До всіх трьох старих львівських катедр – греко-католицької, латинської і вірменської – я маю особливі почуття. У святому Юрі понад двадцять років тому я ввійшов у літургійне життя; під ґотичними склепіннями латинської катедри десь у той же час уперше (і напівпідпільно) прийняв Святе Причастя; а у вір-менському соборі ось уже четвертий рік керую хором.
Про кожен із цих старовинних соборів я маю свої історії. Кожен мені щемко дорогий – і як львів’янинові, і як вірянину. У Львові екуменічні дистанції вимірюються лишень сотнями метрів, а культурні широти зовсім інакших націй переплелися на вузьких полаттях середмістя…
Цей есей – присвячений проблемі візантійської традиції в духовному і мистецькому житті Української Греко-Католицької Церкви – хочу розпочати від собору святого Юра. Тому, що тут я цю традицію пізнавав і починав любити. Тому, що катедральний статус зобов’язує: бути певним взірцем і мірилом для інших церков, давати приклад плекання традиції. Тому, що задовго стоїть святий Юр у риштуванні, і це непокоїть.
Хай би як складалися обставини, я намагаюся потрапити на перед-недільну всенічну (називатиму її також вечірнею, якою вона фактично є): нею, за прадавнім церковним порядком, починається новий день – неділя, мала Пасха, — новий тиждень і новий глас. У нашій традиції це, після Літургії, мало б бути одне з найважливіших богослужінь.
Однак щоразу після відвідин усенічної в святому Юрі враження в мене залишається гнітюче. Я терпляче вислухаю будь-які серйозні резони її захисників, але ніде правди діти: це казенна пишнота, яка нікого не зігріває. Відправа для чиновників від християнства. Треба, звісно, доцінити переважно гарний спів святоюрського хору, іноді аж годинникову точність рухів та процесій служителів. Але панує тут відчуження і холод. І вкрай мало приходить на таку всенічну людей…
Як історик, можу одразу сам собі дати пояснення, що тут виходить на яв одна з задавнених уніятських болячок: рутинне відправляння євхаристійних Літургій – двох, трьох і більше на добу, та ще й на одному престолі, що вже стало в нас цілком «звичним» порушенням східних канонів, — простіше, вигідніше і, не біймося собі зізнатися, прибутковіше: люди «дають на Службу Божу», як то мовиться. А на вечірню, хай навіть урочисту, — що хто дасть?
Але, служителі, поставмо собі питання: чи так має виглядати одне з головних громадських богослужінь Церкви? Так зимно, годинниково і нелюдсько? Чи це – мірило і взірець нашої традиції? Ці перші питання тягнуть за собою глибшу рефлексію, без якої годі важитися на якісь зміни.
В сучасному світі стираються кордони давніх традицій і культурних світів. Зникли «візантійський» чи «латинський» простори як певні замкнуті в собі реальності. Можна, звісно, спробувати відтворити уламок візантійського світу – і то дуже ретельно – на кількох гектарах закритої монастирської території. Але й такий уламок не уникне вторгнення модерности. Є навіть такі, знайомі мені, віряни, які прагнуть силоміць убгати свою психіку і релігійну емоційність у середньовічно-візантійські рамки (так, як вони собі їх уявляють). Результат – щонайменше, комічний, а часто плачевний…
То як бути відкритим до сучасности і разом з тим автентично плекати свою візантійську традицію – зважаючи на те, що вона глибоко закорінена в середньовіччі, а її простір давно став примарним? Як бути християнином візантійського обряду не анахронічно? Адже весь масив цієї традиції підштовхує радше до замилування минулою величчю і славою, мало виявляючи здатність відповідати на ті екзистенціяльні питання, болі і клопоти, які хвилюють сучасну людину. І так візантійство стає для нас порожнім символом чи знаком. Воно добре для офіційних декларацій про «повернення до Сходу», «відродження нашого східнохристиянського духа» тощо. Воно могло добре служити як зовнішній ідентифікатор до Другої світової війни, під постійним тиском дособорного римо-католицизму в Західній Україні, або служить у діяспорі, в мозаїці конфесій. І тепер, коли ми без рожевих окулярів придивимося до себе, до духовних і літургійних практик греко-католицького повсякдення, то швидко переконаємося, що живемо переважно звичайною латинською ментальністю під тонкою візантійського поволокою. Це одна з причин, чому святоюрська всенічна така суха й казенна: відчутно, що для служителів вона не належить до царини живого і любленого.
Літургійно-духовний розвиток візантійської традиції зупинився приблизно в XIV столітті. Відтак візантійство, законсервоване в Церкві, переважно лише захищалося від потужних західних впливів, римо-католицьких і протестантських, догматичних, еклезіологічних, мистецьких. Для нас сьогодні важливо вийти з оборонної позиції (як успішно виходять із неї інші Східні Церкви), менше декларувати свою відданість Сходові, а глибше розуміти суть східної традиції, якщо ми справді прагнемо, щоб вона була нашою. Розгляньмо тут п’ять виявів цієї сути – п’ять вибраних ключів до «візантійського коду».
I. ІЄРАРХІЙНІСТЬ. Глибокий сенс ієрархійности, притаманної церковному організмові, полягає в тому, що вона не «зупиняється» на самому духовенстві, поширюється і на мирян; у Церкві є ієрархія харизм, а не влади. Христос застерігав: «Хто б хотів у вас бути перший, нехай стане вам за раба» (Мт. 20:27). Отже, не можна вважати нормальним для Церкви, коли фактичними учасниками богослужіння (в нашому випадку – всенічної) є тільки сонм служителів – єпископ, пресвітери, диякони – та хор десь на балконному узвишші. Ієрархії мирянських харизм тут якось зовсім не видно. Звісно, хоровий спів – це теж харизма, але цього замало (кажу це саме як керівник хору; зрештою, про місце і ролю хору скажу нижче). Миряни не повинні бути лише пасивними спостерігачами – а нестримне владне і літургійне вивищення духовенства, яке ми в нас повсюдно бачимо, спихає їх до пасивности (стій, хрестися і побожно слухай!), що вельми нагадує радше Старий Завіт, а не Новий.
Так само цілком Старий Завіт відчувається в тому, як духовенство трактує поділ храму (притвор – храм вірних – святилище). Хоч би скільки чули ми гарних заяв про ролю мирян у Церкві, насправді наше духовенство, особливо пресвітерство, глибоко зжилося з почуттям власної «онтологічної» іншости, кращости. Миряни приречені завжди без кінця «доростати», «дозрівати» до церковности. Вони приходять до Церкви, а не є Церквою. Не дивно, що на посполитому рівні «Церква» майже автоматично асоціюється в людей з духовенством, але зовсім не зі спільнотою всіх вірних. У цьому світлі (чи, радше, в темряві) храм вірних – місце для аморфної й ні за що серйозно не відповідальної маси безликих «прихожан». До святилища їм зась. Я говорив про Старий Завіт, але це нагадує також гностичний поділ християн на «гиліків» (людей матерії), «психіків» (людей, що вагаються між матеріяльним і духовним світом) та «пневматиків» (єдино істинних носіїв Духа)…
Візантійська всенічна в тому вигляді, в якому вона дійшла до нас, остаточно сформувалася підо впливом монашої традиції, себто власне – хоч як це парадоксально – мирянської. Адже монахи були не ким іншим, як мирянами, спраглими життя за євангельськими радами, мирянами, що не хотіли гасити християнського духа, не хотіли «комфортного» християнства. І нині всенічна не може виглядати як гимн клерикалізмові. Треба знайти для мирян місце у цьому богослужінні. Передусім варто відмовитися від практики розміщення хорів на балконах. Коли хор стоятиме внизу, в храмі вірних і серед вірних, його роля стане справді харизматичною. Співці передаватимуть своє натхнення іншим присутнім. Уже від одного цього служба стане живішою. Варто також більше залучати мирян до процесій (особливо дітей), навіть до входу на «Світло тихе» і т. п. Відкрити святилище для мирян, хоча б в особливо урочисті моменти – це, можливо, відхід від «строгого» візантійства, але не забуваймо, наскільки воно було підшите автократизмом, а в останні перед 1453 роком століття – схильне до закостеніння. Дух візантійської традиції має бути для нас важливішим, ніж її часто омертвіла літера.
II. РИТМ; СТАТИКА І ДИНАМІКА. Хто мав змогу глибше ввійти в літургійне життя, хто любить громадський lex orandi як щось уже невіддільне від себе, той розуміє, яким мінливим є ритм візантійських богослужінь, як чергуються в ньому статика і динаміка – Божих дій для нас та нашого пережиття їх, нашої відповіді на них. Всенічну можна «розкодувати» як цілу драматургію постійности Бога, незмінности Його любови та нашого трагічного шляху до Нього. Тексти псалмів, стихир, молитов – вібрують кожним людським станом; тут вічність віддзеркалена у тому, що минуще. Ми не просто виконуємо псалмодію: ми піднімаємося разом з іншими прочанами до Єрусалиму з лісистого Ґалілу чи рівнинного Шомрону (катизма 18), вражаємося величі Богом сотвореної природи, вплітаючи в неї і свою пісню (псалом 103), переходимо з приниження й упокорення до тихої радости і певности в Бозі (шестипсалм’я). А одна з засадничих ідей, яку можна виснувати з усієї гимнографії, стихир і канонів: те, що становить наш світ – камінь і кров, неспокійна душа під палючим сонцем, труд убивчий і натхненний, товаришування дерев і пагорбів на прегарних шляхах, печаль і діти, що так благословенно обсідають наш час, — може бути взяте до Божества, сопричасне Йому, переплавлене в Ньому, коли Бог стане «усім в усьому» (1 Кор. 15:28). І наше дочасне ми впишемо в іконічність, виявимо, що матерія спливання днів була підшита вічністю…
Однак цей дивовижний ритм, складений протягом століть із багатьох біблійних і гимнографічних пластів, можна вбити одноманітністю виконання. Спів і рецитація не повинні бути постійними, мусять перериватися, щоб не втомлювати душу; східні слов’яни в своїй ревності колись вирішили перевершити греків і почали співати на богослужінні геть усе від початку до кінця; але є молитви, які не варто співати. На вечірні колись просто, не наспівно читалися «Сподоби, Господи» і «Нині відпускаєш». Просте, не наспівне читання деяких текстів, по-перше, краще передало б ритм богослужіння, по-друге, зробило б виразнішим сам спів, по-третє, ввело б неспівучих вірян у живішу участь.
III. КОМПОЗИЦІЯ. Легко зрозуміти структуру латинської вечірні, не вельми важко – вірменської, але доволі складно – візантійської. Йдеться і про те, як компонуються тексти (є незмінні і є щоразу інші), і про весь обрядовий стрій – рухи, жести, виголоси, постава тощо. Все це вимагає належної уваги, плекання, вивчання – обрядової культури. А в Церкві вона часто є дзеркалом лицемірства. Для того щоб літургійний виголос чи жест показував не мою викохану зверхність, не мою найсолодшу в світі побожність, а моє органічне, пережите й екзистенціяльне ісповідання Істини, треба, по-перше, бути свідомим своїх криз і падінь, інтеґрувати їхній досвід у власне благочестя, а по-друге – конфронтувати оце літургійне благочестя з новітніми явищами культури і художньої вразливости. Тоді архаїка в наших устах і жестах не буде анахронічною, воскресні піснеспіви V–VIII століть співатимуться як вияв віри людини, що хоче правди про себе, що вистраждала й загартувала віру в секулярній і скептичній реальності, що не боїться діялогу з цією реальністю. Після Освєнціма і ҐУЛаґу наше благочестя – як і богослов’я – мусить позбуватися фальші, зверхности і єлейности, щоб бути автентичним свідченням перед світом …
IV. ПОЕТИКА. Вона завжди поруч, ця ріка візантійської гимнографії: у Часослові й Октоїху, в двох Тріодях, у Мінеях усього року. Вона повна парадоксів, антиномій і сміливих образів – настільки сміливих, що декого навіть могла б «згіршити», якби не зоставалася в нас такою маловідомою і малолюбленою. Здатна запалювати віру і живити душу, вона стає жертвою невігластва дяків, невдатности перекладів, що роблять із високої поезії газетну шпальту, і просто забуття. Бароковий сентименталізм, що панує в УГКЦ із середини XVII століття, зіпхнув її на узбіччя.
Щоб розуміти і любити поетику наших літургійних текстів, треба повернути належні їм пошану і плекання. Втаємничення в ці тексти мало б бути важливою частиною катехитичного навчання, а тлумачення і розкриття їх – постійним живим процесом у Церкві: чи то на спеціяльних заняттях, чи то в малих групах мирян. Ми – варті своєї великої школи літургіки, відкритої для всіх! Має бути підвищений – і в свідомості Церкви, і матеріяльно – статус тих, хто відповідальний за виконання псалмів, тропарів, прокіменів чи стихир. Дяк або читець на початку III тисячоліття вже не можуть бути марґінальними фігурами в нашій Церкві! У православній Греції школи церковних співців мають загальну пошану і високий (навіть елітарний) статус; те саме можна сказати про знавців шараканів, тагів і мегеді у Вірменській Церкві; а в нас? Церковні хори, якими ми начебто так пишаємося, зчаста існують на самому тільки ентузіязмі хористів, а дяківський спів якось не тягне на високе мистецтво…
V. ПЛАСТИЧНІСТЬ. Підо впливом того, що в останні кілька століть візантійська традиція, як я вже зазначав, практично не розвивалася, а застигла в оборонній супроти Заходу позиції, вона часто сприймається як щось непорушне, вочевидь незмінне. Візантійський обряд або легковажиться, або, навпаки, зазнає дріб’язкової догматизації, коли жодна його найменша деталь, на святе переконання обрядових пуристів, не може бути порушена.
Але чи далі має бути зразком для нас XIV століття, коли візантійство фактично застигло? Може, варто взяти собі за взірець століття IV, час пластичности і гнучкости літургійних практик, їхнього суголосся епосі? Зрештою, щоб відчути цю пластичність, не конче треба мандрувати в глибину віків. Вона відкривається через доглибне пізнання літургіки – не в теорії, а в практичній, реґулярній участі, живленій любов’ю.
І приходить усвідомлення, що все це наше літургійне багатство – відкрита структура, піддатна доцільним змінам, розумним і обережним експериментам. Ми можемо змінювати стрій всенічної, не руйнуючи її духа, наприклад спробувати відновити її «соборний» тип, який у давнину існував паралельно з монашим, вилучити деякі стихири чи тропарі (між іншим, давно пора позбутися антисемітських текстів, особливо з богослужінь Великого Тижня; Римська Церква зробила це одразу після II Ватиканського Собору), творити нові піснеспіви й обряди. Нема жодних «догматичних» підстав не використовувати в церкві музичні інструменти; є тільки історично зумовлені ідеологічні причини цього – знов-таки, оборона перед Заходом, страх утрати ідентичности. Звична ідеологія говорить, що «живий людський голос кращий од будь-якого мертвого інструмента». Але спробуйте-но сказати музикантові – скрипалю, органістові чи флейтистові, — що його інструмент мертвий! Всяке нововведення в обряд, зроблене з добрим чуттям, смаком і обережністю, не завдасть йому шкоди. Вірменська Апостольська Церква, «східність» якої не підлягає сумніву, успішно ввела в літургію орган на початку XX століття; згадую собі також прекрасну композицію Родіона Щедріна для хору і флейти «Закарбований Ангел»…
Пластичність означає також уміння зупинитися, ввести в богослужіння раптову павзу, тишу, розрив. Бо не все можемо ми передати жестом, виголосом чи співом, доброю режисурою і глибокою поетикою. Є в нашому молитовному стоянні перед Богом те, що німецькі богослови назвали die Grenzaus-sagen – вислови, що впираються в межу Невисловлюваного. Для прикладу наведу думку митрополита Сурозького Антонія (Блума) про літургійне переживання Страстей: «Мені завжди в душу вдаряє наше богослужіння у Великий Тиждень. Замість хреста, на якому вмирає живий молодий Чоловік, — у нас прекрасне богослужіння, яким можна розчулюватися, але яке стоїть між грубою, моторошною трагедією і нами. Ми замінили хрест – іконою хреста, розп’яття – образом, оповідь про жах того, що відбувалося, — поетично-музичною розробкою, і це, звичайно, доводиться до людини, але водночас людині так легко насолоджуватися цим жахом, навіть пережити його глибоко, бути враженою і – заспокоїтися, тоді як бачити живу людину, яку вбивають, це щось зовсім інакше. Це залишається як рана в душі, цього не забудеш; побачивши це, ніколи не зможеш стати таким, яким був раніше. І ось це мене лякає – в якомусь сенсі краса, глибина нашого богослужіння повинні розкритися, треба прорвати його, і через прорив у нашому богослужінні провести всякого вірянина до величної тайни того, що сподіюється» (з інтерв’ю газеті «Літератор», СПб, 21 вересня 1990 р. ).
Богослужіння потребує нашої любови. Його не можна «відправляти». Воно прагне, щоб ми в нього втаємничувалися, вростали у його живлющу дію, яка таїнственно воцерковлює матерію, пронизує її Божою любов’ю – через прості символи-субстанції воску, кадила, хліба, пшениці, вина і єлею… Без нашої сердечної любови воно стає сухою казенщиною і рутиною. Одна з непривабливих рис усякого уніятства – заникання любови до богослужінь, утрата чуття їх і прив’язаности до них. І ця, в найгіршому розумінні слова, уніятська риса ще дуже сильна в нас. Але чи можна навчитися любити те, що малознане, що нелегко розкодовується? Як може полюбити вечірню й утреню зосереджений на «інтенціях» священик, забіганий і запрацьований мирянин, не вельми інтеліґентний дяк? Доброї відповіді не маю, але знаю, що християни можуть одне з одним ділитися тим, що для себе відкрили. Тож я тут ділюся своїм захопленням, своїм досвідом, своєю любов’ю – до величі, строю і гармонії церковних дійств, які, віднайдені і наново відкриті, мов та загублена драхма, засяють нам Невечірнім Світлом.
Андрій Шкраб’юк – протопсалт, автор деяких перекладів літургійних текстів та мелодій до піснеспівів, есеїст, із 2001 року – реґент хору катедрального собору Вірменської Апостольської Церкви у Львові
Андрій ШКРАБ’ЮК