Якщо Христос помер в Аушвіці, то Він воскрес у Вадовицях
Антуан АРЖАКОВСЬКИЙ
Роздуми над останньою книгою Папи Івана Павла ІІ «Пам’ять та ідентичність».
Остання книга Папи Івана Павла ІІ «Пам’ять та ідентичність» вийшла в українському перекладі у видавництві «Літопис» під редакцією о. Бориса Ґудзяка та з передмовою Патріярха Любомира Гузара. Я знаходжу в ній три головні ідеї.
Насамперед, у 23-му розділі Папа дає нам яскраве пояснення назви своєї книги. Він цитує французького протестантського філософа Поля Рікера: «Пам’ять – це властивість, яка моделює ідентичність людського буття на рівні як особистому, так і колективному». Це стрижнева фраза останньої книги великого філософа «Пам’ять, історія, забуття».
Я мав нагоду кілька разів зустрічатися з цим філософом в останні роки його життя. Однак жодного разу я не чув від нього тих думок, що їх розвиває у своєму тексті Папа: «Христос знав закон пам’яти, і Він на це посилатиметься у ключовий момент Його місії. Коли Він засновував Євхаристію під час Тайної Вечері, то сказав: ‘Робіть це на Мій спомин’. Церква є певною мірою жива пам’ять Христа (...). З цього випливає, що, служачи Євхаристію, тобто згадуючи Господа, християни поступово розкривають свою ідентичність».
Відомо, що Европа перебуває у пошуку власної ідентичности і що після невдачі референдуму про Конституцію, проведеного у Франції та Голландії у травні 2005 року, вона (Европа) потрапила в болісну кризу. Іван Павло ІІ вважає, що Східна Европа, і зокрема Польща, може повернути Західній Европі пам’ять про її християнську ідентичність. Ця пам’ять міститься в участі мирян у таїні смерти і воскресіння Христа.
Нещодавно я поїхав до Польщі, щоб відвідати концтабір в Аушвіці (Освенцім). Там я відкрив для себе, що найближчим містом, лише за 25 км від того пекла, є не що інше, як Вадовиці – рідне місто Івана Павла ІІ. Якщо Христос помер в Аушвіці, то Він воскрес у Вадовицях. Саме там народилася особа, яка стала на захист образу Бога в людині, на захист її гідности. Ось чому, коли Папа сказав, що ідентичність Европи міститься у пам’яті про її християнську ідентичність, це не було лише високою фразою. Нацисти стратили в Аушвіці півтора мільйони євреїв в ім’я тої ідеї, що була знущально написана на воротах концтабору: «Праця дає свободу». Перед лицем такої напівправди, вбивчої для людей, не можна не подумати про те, що для Европи існує єдина істина – вона мусить знати, що лише Христос дає свободу.
Наші уряди мали б серйозно розглянути це послання. Хоч воно може здаватися нереалістичним (зокрема, коли ми бачимо сучасний стан европейських інституційних практик), проте варто лише згадати про смерть і похорон Папи й те свідчення прихильности до нього, яке ми спостерігали по всій Европі – причому як у Польщі, так і у Франції... Я не вірю, що будь-який політик в Европі міг би зібрати біля своєї труни мільйони паломників! Хіба не пояснюється це тим, що Євхаристія є найвищим Таїнством Церкви, яка об’єднує таку масу християн – католиків, протестантів і православних – уже 20 століть?!
Друга важлива ідея, яку я знаходжу в цій книзі, пов’язана з першою: йдеться про захист Іваном Павлом ІІ – папою-філософом, автором «Віри і Розуму» — верховенства любови над буттям, а отже верховенства влади Христа над владою кесаря. Довгий час філософи вважали, що любов є нераціональною силою, про яку можна й не говорити, тоді як буття може бути легше концептуалізоване. Час і простір стають єдиносущними, легко універсалізуються як поняття. В такому разі державна влада є незрівнянно ефективнішою, ніж влада Церков, представники яких нездатні сьогодні навіть об’єднатися на одній спільній платформі.
Іван Павло ІІ, однак, пояснює нам, що, виходячи з цієї перспективи буття як основної, ми, очевидно, зможемо зрозуміти багато речей про цей світ, зможемо управляти імперіями, але не зможемо нічого відповісти на аргументи зла, на проблему страждання, на питання видимої відсутности Бога. Про це йдеться в останній фразі першої частини, де Папа передає нам свою найціннішу думку. Для нього справжня філософія є справжньою духовною мандрівкою, закоріненою у любові Бога як Отця, як Спасителя і як Нареченого. Якщо ми підемо шляхом містиків – шляхом очищення, потім просвітлення і, зрештою, поєднання, тоді ми вийдемо з логіки цього грішного світу. Завдяки особистим стосункам з Богом, що їх ми зможемо побудувати як в особистому плані, так і в колективному, ми відкриємо надзвичайну могутність Христа як на небі, так і на землі. Це означає, що у перспективі любови існують різні рівні втілення Божої могутности, які відповідають рівням самоусвідомлення Церкви.
Знову ж таки, дехто, мабуть, гірко усміхнеться на такі слова, особливо після трагедій в Аушвіці чи на Колимі. Однак саме життя Івана Павла ІІ засвідчує, що й найбільш руйнівні царства не можуть довго існувати перед владою істини. Недарма в останньому розділі цієї книги міститься спогад владики Дзівіша про те, наскільки дивовижною була невдача замаху на Папу, що його здійснив Алі Агджа 13 травня 1981 року.
Натомість, якщо ми серйозно сприймемо те, що говорить нам Папа, то в кінці містичного шляху, в самій глибині буття Бог відкриється нам як Наречений перед своєю Нареченою-Церквою. Нам відкриється та сила любови, цього Божого милосердя, що міститься в об’явленнях блаженної Фаустини (Гелени Ковальської, 1905-1938): «Любов – це таємниця, яка перетворює все, до чого доторкнеться, в прекрасні й милі Богові речі». Мабуть, недарма Іван Павло ІІ відійшов у вічність якраз увечері напередодні неділі милосердя – свята, що його він сам вніс до календаря Католицької Церкви...
Третя важлива ідея цього духовного заповіту Івана Павла ІІ, на мою думку, міститься в самому жанрі діялогу, в якому написана ця книга. Іван Павло ІІ хотів зійти з п’єдесталу, на який так часто його ставили. Для того щоб відповісти на запитання Жозефа Тічнера і Крістофа Михальського, засновників Інституту гуманітарних наук у Відні, Папа побажав стати на наше місце. Тут не йдеться вже про непомильність: авторитет Папи підтверджується не цією догмою, а його життєвим досвідом, що його він пропонує нам перед своїм близьким відходом у вічність. Папа промовляє, як батько родини до своїх дітей. Він пригадує, як пережив диктатуру, як був викладачем у Любліні, єпископом Краківським, як він читав і перечитував документи Другого Ватиканського Собору, черпаючи з них уроки для сьогоднішнього дня. Мабуть, це не буде неповагою до особи Папи, якщо поставити цю його рису – смирення – на перше місце в його характеристиці.
Він сам в Ut unum sint («Щоб усі були одно») попросив, щоб його роль у Церкві, тобто роль Намісника Петра, було переосмислено. Звичайно, він не ставить під сумнів непомильність Римського єпископа як речника Церкви, але нагадує нам, що Римський єпископ, патріярх Заходу і глава Церкви, є передусім людиною. Не раз він цитує слова святого Іринея: «Слава Богу, я жива людина!». Сьогодні ведуться розмови про канонізацію Папи Івана Павла ІІ. Я хотів би наголосити при цій нагоді на його простоті. Постмодерна духовність намагається перетворити Римського єпископа на супергероя, який керує зі своєї віддаленої вежі Церквою, що налічує тепер більше двох мільярдів людей. Але він приймав своїх гостей у своїй маленькій їдальні і казав їм, що почувається щораз більше «не потрібним слугою»...
На завершення хочу підкреслити, що Іван Павло ІІ приділяє Україні в цій книзі багато уваги. Він тричі згадує про Львів. Він пригадує своє відчуття близькости зі східним християнством. Також він пригадує той важливий історичний факт, що не вся християнська Европа пережила релігійні війни. Церква у Польщі й Україні, на його думку, пройшла випробування Реформацією, але там ніколи не було релігійних воєн.
У Франції вважається, що сучасний тип держави з’явився у XVIII ст. тому, що попередні релігійні війни показали нездатність Церкви жити у мирі. Нав’язуючи принцип cujus regio ejus religio (лат: «чия влада – того й релігія»), держава показала свою могутність. Але щораз більше істориків, таких як Вільям Каваноґ, доводить, що ця схема є надто спрощеною. Нею не можна пояснити те, що французькі королі долучились у XVII ст. до могутніх протестантів, щоб боротися зі Священною Германською імперією. Іван Павло ІІ нам нагадує, що Польща не знала релігійних воєн, але вона посприяла укладенню Брестейської унії (1596 р. ) між Католицькою Церквою і християнами України. Ця унія стала можливою завдяки бажанню православних єпископів Київської Церкви відновити сопричастя з Римом і тим самим залишитися вірними духові Флорентійського собору. Згідно з ним, євхаристійне сопричастя повинне запобігати роз’єднанню, оскільки розколи були пов’язані не з проблемою віри, а з різними богословськими підходами, а також на них впливала політична ситуація. Трагедія полягає в тому, що ця унія спричинила розрив сопричастя з Константинопольською Церквою.
Але ми також знаємо, що між 1624 і 1647 роками православний митрополит Петро Могила (+1647) і греко-католицький єпископ Йосиф Рутський (+1637) були готові причащатися з однієї чаші. Як показав Антуан Мальві в 1927 році, праця Петра Могили «Православне сповідання віри» (1640) свідчить, що всі русини – православні й уніяти – мали ту саму віру, ту саму надію і ту саму любов. Ця праця православного митрополита, в якій православні позначені терміном d’homo christianus orthodoxocatholicus, була схвалена на Синоді в Яссах (1642), потім – чотирма східними патріярхами в офіційному документі 11 березня 1643 року і, нарешті, Московським патріярхом у 1685 році. У цій книзі митрополита Могили, написаній у формі дискусії схоластичного богослов’я – домінантної парадиґми в ту епоху, його віросповідання, не перестаючи бути православним, являє собою лише слабкі варіяції з римо-католицькою вірою. Навіть отець Георгій Флоровський, трьома століттями пізніше, погодився, що це віровизнання було православне! У 1936 році він пише: «Ми не можемо наполягати на тому, (...) що поучення «Православне сповідання віри» містило помилки у деяких конкретних пунктах».
У травні 1647 року православна та уніятська шляхта завдяки Адамові Киселю видали Віленські документи, які дозволяли їм визнати одне одного, через підписання нової унії, членами єдиної Церкви. Перші залишалися з’єднаними з Константинопольським патріярхом, другі зберігали затвердження їхньої єрархії Римом, і обидві сторони визнавали примат папи, як це вже було у випадку Флоренції (тобто папа своєю чергою визнавав почесті і привілеї східних патріярхів). Але смерть польського короля Ладислава IV у травні 1648 року завадила православним затвердити ці принципи на зібранні, що мало відбутися в липні у Варшаві. На думку сучасного історика Бернара Дюпуі, тодішня військова ситуація в Европі і повсюдний натиск конфесіоналізму поставили крапку на проєктах поєднання Таким чином, можна сказати, що не держава нав’язала мир Церкві у XVII ст. , а що вся Церква – Східна і Західна – була переможена в якийсь час раціоналізмом і пануванням жорстокости, що увійшло в серце сучасности.
Якби сьогодні, завдяки поверненню до патристичних джерел, українські Церкви спромоглися б відновити довіру одне до одного, вони змогли б підказати нашим державам євхаристійну модель національної та міжнародної єдности, яка буде реальним виходом з сучасної кризи европейських установ. У часи Середньовіччя Києво-Галицький престол перебував у сопричасті як з Римом, так і з Константинополем, хоч ці дві Церкви не були у сопричасті між собою. Чому б сьогодні не повернутися до цього непрямого сопричастя, яке тимчасово розв’язує церковну проблему?
Вже сама постановка цих питань означає входження до ери постконфесійного християнства і Европейського Союзу, який дихає двома легенями.
Антуан АРЖАКОВСЬКИЙ