду. Майже для кожної з них мовою богослужень замість церковно-слов’янської стала мова національна. Але єднає їх усіх спільна візантійсько-слов’янська літургічна традиція, обрядова тотожність та врешті-решт і спільна історія, а також причини та витоки тих процесів, що передували творенню церковних поєднань. Тому справа утворення єдиного понаднаціонального греко-католицького патріярхату є, здається, справою актуальною на недалеку перспективу. Наразі таких бажань не видно зі сторони окремих національних греко-католицьких Церков. Навпаки, деякі з підозрою споглядають одна на другу, маючи до себе якісь претензії як ще не територіяльного та політичного порядку. Але це справи проминаючі: вони є завжди до полагодження. Натомість екуменічні діялоги, які вже більше десяти років проводять католики з православними, та баламандські резолюції заставляють греко-католиків подумати про самозахист, оскільки Вселенська Католицька Церква постійно робить поступки Православію (головно російському ) коштом греко-католицизму. Є дуже сумнівним, чи можна буде утворити греко-католицький патріярхат на базі одної національної митрополії навіть при умові, що вона нараховує яких 4-5 млн. вірних. Але екуменічний греко-католицький патріярхат, про який колись думали у Відні, знов проситься на порядок денний, помимо того, що католицько-православні діялоги так уперто і не по-християнськи заперечують «уніятизм» (а значить — греко-католицизм) як метод поєднання. І навіть не стараються запросити когось з «уніятів» до дискусійного «круглого стола» та й заслухати їх рацій на свою оборону.

Здається, що в найближчому часі не зміниться ставлення православно-католицьких «екуменістів» до «уніятизму», і це буде служити нагодою і першопричиною до пошуку якогось внутрігреко-католицького порозуміння і об’єднання у свій власний патріярхат. Якими дорогами мали би йти партикулярні Греко-католицькі Церкви до осягнення такого канонічно-правного статусу, то це вже інше питання. Але з ростом інтелектуально-богословської сили УГКЦ (на що маємо наразі лиш надію) — найбільшої серед інших національних Греко-католицьких Церков, це питання само по собі буде назрівати. В своєму не так уже далекому минулому Митрополичий Львів з його Академією, високоосвіченою і діяльною церковною елітою, пресою, різними громадсько-релігійними інституціями та організаціями під проводом Великого Митрополита був тою притягаючою силою, куди посилали на студії питомців навіть з Болгарії, Чехо-Словаччини, Югославії та інших країн. Ба, навіть волинська та холмсько-підляська православна молодь, зражена польсько- та москвофільською орієнтацією свого духовенства, вирушала на студії до Львова в греко-католицькі духовні Семінарію та Академію набиратися не тільки богословських знань, але й українського патріотизму. Факти промовисті особливо сьогодні, коли то гура-патріоти з «козацької церкви» будують ідеологію своєї автокефалії на ненависті до Великого Митрополита і його Церкви, бо, мовляв, вона не українська, а польська. В ті часи Галицький Митрополит Андрей був найвищим авторитетом серед ієрархії та духовенства всього греко-католицького світу.

Свідченням цьому можуть бути урочистості у Львові та в с. Підлютому (літній резиденції Митрополита) з нагоди 70-ї річниці з дня народження графа на Шептицях Романа-Олександра Шептицького. Це окрема велика і важна для майбутнього нашої Церкви тема, і її варто би розкрити от хоч би тому, що в цьому році обходимо також урочисто (на міру наших можливостей) 130 річницю його народин.

На закінчення хочеться сказати, що всі питання «уніятських» Церков, що поставали в різних часах і при різних обставинах, а також всі інші справи, які випливають з духа самої ідеї християнського православно-католицького поєднання, та все, про що говориться вище, є надзвичайно актуальним для нас у зв’язку з наближенням ювілейних дат: 400-річчя Берестейської та 350-річчя Ужгородської Унії. В нових політичних реаліях, що заіснували в Україні, в умовах ведення неприхильного нам «екуменічного» діялогу між католиками та православними, ідеї та ідеали греко-католицизму, як християнського феномену, вимагають нового осмислення. Ми мусимо самі за себе сказати, хто ми — греко-католики і яка ми Церква — Східня чи Західня. Мусимо також пам’ятати і рахуватися з тим, що нинішній греко-католицизм не є (та й не був) привілеєм тільки українців, і тим більше західніх, як це повсюдно, але безпідставно трактується. Ареал його є значно ширший і виходить далеко поза межі українських етнічних територій. Але всюди він поставав і донині існує на базі спільного кореня — візантійсько-слов’янського обряду. А що найбільшою з-поміж льокальних з’єдинених Церков була Церква Руська, тому, як уже згадувалося, в старинних документах кожна із них називається церквою «руською». Отже, маємо спільну історичну плятформу для консолідації і спільного діяння на оборону своїх прав і закріплення свого місця в християнській койнонії. Без такого внутрігреко-католицького поєднаня «уніятизм» (греко-католицизм) завжди буде розмінною монетою на всяких розполітикованих «екуменічних» торгах. Матеріяли, зібрані в книжці проф. з Любліна о. Вацлава Гринєвича «Косціоли зіостржане» (Діалог католіцко-православни) 1980-1991, Варшава, 1993), який був учасником цих «діялогів», а тимбільше, Баламандські резолюції — є яскравим і переконливим підтвердженням сказаного.

Зрештою, до такого поєднання і утвердження греко-католицизму, сказати б, вселенського, змагав митрополит Андрей, засновуючи нові єпархії на базі заокеанських парафій, наставляючи екзархів «Руської Церкви» для Білорусії та Росії, скріплюючи в «руськости» багатонаціональну греко-католицьку Крижевську єпархію, не форсуючи при тому терміном «Греко-католицька Церква «Українська»». Він прекрасно розумів, що таким прикметником, який дуже до вподоби нам, українцям, можна тільки відсторонити від спільної справи греко-католиків не-українців. На всі свої дії в напрямі розширення ареалу і консолідації греко-католицтва Митрополит умів домогтися документальної апробати зі сторони Апостольської Столиці. Маючи, крім інших докторатів, також і докторат права, він добре знав і цінив вагу документів. А тимбільше тих, які виходили з ватиканських дикастерій. Ми ж тепер, допоминаючись своїх прав у Римі, більше покладаємось на емоції, чим на переконливу силу відповідних документів. Може й тому програємо в більшості випадків. Про ці та й про інші подібні справи мусимо пам’ятати напередодні 400-річчя та 350-річчя українських уній. Приклад і настанови Великого Митрополита мають стати для нас дороговказом не тільки у справах, так би мовити, унійних. Але також у справах екуменізму (головно внутріукраїнського), стосунків Церква — держава й ін. Цього вимагають нові політичні умови, в яких з ласки Божої знайшлася нині наша Церква і наш народ.

Львів
Іван Гречко
Голова Клюбу Греко-католицької інтелігенції «Обнова»

«Унія! Унія! І ось вже немає унії!..», — вигукував в березні 1946 р. на велике своє і собі подібних задоволення один з чільних львівських москвофілів д-р В. Р. Ваврик. Йому вторував голос керуючого справами екзархату Православної Церкви на Україні протоієрея Константіна Ружіцкого: «О свята перемога Православія! О велике святе торжество Святого Православія!».

Але заки дійшло до таких радісних вигуків людей, чужих собі по крові, по совісті, по еропейській огладі, проте єдинодушних однодумців у фанатичній ненависті до католицизму в цілому, а до греко-католицизму особливо, потрібно було перевести партійно-енкаведистськими органами ряд акцій і стероризувати всю повноту Греко-католицької Церкви в Галичині. Ці тріюмфуючі вигуки тимчасових переможців чулися 10 березня 1946 р. на закінчення т. зв. «Львівського собору». Та поки приступати до скликання «собору», треба було обезголовити Церкву, арештуючи відразу всю її ієрархію на чолі з Митрополитом. Цей, як тепер говориться, теракт був доконаний «лицарями залізного Фелікса» 11 квітня 1945 p., майже за рік до остаточної офіціяльної ліквідації Церкви. В 50-річчя цієї нині і приснопам’ятної події варто пригадати деякі факти із хресної дороги нашої Церкви, на яку повела її московсько-більшовицька окупаційна влада спільно з різного рівня і ґатунку «предстоятелями Русской Православной Церкви». Розуміється, що хотівши нанести удар в соборну душу народу, в його християнську ментальність, ворог шукає собі спільників у особі зрадників того ж таки народу, для яких поняття моралі — громадянської чи християнської — має вартість розмінної монети. І такі знаходяться. Всякі галани, ваврики, дудкевичі і їм подібні знаходяться завжди і не тільки серед українців. їх, як знаємо, от хоч би з нашого досвіду 50-річної давности, можна розшукати навіть серед людей духовного сану. І то немало. А це вже зовсім незрозумілі явища для галицького мирянина, для якого слово і постава отця духовного завжди були істиною в послідній інстанції і прикладом до наслідування. Але ж було. І про це також мусимо пам’ятати.

Та вернімося до першої офензиви на нашу Церкву. Отже, вона, можна сказати, розпочалася відразу після смерти Великого Митрополита Андрея. Тоді всім ієрархам УГКЦ було заборонено спілкуватися зі своїм духовним стадом, а тимчасом «уповноважені в справах Російської Православної Церкви» почали скликати конференції, на яких мусіли бути всі священики. Їх піддавали антикатолицькій індоктринації представниками відповідних служб, дарма що формально Церква була відділена від держави.

Перший стріл найтяжчого калібру випустив у нашу Церкву не хто інший, як Ярослав Талан. 6 квітня 1945 р. в газеті «Вільна Україна» появилася стаття «З хрестом і мечем», підписана Володимиром Росовичем. За цим псевдонімом скривався тоді майбутній автор «Плюю на папу» і багатьох-багатьох антикатолицьких, а в першу чергу антиукраїнських пашквілів. Тут, забігаючи вперед, пригадаємо тільки, що пізніше з ним і з тими, що в сутанах, стали до співпраці з НКВД для методичного і систематичного нищення українського духа їх замовники і тимчасові гойні хлібо- і титулодавці розквиталися по клясичній схемі. їх в бестіяльський спосіб винищили, зваливши все, розуміється, на «українсько-німецьких націоналістів». Надрукована стаття «Володимира Росовича» вдаряла в авторитет Митрополита Андрея, і вона відразу стала предметом маніпульованого обговорення по радіо, на різного рода зборах і навіть вийшла друком окремою брошурою. Згідно з методикою, виробленою чекістами і компартійними ідеологами ще в 20-х — 30-х pp., після такої газетної артпідготовки вважалося, що «общественное мнение» вже оброблене для сприйняття наступних акцій радянських органів терору проти «врагов народа». Так було і у випадку з нашою Церквою. Всього 5 днів треба було, аби в галасливій і брехливій антигреко-католицькій пропаганді бодай формально оправдати наступні дії енкаведистів, а саме арешту всіх ієрархів УГКЦ, що був доконаний, як уже згадувалося, 11 квітня 1945 р. Арештовані були митрополит Йосиф Сліпий, єпископи Никита Будка та Микола Чарнецький. Перемишльські єпископи Йосафат Коциловський та Григорій Лакота ще якийсь час залишались на волі, позаяк Перемишль опинився в кордонах польської держави. Але невдовзі і їх було арештовано польськими комуністичними властями і 8.01.1946 р. передано в руки НКВД. Пізніші обшуки й арешти щовизначніших богословів, професорів Духовної Семінарії і Академії, поголовне нищення архівів, а крім того, терор і застрашування, застосовані до парафіяльного духовенства, особливо жонатого, створили атмосферу і підготовили грунт для скликання так зв. «собору» в березні 1946 р. Принагідно варто сказати, що дещо пізніше подібна доля, як і галицьких єпископів, спіткала також мукачівського і пряшівських. І так, з усіх українських греко-католицьких єпархій після 1950 року «в живих» залишилася тільки одна — Крижевська, що була в Югославії. Всі інші — 3 галицькі і 2 закарпатські — єпархії в комуністичних режимах де юре перестали існувати. Проте де факто Церква не перестала діяти. Вона змінила тільки спосіб діяння та існування, переходячи з легального на підпільний, катакомбний. Так перетривала вона аж до розпаду найжорстокішої тюрми народів, якою була «страна побєдівшего соціалізма».

Щоб за словами св. Луки «… оповідання про речі, які сповнилися між нами…» 50 літ тому, закріпити в пам’яті, хотілося б ще й таке сказати. Згадуваний вже Ярослав Галан, а також наші духовні отці з докторатами і без них, які входили в склад так званої «ініціятивної групи по возз’єднанню Греко-католицької Церкви з Руською Православною Церквою» не були і не могли бути головними ініціяторами і «сценаристами» всього процесу ліквідації нашої Церкви. Вони були тільки «ляуферами» [пішаками (шах)] на російській енкаведистсько-патріяршій шахівниці, якими вміло грали «Председатель Совєта по делам Русской Православной Церкві при Совмінє СССР» Г. Г. Карпов — кадровий енкаведист високого рангу і фактичний «велікій гаспадін» РПЦ та патріярх Алексій. Безпосередніми виконавцями цього антихристиянського акту були інші: всякі ружицькі, хруцькі, оксіюки, СОКОЛОВИ і іже з ними «праведники» РПЦ. Для них і їм подібних, не тільки при червоному цареві, але ще й при білих — основною програмою церковного «подвижництва» було боротися і нищити українського духа у всіх його формах і проявах. Коли ми згадували вище комуніста Галана і його першу антигреко-католицьку статтю, то слід додати, що вона була дійсно першим стрілом на українському ґрунті. Але, читаючи цей брехливий, христоненависницький еляборат і співставляючи його з «тронною речью» новообраного патріярха Алексія на початку лютого 1945 p., знаходимо в них багато подібного. Перш за все вражає страшна ненависть до Вселенської Церкви, до Ватикану і Римського архиєрея, з якими новопоставлений патріярх поклявся вести безпощадну війну; все в дусі ідей і постанов «родной коммуністіческой партії і совєтського правітельства». Не євангелізація і християнізація збільшовиченої безбожної «страни совєтов», але безпощадна боротьба з Вселенською Церквою, складовою якої була УГКЦ. Тому то відразу після погроз, адресованих Вселенській Церкві, в лютому того ж таки року патріярх Алексій береться за українських греко-католиків. Ще всі владики цієї Канонічної Церкви сидять на своїх владичих місцях, а патріярх московський і всея Русі шле послання «Пастирям і віруючим Греко-католицької Церкви». Порушуючи всякі канони і етичні засади міжцерковних взаємин, він понад головами правоправящих арихєреїв УГКЦ звертається тільки до її духовенства і вірних, явно закликаючи до бунту проти них, бо вони, мовляв, на чолі з митрополитом Андреєм Шептицьким вели свою паству «під ярмо Гітлера». Ба, мало того. Патріярх береться навіть твердити, що «… обряди, які зберігаєте в своїй службі Господній… не мають духа, не годують віруючих Божою благодаттю». Тепер зрозумілим стає, що маючи такі інструкції з патріярших покоїв, можна було приступати до акції на місці і не боятися схибити. Програма була чітка, ясна, а методика її реалізації вже розроблялася в Києві і Львові з участю «ініціятивної групи». Отже, віддаючи належне Таланові, мусимо все ж таки сказати, що він не був оригінальним у своїх антигреко-католицьких писаннях, а йшов у фарватері його святейшества Алексія І і червоного оберпрокурора Карпова.

Згадуючи нині всіх ієрархів, що 50 літ тому перші пішли в незвідані дороги Росії, дороги невимовних страждань і терпінь за Церкву, за народ, подивляємо їх смиренний героїзм. Вони не зламали клятви, не стратили віри в слушність свого вибору і, помираючи за Христа, за Україну, стали Ісповідниками Віри. А сьогодні вони є світочами відродженої Греко-католицької Церкви, її заступниками перед Богом і молитвениками за свій знедолений нарід, якому всміхнулося сонце волі.

Казали колись римляни: «Часи міняються, і ми міняємося в них». Це правда. Але для нашої порушеної тут теми — не дуже. За 50 літ, що минули від 11 квітня 1945 p., змінилося в світі Божому справді багато. Не стало «імперії зла», постала Українська Держава, як фенікс з попелу, відродилася УГКЦ, РПЦ на чолі з патріярхом Алексієм ІІ провадить нібито екуменічні діялоги з Вселенською Церквою і навіть називає її Церквою-сестрою (що сказав би на це патріярх Алексій І ?). Та не змінилося одно. А саме: ставлення РПЦ до УГКЦ. В цьому ієрархія РПЦ є вірна собі, своїм імперським «єдінонєдєлімческім» шовіністичним позиціям. Для неї всякі Церкви можуть бути при тактичній потребі «сестрами». Але не українські. І не має значення, чи це буде католицька чи православна українська. В оцінці патріярхів РПЦ ні одна, ні друга в своїх обрядах «не мають духа і не годують віруючих Божою благодаттю». Нині це яскраво засвідчують філіяльні архиєреї РПЦ на Україні, демонстративно уникаючи всяких екуменічних контактів з Українськими Церквами.

Це треба постійно мати на увазі братам нашим українцям з «козацької» Церкви, для яких найтяжчими ворогами, як і 50 літ тому для протоієрея Константіна Ружіцкого і патріярха Алексія І, є українці-католики. Згадувані вже римляни в таких випадках говорили: «Історія є учителькою життя». Чи ця історія 50-літньої давности і все, що було після, та й те, що діється, навчило нас чогось?

Виглядає, що ні. Приклади? От хоч би перший з ряду, ще дуже свіжий. Шукаючи (за К. Ружіцкім) «торжества святої перемоги Православія», патріярх УПЦ-КП Володимир в «Неділю торжества православія» (1-ша неділя Вел. Посту) не поїхав з отцями Шевцями шукати і утверджувати українське Православіє десь понад Дніпром, де й до нині паношиться безбожництво або сектантство, а в ліпшому разі російське «казьонне» православіє. Їх Святійшество вибрали для своєї патріяршої місії інший терен, а саме Самбірщину. А там, як відомо, не вщухають релігійні війни між українцями греко-католиками і українцями-православними. Своїм патріяршим візитом їх Святість тільки підлили оливи до вогню. І, може, восторжествувало православіє. Але яке? Чи не те, що нині посідає в основному на Сході України біля 6 тисяч парафій, а патріярха Володимира вважає «неканонічним»? Чи не до такої мети змагають аранжери подібних патріярших чи архиєрейських візитацій, виходячи з заложення: схід України «всегда будет наш», а захід за всяку ціну треба розсварити, розбити на ворогуючі табори. А тоді «володій»!

Іван Гречко,
Голова КГКІ «Обнова», Львів

* Історія — це жива пам’ять (Тит Лівій, 59 до Н.Х.— 17 після Н.Х.)