Східні католики: ідентичність відповідальної присутності

3–4 грудня 2025 року східні католики зібралися в Парижі, щоби ділитися досвідом того, як зберігати й розвивати власну церковну ідентичність в несприятливих умовах. Конференцію організував Інститут екуменічних студій УКУ спільно з Інститутом християн Сходу (Institut chrétiens d’Orient).

Шістнадцятеро доповідачів з різних країн об’єдналися довкола ключових тематичних блоків: ідентичність Східних Католицьких Церков; життя та виклики Східних Католицьких Церков у діаспорі; служіння цих Церков іншим християнським спільнотам і ширшому суспільству; їхні відносини з Римом; сучасні виклики та перспективи розвитку літургійного життя.

Конференція відбулася за підтримки l’Œuvre d’Orient. Вітальні слова виголосили: директор l’Œuvre d’Orient Гюґо де Вуаємон, апостольський адміністратор єпархії Святого Володимира Великого в Парижі Гліб Лончина, директор Інституту екуменічних студій отець Роман Фігас і директор Інституту християн Сходу Антуан Флейфель.

Пропонуємо вашій увазі переказ основних думок, висловлених на конференції.

Ідентичність Східних Католицьких Церков

У доповіді «На світанку третього століття Мелькітської Греко-Католицької Церкви: мелькітська ідентичність як ідентичність напруги?» отець-доктор Шарбель Маалюф акцентує на принципі, важливому для всіх Церков: у основі церковної ідентичності лежить не етнічність, не вірність усталеним формам і не інституційна самодостатність, а пасхальна логіка християнської віри – життя, що триває через смерть до воскресіння, а тому не боїться смерті.

Тож церковна ідентичність не може зводитися до самозбереження. Вона повинна мати внутрішню свободу відмовлятися від того, що закриває їй горизонт: жорстких меж, замкненості на собі, абсолютизації минулого, відмовлятись, щоб залишатися вірною Христові. В такому прочитанні «мелькітське» постає не як виняток, а як конкретний приклад загального правила – ідентичність Церкви за своєю природою є пасхальною.

Це богословське бачення пасхальної ідентичності Церкви безпосередньо вводить у контекст доповіді доктора Антуана Флейфеля «Між батьківщиною та вигнанням: ідентичність Східних Церков, випробувана розсіянням». Антуан Флейфель показує, як після 2011 року ця пасхальна логіка реалізується в драматичних умовах життя християн Близького Сходу, що переживають не просто еміграцію, а радикальну зміну умов церковного життя. Війна в Сирії, розпад Іраку, економічний крах Лівану, радикалізація, масові переміщення і виїзд за кордон за короткий час докорінно змінили життя християн Близького Сходу.

Моделі, що колись давали відчуття стабільності, більше не працюють. У Сирії це була держава, яка обіцяла інтеграцію всіх громад у спільний національний проєкт. В Іраку – логіка «захисту» християн владою або сильними політичними гравцями. В Лівані – система конфесійного балансу, підірвана фінансовою та інституційною кризою.

У цій ситуації для доповідача цілком зрозумілою є прагнення християн опертись на протекторат католицького Заходу. Водночас він розглядає її як потенційну небезпеку: життя за рахунок постійної зовнішньої опіки поступово формує залежність і послаблює внутрішнє відчуття відповідальності. Такий підхід підточує церковне самоусвідомлення і розмиває ідентичність. Коли ж звичні політичні та суспільні опори зникають, церковна ідентичність, за Флейфелем, зосереджується в таких формах:

• парафії – як соціальному осередку, де громада знаходить підтримку в умовах кризи, а священник часто бере на себе роль координатора елементарної соціальної допомоги;
• школі – як базовій інституції, в якій через освіту передається усвідомлення того, ким є ця спільнота, яка її історія, мова та культурна пам’ять;
• богослужінню в власному обряді – як виразному маркеру ідентичності і на батьківщині, і в діаспорі, адже саме Літургія першою перетворюється на «портативний дім» для християн, змушених жити поза своїм традиційним середовищем.

Діаспора, на думку Флейфеля, є такою, що з одного боку підтримує батьківщину, а з другого шукає, як перекласти власні цінності та значення на новий ґрунт. Головний висновок Флейфеля такий: східна церковна ідентичність більше не прив’язана передусім до території. Вона формується між батьківщиною і вигнанням і потребує зміни підходу – від очікування «протекторату» до логіки відповідальної присутності, служіння і свідчення меншини.

Коптські католики як конкретний приклад близькосхідної Церкви в нинішній час

Ці загальні висновки Антуана Флейфеля набувають конкретності в доповіді доктора Крістіана Каннує «Коптські католики: делікатне становище малої меншини в найбільшій християнській спільноті Близького Сходу». Мовиться про одну з найменших і водночас найвразливіших східнокатолицьких спільнот, досвід якої наочно показує, що означає церковне життя без політичного захисту, економічних ресурсів і стабільної інституційної підтримки.

Наприкінці ХІХ століття Апостольський Престол ухвалив рішення інституційно оформити Коптський католицький патріархат в Александрії  для спільноти, яка фактично налічувала близько 5000 вірян. Коптська Католицька Церква стала останньою, піднесеною до патріархального статусу. При цьому, як наголошує доповідач, мовилося радше не про визнання давно усталеної церковної реальності, а про створення інституції «згори», в складному соціально-конфесійному контексті.

Наразі чисельність коптів-католиків становить 250–400 тисяч осіб. Це менше ніж 0,4% населення Єгипту і лише 1–1,5% від усієї коптської християнської спільноти. Кількість духовенства становить до 200 священників, а з 1950-х років число вірних майже не зростає. Географічно ця Церква зосереджена переважно в бідному, соціально занедбаному Верхньому Єгипті, де існують цілі села з майже винятково коптсько-католицьким населенням. Мовиться про виразно сільську форму християнства.

Історично розвиток цієї спільноти відбувався через школу: спершу створювали освітній заклад, навколо нього формувалася громада і лише згодом починалося парафіяльне життя. Тривалий час богослужіння звершували в приватних домівках. Сьогодні майже весь клир, особливо з Верхнього Єгипту, проходить початкову формацію у місцевих семінаріях, після чого навчається в Римі та повертається назад. Саме тому цих священників інколи називають маленькими фінікійцями Єгипту. Це чи не єдина група корінних єгипетських інтелектуалів, що масово здобуває освіту за кордоном і свідомо повертається до служіння у власному середовищі.

Умови життя священників – а подекуди й єпископів – у селах Верхнього Єгипту надзвичайно складні. Її вірні, як кажуть, бідні серед найбідніших. У такому контексті священник стає головним соціальним посередником у стосунках з поліцією, судами, місцевою адміністрацією та ісламістськими середовищами, фактичним захисником і речником громади.

Після масового вигнання в 1960-х роках левантинських, сирійських, латинських і грецьких католиків саме копти-католики залишилися єдиною відносно великою католицькою спільнотою в Єгипті. Водночас вони переживають глибоку ідентифікаційну травму: Апостольський престол дедалі більше дистанціюється від спадщини уній і дедалі частіше провадить екуменічний діалог безпосередньо з Коптською Православною Церквою, фактично минаючи коптів-католиків як повноцінного церковного суб’єкта.

З 1990-х років регіони з високою концентрацією коптів-католиків були серед найбільш уражених терористичним насильством. Попри це, ця спільнота систематично намагається підтримувати людські, шанобливі стосунки з мусульманським оточенням. Часто більш послідовно, аніж коптське православне середовище. Саме копти-католики, зі слів доповідача, відіграли важливу роль у підготовці Спільної декларації про братерство людей, підписаної великим імамом Аль-Азгару.

У підсумку Каннує змальовує спільноту з чіткою, але вкрай крихкою ідентичністю – Церкву, що не має ні кількісної переваги, ні політичного захисту, ні економічних ресурсів, але не перестає боротися за життя, свідчити й служити в умовах постійної загрози зникнення. 

Саме в цій точці близькосхідний досвід відкриває ширшу перспективу: східні католики опиняються в позиції меншини не лише у своїх історичних регіонах, а й у просторі діаспори. Проте якщо на Близькому Сході меншина є результатом історичних і політичних зламів, то в Європі вона стає наслідком міграції та розсіяння. Цей перехід від «місця» до «розсіяння» і визначив тематичну логіку наступного блоку конференції, присвяченого діаспорі.

Виклики існування Східних Католицьких Церков у Європі

Коли Східні Католицькі Церкви опиняються в європейських країнах, перед ними одразу постає питання, як існувати в середовищі, де вся релігійна інфраструктура вибудувана під латинський обряд. На батьківщині вони мають власні території, власну структуру та зрозумілу систему підпорядкування. У Європі ж їхнє життя формується на перетині кількох різних рівнів влади та відповідальності: матірної Церкви, місцевих латинських єпископів, Святого Престолу і державних законів. У такій ситуації Східні Церкви не завжди можуть діяти як «звичайна» територіальна єпархія, а змушені існувати в гібридних канонічних моделях, де постійний пошук рівноваги стає частиною їхнього щоденного досвіду.

Владика Ігор Ранця (на момент доповіді номінант. – Авт.) в доповіді «Статус діаспорних структур Східних Католицьких Церков на прикладі Української єпархії Святого Володимира Великого в Парижі: виклики для канонічного права, еклезіології, літургійної ідентичності та церковної місії» наочно продемонстрував, як виглядає така гібридна модель на практиці, взявши за приклад Паризьку єпархію УГКЦ, яку очолює. Він пояснив, що ця єпархія, з одного боку, є повноцінною східною структурою, зі своїм єпископом і внутрішнім правом, а з другого – вписана у церковну систему Франції та бере участь у житті Французької конференції єпископів. Тобто Церква одночасно має автономію і є складовою частиною місцевого католицького середовища.

Окрема складність полягає в території: формально Паризька єпархія охоплює усю Францію, але фактично служить ще й українцям у Бельгії, Нідерландах, Люксембурзі та Швейцарії. В цих країнах владика вже не є звичайним єпископом-ординарієм, а діє в статусі апостольського делегата, тобто представляє Святий Престол і матірну Церкву. Це створює ситуацію, коли одна інституція функціонує в двох різних правових режимах одночасно, що автоматично ускладнює судові питання, адміністративні процедури й загальне управління єпархією.

Кир Ранця наводить конкретний приклад пастирської проблеми, з якою Паризька єпархія стикнулася без готового канонічного рішення: чи має право трибунал у Парижі розглядати шлюбні справи вірних УГКЦ, які проживають у Бельгії або Нідерландах? Проблема полягає в розриві між канонічною юрисдикцією, обмеженою територією Франції, і реальною пастирською відповідальністю єпархії, що поширюється й на інші країни. Унаслідок цього подібні питання доводиться вирішувати ситуативно.

Ба більше, рішення, придатне в одній країні, може не спрацювати в другій, прикладом чого є представлені наступними доповідачами моделі Австрії та Німеччини.

Ситуація зі Східними Католицькими Церквами в Німеччині

У доповіді отця-доктора Томаса Кремера «У пошуках ідентичності між збереженням, асиміляцією та бюрократичними перешкодами: особлива ситуація Східних Католицьких Церков у Німеччині» мовилося про Німеччину як парадоксальний приклад: в одній системі поєднуються помітний інституційний розвиток УГКЦ і структурна вразливість усіх без винятку Східних Католицьких Церков разом із УГКЦ на фінансовому рівні.

З одного боку, УГКЦ тут успішно діє в межах структури екзархату: майже 85 громад і близько 40 священників, більшість з яких володіють німецькою мовою, мають досвід служіння в місцевих парафіях і водночас зберігають східну традицію. Владика Богдан Дзюрах став видимою і впливовою постаттю в німецькому церковному середовищі, а священники УГКЦ беруть активну участь в публічному й соціальному житті. Це демонструє активний розвиток екзархату і його утвердження як структури, інтегрованої в німецьке середовище.

Однак поруч із цим успіхом, згідно з Кремером, існує фундаментальна структурна проблема, яка стосується як УГКЦ, так і решти Східних Церков, які не мають свого екзархату. Німецька система церковного податку визнає лиш одну категорію: «католик», що означає «латинський католик». Через це всі східні католики – українці, сирійці, халдеї, мароніти:

• платять податок у латинські дієцезії;
• вірні УГКЦ не фінансують свій екзархат безпосередньо;
• Східні Католицькі Церкви не мають власного фінансового ресурсу для розвитку структур.

Саме тому кожне призначення священника в східну громаду потребує тривалих і складних переговорів: хто оплачуватиме його служіння, яке приміщення буде надане, яку частку витрат бере на себе латинська дієцезія. У багатьох випадках латинські єпископи блокують створення нових східних структур. Кремер наголошує, що перешкоди тут не богословські, а фінансово-бюрократичні. Це створює відчутну нерівність. УГКЦ, маючи екзархат, все ж не має фінансової автономії, а інші Східні Церкви не мають навіть власної юрисдикції та змушені існувати в межах латинських дієцезій як «громади іншої мови/обряду». Вони не можуть стабільно формувати духовенство і структуру управління, залежачи від координаторів і ситуативних рішень. На думку Кремера, така модель не відповідає духові Другого Ватиканського Собору, який визнав рівність і повноцінність Східних Католицьких Церков. У німецьких умовах ця рівність залишається радше теоретичним принципом, аніж реальною інституційною практикою.

Модель Австрії: ординаріат для всіх східних католиків

На відміну від Німеччини, Австрія застосовує іншу модель – єдиний ординаріат для всіх Східних Католицьких Церков незалежно від обряду чи етнічної традиції. Отець-доктор Томас Немет представив цю модель в доповіді «Східні католики в Австрії: від історичної присутності в Габсбурзькій імперії до сучасних реалій». Ординаріат – це не єпархія у строгому канонічному сенсі. Це гнучка структура, створена для ситуацій, де східні громади є невеликими, розпорошеними і належать до різних традицій.

Головою ординаріату є архиєпископ Відня, який отримує спеціальні повноваження для душпастирської опіки над усіма східними католиками країни. Історично ця модель виросла з присутності греко-католиків у Відні, зосередженої навколо парафії Святої Варвари, а в 2018 році була поширена на всі східнокатолицькі Церкви Австрії.

Ординаріат охоплює всі обряди – візантійський, сирійський, халдейський, індійські традиції. Він не інкардинує священників, а координує їхнє служіння та визначає душпастирські пріоритети. Східні громади перебувають одночасно під відповідальністю ординаріату та в межах компетенції місцевих латинських єпископів. Сьогодні ординаріат опікується 18–20 тисячами східних католиків. Найбільшими групами є українці, румуни і сиромалабарці. Працюють близько 35 душпастирських центрів, де служать майже 80 священників різних обрядів, часто поєднуючи служіння у власному обряді й латинському.

Австрія, як і Німеччина, має проблему з реєстрацією та фінансуванням: усі католики формально записані як латинські. Проте наявність ординаріату створює єдиний центр відповідальності, інституційний «дім» для східних католиків і модель представлення їхніх інтересів.

Головний висновок Немета: австрійська модель не дає повної автономії, але є прагматичним і життєздатним рішенням. Вона дозволяє Східним Церквам зберігати ідентичність, розвиватися й бути видимими у відносинах із державою і латинською єрархією. На відміну від німецької ситуації, де кожна громада залежить від окремого латинського єпископа, в Австрії існує чітка та зрозуміла структура відповідальності. Водночас сама наявність такої структури не знімає одного з найчутливіших питань діаспорного церковного життя – питання фінансової відповідальності й залежності. Саме цей вимір, безпосередньо впливаючи на реальну свободу Церкви, її пастирські можливості та самоусвідомлення, також був частиною доповіді Ігоря Ранці.

Владика Ігор зазначив, що питання фінансів також є питанням ідентичності. Більшість діаспорних церковних структур не змогли б функціонувати без системної матеріальної підтримки з боку латинських єпархій або фондів Римо-Католицької Церкви в країнах перебування.

Водночас матірні центри Східних Церков прагнуть зберегти повний канонічний і пастирський контроль над громадами за кордоном, очікуючи, що фінансовий тягар їхнього існування візьмуть на себе латинські інституції. У підсумку виникає внутрішня напруженість: структура формально залишається «своєю», але її матеріальна інфраструктура «чужа».

Єпископ Ранця окреслює цю ситуацію як тонку пастирську й етичну дилему. З одного боку, допомога має бути безкорисливою і не перетворюватися на інструмент впливу, з другого – той, хто одержує підтримку, не може залишатися байдужим чи ігнорувати жертводавця. Владика Ігор зазначив, що половина священників єпархії Святого Володимира служать у двох літургійних традиціях одночасно (є біритуалістами). Тож завдяки літургійній двообрядності єпархія фінансово функціонує і водночас надає реальну відчутну допомогу місцевій Церкві.

Порушені в цій доповіді питання фінансової залежності та відповідальності висвітлюють ширший контекст напруженості між церковним центром і громадами в діаспорі. Вони вказують на структурні виклики, що постають перед Церквами, які функціонують у різних соціальних, культурних і політичних середовищах. Саме до цього виміру – співвідношення між матірним центром і транснаціональною церковною присутністю – звернена наступна доповідь, присвячена вірменському досвіду.

Особливий вірменський випадок

У виступі «Поза етнічністю: Вірменська Церква як транснаціональне тіло» доктор Тигран Єґавян окреслює вірменський контекст як приклад структурного розриву між церковним центром та діаспорою. Вірменська Апостольська Церква, зосереджена навколо Ечміадзина, функціонує в політично-культурному контексті, який істотно відрізняється від реальності вірменських громад у Західній Європі, Північній Америці чи на Близькому Сході. Цей розрив має не лише культурний, а насамперед інституційний характер.

Єґавян звертає увагу на те, що матірна Церква значною мірою зберігає пострадянські управлінські моделі, є недостатньо прозора й обмежено готова до внутрішніх реформ. Духовенство, сформоване у Вірменії, часто не володіє мовами й культурними кодами діаспори, що робить його служіння малоефективним у західному контексті. До цього додається політичне навантаження і спадок тісної взаємодії з державною владою, що підриває довіру до Церкви серед частини вірмен за кордоном.

На цьому тлі вірменська діаспора, зокрема у Франції, виробляє інший стиль церковного життя – більш відкритий, освічений і чутливий до сучасних соціальних очікувань. Проте саме ця динаміка посилює напруження з центром: діаспора очікує реформ та діалогу, тоді як Ечміадзин часто діє інерційно або ж уникає системної відповіді на ці запити. У підсумку конфлікт перестає бути питанням культурних відмінностей і перетворюється на зіткнення двох моделей церковного саморозуміння: Церкви як національного символу та Церкви як модерної духовної інституції.

Єґавян також зупиняється на практичних наслідках цієї кризи. Там, де офіційні церковні структури втрачають довіру, посилюється відплив молоді, а сама Церква поступово втрачає моральний авторитет. У такій ситуації церковна структура може формально зберігатися, але її пастирська ефективність істотно знижується.

Головний висновок Єґавяна полягає в тому, що напруженість між матірною Церквою та діаспорою є не тимчасовим непорозумінням, а симптомом глибокої кризи інституційної адаптації. Якщо Церква не здатна переосмислити власні управлінські моделі та спосіб присутності в діаспорі, то громади за кордоном починають жити власним церковним життям, інколи динамічнішим, але зі щораз більшою кількістю непорозумінь із матірним центром.

Для кого саме існує діаспорна Церква

Проте за цією управлінською проблематикою стоїть ще глибше питання: для кого саме існує діаспорна Церква і на кого вона має орієнтувати свою пастирську стратегію? Саме до цього виміру напруження, вже не так інституційного, як екзистенційно-пастирського, переходить у своєму виступі доктор Анатолій Бабинський у доповіді «Між спадщиною та горизонтом: виклики ідентичності й місії для Церкви в діаспорі».

У своєму виступі він звернув увагу на ще один фундаментальний виклик Церков у діаспорі – неможливість наперед визначити, на яку групу вірних має бути зорієнтована церковна стратегія. На його думку, жодна Церква в діаспорі не може планувати розвиток, виходячи з уявлення про стабільну й передбачувану структуру спільноти. Бабинський наголошує, що діаспорне церковне середовище завжди багатошарове. В ньому одночасно співіснують перші хвилі еміграції, які вже значною мірою інтегровані в місцевий соціально-культурний контекст; новоприбулі, часто травмовані війною або вимушеним переселенням і зосереджені на збереженні зв’язку з країною походження; місцеві мешканці, які приходять до Церкви не з етнічних мотивів, а через особистий духовний пошук; молодші покоління, для яких визначальним є контекст країни проживання, а не історична батьківщина. Головне, що співвідношення між цими групами не є сталим. Воно може різко змінюватися під впливом війни, економічних криз або нових міграційних хвиль. У такій ситуації будь-яка спроба вибудувати одну довгострокову лінійну модель пастирського розвитку приречена на невідповідність реальності.

Доповідач наголошує на пастирському ризику орієнтування лише на місію серед місцевих або збереженні церкви як етнічної громади. Якщо діаспорна Церква зосереджується тільки на нових емігрантах, то поступово втрачає контакт з уже інтегрованими поколіннями та молоддю. Якщо ж основний акцент робиться на місцевих або народжених у діаспорі, Церква перестає виконувати своє первинне завдання – супровід тих, за ким вона історично пішла у діаспору, через кого й були створені церковні структури за кордоном. Звідси головний висновок Бабинського: діаспорна Церква має залишатися структурно і пастирськи гнучкою, здатною постійно переглядати й переформатовувати свої підходи. Вона не може жорстко прив’язуватися ані до моделі замкненої «спільноти для своїх», ані до лише місійної моделі.

Доповненням до роздумів про діаспору та місію Церкви стала доповідь отця-доктора Андрія Онуферка «Пастирське оновлення в Українській Греко-Католицькій Церкві: формування культури місії». Доповідач наголосив, що напруження між різними групами вірних у діаспорі, між різними хвилями еміграції, інтегрованими поколіннями й новоприбулими, між етнічно мотивованими і тими, що приходять поза етнічними межами, не є аномалією, а супроводжує Церкву від апостольських часів і завжди є процесом розпізнавання дії Святого Духа. Тому єдиною стабільною основою залишається церковне покликання – бути спільнотою Євангелія, Таїнств і служіння. Це бачення знайшло практичне втілення у формуванні глобальної синодальної перспективи та програми «Жива парафія», яка запропонувала гнучку рамку для різних контекстів і бачить парафію як відкритий простір зустрічі Христа, а не як структуру, що обслуговує певний етнос.

Отже, аналіз діаспорної ситуації приводить не лише до висновків про необхідність внутрішньої гнучкості й пастирського балансу, а й відкриває ширше питання про роль Східних Католицьких Церков поза власними спільнотами. Коли Церква виходить за межі внутрішнього самозбереження, неминуче постає питання, чим і для кого вона може бути корисною в ширшому церковному та суспільному контексті. Саме до цього виміру – служіння Східних Католицьких Церков для Іншого – переходить наступний блок доповідей.

Східні Католицькі Церкви і служіння для Іншого

Шарбель Маалюф наголошує, що мелькіти можуть послужити Європі в діалозі з ісламом, адже їхня ідентичність від самого початку сформована як діалогічна. Вона виникла не з теоретичних концепцій, а з багатовікового співжиття з ісламом у конкретних історичних умовах.

Від VII століття християни Антіохії, зокрема мелькіти, жили в мусульманському середовищі й були активними учасниками формування арабо-ісламської культури: писали богослов’я арабською мовою, брали участь у філософських і релігійних дискусіях, мислили віру в спільному культурному просторі. Це сформувало спосіб бути християнином з іншим, а не проти іншого.

Маалюф підкреслює, що мелькітська ідентичність не є ні оборонною, ні такою, що розчиняється в іншому. Мовиться про свідчення про Христа без заперечення віри іншого. Саме тому діалог з ісламом є для мелькітів не зовнішньою місією, а внутрішньою формою церковного життя. У цьому й полягає їхнє служіння Заходу: мелькітський досвід показує, що можливо поєднувати чітку християнську ідентичність з відкритістю та співжиттям у релігійно різноманітному суспільстві без страху і без втрати себе.

Отець-доктор Габі Гашем у доповіді «Екуменізм на Близькому Сході: у напрямку пророчого бачення» наголосив, що досвід Східних Церков є особливо цінним для Західної Церкви в контексті сучасного синодального процесу, оскільки для Сходу синодальність ніколи не була тимчасовою реформою, а звичним способом церковного життя. Східні Церкви протягом століть жили в системі патріархату, де патріарх і синод існують у взаємній залежності, а влада здійснюється колегіально через розпізнавання і спільну відповідальність. Отець Гашем зазначає, що цей синодальний досвід формувався не в умовах політичної влади чи церковного домінування, а радше в ситуації вразливості та зовнішнього тиску. Саме тому синодальність на Сході набула характеру духовної практики слухання, витривалості та розпізнавання Божої волі в складних історичних обставинах.

Отже, східний синодальний досвід постає не лише як історично сформована практика виживання й духовного розпізнавання, а й як ресурс для осмислення сучасних викликів церковного життя. Саме від цього досвіду, закоріненого в конкретних обставинах вразливості, розмова переходить до питання, як синодальність може бути переосмислена і творчо застосована в сьогоднішньому церковному контексті. Саме про це доповідь доктора Антуана Аржаковського «Пропозиції Синоду щодо синодальності у зв’язку зі Східними Католицькими Церквами: заклик до творчості».

Доповідач наголосив, що життя Церкви не може бути зведене до універсальних однакових рішень «раз і назавжди». Церковні рішення завжди мають бути контекстуальними: те, що є можливим і плідним в одному місці, не обов’язково доречне в другому. Церкви живуть у різних історичних, культурних і соціальних просторах, і це потребує різних форм церковної організації та дисципліни. Саме тут досвід Східних Католицьких Церков може стати важливим служінням для ширшого християнського світу. Вони засвідчують, що єдність не означає уніфікацію, а різноманіття практик не руйнує спільної віри. Питання одруженого духовенства або жіночого дияконату показують, що Церква історично знала різні рішення, та не всі вони потребують універсального застосування.

У доповіді було наголошено на канонічному досвіді Східних Католицьких Церков як на можливій формі служіння Православним Церквам. Мовиться не про запозичення західної юридичної моделі, а про східне розуміння канонічного права як засобу впорядкування церковного життя та захисту місії Церкви. Наявність дієвого канонічного устрою забезпечує інституційну стабільність, тоді як його маргіналізація робить церковне життя вразливим до ситуативних рішень і зовнішнього тиску. На думку доповідача, саме поєднання східної еклезіології з чинним канонічним правом Східні Католицькі Церкви можуть запропонувати як свій внесок у сучасний міжцерковний діалог.

Загальною лінією, що проходила крізь виступи багатьох доповідачів, була думка про те, що Східні Католицькі Церкви служать іншим не лише окремими моделями чи інструментами, а самою своєю історично сформованою ідентичністю. Саме до цього виміру – ідентичності як богословського ресурсу та простору відповідального церковного свідчення – звернувся у своїй доповіді «Війна за ідентичність: деколонізаційна місія Української Греко-Католицької Церкви в умовах війни» отець-доктор Роман Фігас.

У своєму виступі доповідач показав, що історично ідентичність східних католиків формувалася в постійному напруженні між двома різними, але взаємопов’язаними типами колоніального тиску. З одного боку, це була латинізація, що нерідко трактувала східну традицію як другорядну, незрілу або таку, що потребує «виправлення», а з другого – російська імперська та церковна політика, яка розглядала саме існування Східних Католицьких Церков як загрозу своєму проєктові тотального церковного і культурного контролю. В цьому контексті єдність із Римом постає не як відмова від східної ідентичності, а як історичний спосіб її збереження та захисту від імперських моделей церковного підпорядкування.

Окремим визначальним виміром цієї ідентичності є досвід спротиву насильницькій ліквідації Церкви, кульмінацією якого в ХХ столітті стало примусове «возз’єднання» з Російською Православною Церквою у 1946 році. Це випробування поставило під радикальний сумнів не лише інституційне існування Церкви, а й саме її еклезіальне самоусвідомлення. Заборона, підпілля й системні репресії залишили глибокі травматичні сліди в церковному житті. Водночас цей досвід не зруйнував церковної тяглості: збереження еклезіальної безперервності в умовах переслідувань, а також проходження складних, часто поляризованих дискусій про власну ідентичність після виходу з підпілля в 1990-х роках стали підґрунтям для богословського осмислення підпілля як джерела церковної зрілості.

Саме ця історична школа виживання й саморефлексії сформувала в Церкви глибокий моральний і богословський імунітет до імперських релігійних ідеологій. Звідси випливає головна теза доповіді: лише зріла внутрішньо артикульована ідентичність робить можливими відкритість, відповідальність і здатність до справжнього діалогу, зокрема й у сфері екуменічних відносин.

Російсько-українська війна стала моментом істини для такого діалогу, оголивши кризу екуменізму, побудованого навколо імперського центру, та водночас відкривши простір для «екуменізму дії», заснованого на спільному служінні, солідарності й відповідальності. Східнокатолицька ідентичність, сформована через досвід переслідування й богословської саморефлексії, не веде до замкненості, а створює передумови для чесного екуменічного співробітництва, тоді як ідентичність, позначена колоніальною залежністю, залишається нездатною до повноцінного діалогу.

У підсумку доповідь пропонує бачення ідентичності східних католиків як відповідальної, деколонізованої та зрілої форми східного християнства в католицькій єдності. Ця ідентичність є не лише внутрішнім надбанням Церкви, а й богословським викликом для ширшого християнського світу, зокрема для моделей екуменізму, які досі будувалися навколо гри з імперськими «великими гравцями». Саме тут розмова про ідентичність переходить із внутрішнього виміру у зовнішній: від того, як Східні Католицькі Церкви самі осмислюють свою зрілість, до того, як ця зрілість інтерпретується і приймається в межах католицької єдності. Мовиться про те, якими уявленнями, ролями і моделями описане місце Східних Католицьких Церков у відносинах з Римом. Саме це зміщення фокусу й окреслює проблематику наступних доповідей.

Східні Католицькі Церкви і Рим

Архиєпископ Мішель Джалах у доповіді «Зрілість у сопричасті: жива ідентичність Східних Католицьких Церков» наголошує, що впродовж тривалого часу ідентичність Східних Католицьких Церков формувалася переважно через їхню функцію в уявленні про майбутню єдність, а не через власне церковне саморозуміння. До Другого Ватиканського Собору їх розглядали як християнський Схід, який уже перебуває в єдності з Римом і тому випереджає очікуване об’єднання з іншими церковними спільнотами, які перебувають у схизмі. В цій перспективі вони сприймалися як знак майбутнього – як Схід, що вже «повернувся». Після Собору цей підхід був замінений метафорою «мосту» між Сходом і Заходом. Та згодом і вона виявилася недостатньою: Східні Католицькі Церкви дедалі частіше почали пропонувати себе в ролі практичного зразка, як могла б виглядати інтеграція Православних Церков у разі відновлення єдності. В усіх цих моделях ідентичність східних католиків визначалася насамперед їхнім відношенням до інших Церков і майбутньої церковної єдності.

Наприкінці ХХ – на початку ХХІ століття, згідно з архиєпископом Джалахом, змінюється сам підхід до осмислення Східних Католицьких Церков: тепер вони не мисляться передусім через призму діалогу з православними, що допомагає їм зосередитися на розвитку власної ідентичності та самосвідомості. Визначальною ознакою цієї ідентичності залишається єдність з Римом. Саме вона є достатньою відмінністю Східних Католицьких Церков навіть у тих випадках, коли їхня літургійна, духовна і традиційна практика повністю збігається з відповідними у Православних Церквах. Водночас їхнє існування залишається структурно напруженим і «незручним» водночас для латинського і православного середовищ – не з огляду на їхній вибір, а як наслідок самого факту поділу між Церквами.

У цій напруженості Джалах і бачить покликання Східних Католицьких Церков: не шукати стабільного чи комфортного статусу в межах Католицької Церкви, а жити так, щоб рана поділу не замовчувалася і ставала постійним викликом та аргументом на користь реального поступу до єдності. Саме тому їхня важливість для Церкви визначається не чисельністю, а тим, що через них уже тепер переживається реальний, хоча й неповний досвід єдності. У такий спосіб доповідь Мішеля Джалаха окреслює покликання Східних Католицьких Церков як постійне життя в напруженні між уже пережитою єдністю та незціленою раною поділу. Проте це бачення неминуче наштовхується на складне питання, яким є еклезіологічний статус цих Церков у реальності католицько-православного діалогу і як саме варто осмислювати їхнє історичне походження. Саме цю проблематику розгортає наступна доповідь Тараса Курильця, яка зміщує акцент із символічної ролі Східних Католицьких Церков у перспективі єдності на критичний аналіз уніатизму як категорії, що й досі визначає їхнє місце в екуменічних дискусіях.

Тож у доповіді «Дискусія про уніатизм крізь призму східних католиків: нагода для осмислення їхньої еклезіологічної ідентичности» ліценціат Тарас Курилець розглядає осмислення явища уніатизму як ключ до розуміння сучасного еклезіологічного становища Східних Католицьких Церков. Він показує, що в католицько-православному діалозі це питання від самого початку позначене глибокою асиметрією. Для католицької сторони існування Східних Католицьких Церков внаслідок уній є певним викликом у католицько-православному діалозі, який варто обговорювати. Водночас для православної сторони саме існування східних католиків є найпершим питанням, яке необхідно «розв’язати» ще до будь-якого подальшого поступу в діалозі.

Саме це напруження було зафіксоване в документах офіційного діалогу. Фрайзінгський документ визначив східних католиків як «нагальну проблему», що має пріоритет над іншими темами діалогу, а Баламандська заява послідовно відкинула уніатизм не лише як метод досягнення єдності, а й як модель церковної єдності. Водночас обидва документи залишили відкритим принципове питання: яким має бути еклезіологічний статус самих Східних Католицьких Церков та що є історичним результатом «уніатизму»?

Особливу увагу Курилець приділяє внескові кардинала Мирослава-Івана Любачівського, який наполегливо розмежував поняття «уніатизму як методу» і «уніатизму як результату». Відкинувши метод минулого як неприйнятний, Любачівський водночас наголошував, що самі Східні Католицькі Церкви не можуть розглядатися ні як помилка, ні як тимчасове відхилення в історії Церкви. Навпаки, вони потребують серйозного переосмислення власного еклезіологічного статусу як повноцінні Церкви в сопричасті, а не як побічний продукт історичних компромісів.

Західна традиція сформувала централізовану, юридично вибудувану систему, де вся повнота влади сходиться до Риму. Східна ж традиція зберігала синодальний устрій, у якому Церква мислиться як спільнота помісних Церков, очолюваних патріархами. У період уніатизму саме західна модель домінувала, що привело до включення східних спільнот у Католицьку Церкву не як повноцінних церковних тіл, а радше як окремих громад або навіть індивідів. Другий Ватиканський Собор започаткував корекцію цієї моделі, визнавши гідність східних традицій і надавши Східним Католицьким Церквам обмежену автономію в межах католицького сопричастя. Проте, згідно з Курильцем, це коригування залишилося тільки частковим і не зняло напруження між двома еклезіологічними візіями, що й надалі визначає дискомфорт східнокатолицького становища.

Як відповідь на це напруження в східнокатолицькому середовищі виникають власні ініціативи осмислення майбутнього: прагнення патріархального статусу, а також спроби формулювання концепції подвійного або одночасного сопричастя. Ці ініціативи не привели до негайних структурних змін, та все ж стали важливим простором богословського пошуку, академічного діалогу й усвідомлення власної церковної суб’єктності. У підсумку дискусія, яка починалася з позиції оборони та відчуття еклезіологічної неповноти, поступово трансформувалася в активну участь Східних Католицьких Церков у формуванні нових богословських і канонічних пропозицій. Вони дедалі більше виступають не як об’єкт міжцерковного діалогу, а як суб’єкти, здатні відповідально осмислювати власну ідентичність і пропонувати шляхи оновлення церковних відносин як у межах католицького сопричастя, так і в ширшій перспективі християнської єдності.

Дискусія про патріархат УГКЦ: еклезіологічні, канонічні та екуменічні виміри

У запитанні до архиєпископа Мішеля Джалаха Тарас Курилець звернув увагу на проблему відсутності практичної реалізації положень Другого Ватиканського Собору щодо можливості створення нових патріархатів. Він запитав про те, чи існує принципова різниця між так званими давніми й новими патріархатами і чи така різниця має еклезіологічне обґрунтування.

У відповідь Джалах наголосив, що питання залишається відкритим і дискусійним. Що серед представників інших Східних Католицьких Церков поширене переконання, що час для піднесення окремих Церков до патріархального статусу ще не настав. При цьому він вказав, що сам механізм такого піднесення, закладений у Orientalium Ecclesiarum, викликає еклезіологічні запитання.

Однак владика Гліб Лончина піддав критичному аналізу аргументацію, яка постійно відкладає визнання патріархату, наголосивши, що Східні Католицькі Церкви, зокрема УГКЦ, мають повністю сформовані синодальні структури, єпископат і канонічну традицію. Отже, відмова в патріархальному статусі є суперечливою, особливо на тлі постійних закликів до «повернення до власних східних традицій». У цьому контексті було наголошено, що історично аргументи проти патріархату змінювалися, але сам результат залишався незмінним – відкладення рішення.

Учасники дискусії звернули увагу на те, що питання патріархату УГКЦ часто розглядається не лише у внутрішньокатолицькій площині, а й у світлі міжцерковних і геополітичних чинників, насамперед у контексті католицько-православних відносин. Було висловлене застереження, що побоювання «порушити екуменічний баланс» фактично паралізують розвиток Східних Католицьких Церков і перетворюють їх на заручниць зовнішніх реакцій.

Важливий канонічний акцент у дискусію вніс отець Андрій Онуферко, наголосивши, що з погляду Кодексу канонів Східних Церков різниця між патріархом і верховним архиєпископом є мінімальною і стосується передусім процедури обрання й підтвердження. В усіх інших аспектах УГКЦ вже функціонує як патріархальна Церква de facto. Отже, питання патріархату має радше символічно-еклезіологічний і політичний характер, аніж суто правовий.

У подальшій дискусії було наголошено, що спротив визнанню патріархату тісно пов’язаний з давніми наративами, у яких Східні Католицькі Церкви розглядаються як другорядні або «проблемні» суб’єкти церковного життя. У цьому контексті патріархат постає не як вимога привілею чи влади, а як форма визнання повноцінної церковної суб’єктності.

Водночас Мішель Джа́лах застеріг від трактування патріархату винятково як питання «гідності». На його думку, в Католицькій Церкві не існує єрархії гідності між верховноархиєпископськими й патріархальними Церквами, а головною проблемою є можливі наслідки такого рішення для міжцерковного діалогу. Він також звернув увагу на побоювання створення прецеденту, адже сучасні патріархати історично були радше визнані, аніж «створені» рішенням Апостольської столиці.

Завершальний аналітичний акцент зробив отець Роман Фігас, інтерпретувавши проблему патріархату в ширшій постколоніальній перспективі. Із його слів, сучасна еклезіологічна уява значною мірою сформована відносинами між «великими центрами»: Римом, Константинополем і Москвою, в межах яких Східні Католицькі Церкви часто позбавлені голосу. Визнання патріархату могло б стати інструментом подолання цієї асиметрії, надаючи таким Церквам не домінування, а міжнародну суб’єктність і право участі у формуванні глобальних церковних рішень.

Отже, дискусія про патріархат у цих доповідях виходить за межі суто канонічного чи адміністративного рівня й дедалі виразніше постає як питання церковної гідності та суб’єктності. Втім, ця гідність не залишається абстрактною еклезіологічною категорією, а потребує конкретного втілення в церковній практиці. Саме тому останній блок доповідей конференції присвячений літургійній тематиці в контексті ідентичності Церкви.

Отець-доктор Ґабі Гашем стверджує, що проблема ідентичності Східних Католицьких Церков залишається однією з найгостріших у сучасному екуменічному контексті. Тривалий час їх сприймали не як повноцінні Церкви апостольського походження, а радше як літургійні «обряди», що фактично позбавляло їх церковної суб’єктності. Другий Ватиканський Собор започаткував справжнє відродження: Східні Католицькі Церкви знову почали усвідомлювати себе як Церкви апостольського походження, східні за традицією і водночас у сопричасті з Римом. Але цей процес, зі слів доповідача, не був доведений до кінця. Їхня ідентичність як Церков sui iuris досі залишається неоднозначною як у католицькому, так і в православному середовищі, а в самій Католицькій Церкві все ще відчутний прихований потяг до уніфікації.

Конкретний приклад через досвід Сиро-Малабарської Церкви продемонстрував отець-доктор Ентоні Мечеррі в доповіді «Поточне перепозиціонування східних католиків на тлі нових соціально-політичних реалій». Вихідною тезою його доповіді було твердження, що сучасні літургійні конфлікти не можуть бути зрозумілі поза ширшим історичним і богословським контекстом. Протягом кількох століть Сиро-Малабарська Церква переживала процес латинізації. Мовилося не лише про зміну обрядових форм, а й про глибшу трансформацію церковного саморозуміння. Наслідком цього стала затяжна криза ідентичності, яка з кінця ХІХ до середини ХХ століття формулювалася в низці принципових питань, серед яких є таке: що є «нашим» обрядом, яке його майбутнє?

Від 1950-х років у Сиро-Малабарській Церкві чітко окреслюються два паралельні й щораз конфліктніші вектори розвитку. Перший – це курс на літургійну делатинізацію, який інституційно активізується з 1957 року. Його метою було повернення до традицій з часів перед унією з Римом як знаку автентичності, історичної тяглості й розриву з колоніальним спадком, тобто  руху «ressourcement» – поверненням до джерел. Доповідач свідомо вживає термін «літургійна делатинізація», наголошуючи, що мовилося насамперед про обрядову сферу, тоді як інші виміри латинізації, зокрема єрархічні й адміністративні, значною мірою зберігалися.

Другий вектор формується в контексті післясоборових процесів і особливо активізується з 1969 року. Він пов’язаний з прийняттям реформ Другого Ватиканського Собору, широкими літургійними експериментами та програмою так званої індіанізації. Цей напрям інтерпретувався як реалізація духу aggiornamento: осучаснення й відкритості до нових історичних і культурних умов. Він прагнув максимально адаптувати літургійні форми до сучасного індійського контексту, використовуючи мову локалізації та контекстуалізації.

Доповідач запропонував богословську рамку, побудовану на двох головних поняттях соборової епохи: ressourcement і aggiornamento. Під ressourcement він розуміє повернення до джерел не як археологічну реставрацію, а як богословський жест відновлення живого зв’язку з історичною пам’яттю Церкви та її власною традицією. Саме в цій логіці Orientalium Ecclesiarum часто сприймався як нормативний мандат на відновлення автентичних східних обрядів і очищення їх від латинських нашарувань. У сиро-малабарському контексті це прочитання безпосередньо підкріплювало програму літургійної делатинізації. Натомість aggiornamento було пов’язане з іншим соборовим імпульсом – прагненням зробити церковне життя зрозумілим і промовистим у сучасному світі. Sacrosanctum Concilium часто читали як богословське обґрунтування динамічного оновлення Літургії, відкритості до експерименту та глибокої культурної адаптації. Саме ця логіка стала підґрунтям для післясоборових реформ та «індіанізації», які сприймалися як рух уперед, до контекстуального укорінення богослужіння в життя Індії.

Головна проблема, зі слів доповідача, полягала не в самих цих принципах, а в їх розриві. Ressourcement і aggiornamento почали функціонувати не як взаємодоповнювальні виміри єдиного процесу церковного розвитку, а як альтернативи, що суперечать одна одній. Відповідно Orientalium Ecclesiarum і Sacrosanctum Concilium читалися ізольовано й використовувалися для обґрунтування взаємовиключних програм реформ. У підсумку рух «назад» – до джерел – ризикував перетворитися на застиглу реставрацію, тоді як рух «уперед» – на інкультурацію, за якою може втрачатися своя ж спадщина. Доповідач вказує, що вихід з цих напружень можливий лише через цілісну герменевтику, яка поєднує ressourcement і aggiornamento, історичну пам’ять і сучасні виклики.

Тему напруження між «поверненням до джерел» і відповідями на сучасні виклики розвинув доктор Павло Симцнюк у доповіді «Теополітичні наслідки зосередження на партикулярності: Східні Католицькі Церкви в часи кризи». Доповідач наголосив, що апеляція до традиції та автентичної спадщини не обов’язково означає консерватизм або втечу в минуле, але може слугувати способом актуальної відповіді на сучасні виклики.

Як ілюстрацію цієї тези він навів приклади національних проєктів, у межах яких інновації часто легітимізуються через апеляцію до уявних золотих віків або прадавніх моделей, поданих як такі, що потребують відновлення. У цьому сенсі Другий Ватиканський Собор постає як радикально інноваційний проєкт, реалізований шляхом повернення до ранньої, а подекуди й сконструйованої традиції.

Водночас логіка ressourcement може набувати проблемних форм. Зокрема, мовиться про прагнення бути «не менш східними за інших» і не поступатися православним у символічному «володінні традицією». За цим часто стоїть комплекс меншовартості – мовчазне припущення, що саме Православні Церкви є єдиними легітимними носіями автентичної східної традиції, тоді як східні католики нібито не мають права на зміни без умовного дозволу цього уявного власника.

Прикладом є орієнтири Апостольського Престолу щодо укладання літургійних книг і перекладів з урахуванням православної практики є важливими й історично виправданими, зокрема з огляду на досвід латинізації. Проте в їх беззастережному й механічному застосуванні криється ризик фіксації традиції в статичній формі й паралізації її внутрішньої динаміки. У такій ситуації греко-католики, прагнучи «зберегти» традицію, можуть втрачати творчу свободу, тоді як Православні Церкви, впевнені у своїй легітимності й володінні традицією, дозволяють собі значно сміливіші пасторальні й дисциплінарні рішення.

Показовим у цьому сенсі став досвід пандемії COVID-19: у багатьох парафіях УГКЦ вона виявила обмежену креативність у пристосуванні літургійної практики до нових умов, зокрема в способах уділення Євхаристії, якщо порівнювати з досвідом Православних Церков того самого обряду, особливо в Європі та Північній Америці. Не менш промовистим прикладом є рішення Константинопольського Патріархату дозволити повторний шлюб після свячень: свідчення того, що помісна Церква може відчувати достатню свободу переглядати навіть тисячолітню практику, виходячи з нового розуміння покликання, співчуття, сімейних цінностей і пасторальних потреб. У цьому контексті постають питання: чи проблематичним є концепт «повернення до традиції», взятий окремо, чи те прочитання, що сформувалося в східних католиків? Чи, бува, не криється джерело напруженості не так у самій традиції, як у способі її інтерпретації – такому, що обмежує сприйняття традиції як живої, динамічної та творчо відкритої реальності?

Підсумки

Упродовж конференції знову і знову з’являлася одна спільна інтуїція: ідентичність Східних Католицьких Церков сьогодні формується не через самозамикання, не через зовнішній «протекторат», а через відповідальну присутність меншини, здатної одночасно тримати зв’язок з матірними центрами, витримувати складні діаспорні реалії та пропонувати ширшій Церкві власні ресурси: синодальний досвід, канонічну культуру, богословську чутливість до контексту і постколоніальний імунітет до імперських моделей церковності. Саме тому напруженість між «збереженням» та «оновленням», між локальною традицією та транснаціональною місією не є ознакою слабкості, а радше простором, у якому дозріває зрілість і окреслюються нові форми служіння як усередині католицького сопричастя, так і поза ним.

Наступну конференцію за участі представників Східних Католицьких Церков Інститут екуменічних студій планує провести у 2026 році, зосередивши її безпосередньо на літургійній проблематиці. Підсумки обговорень показали, що сучасні літургійні напруження не піддаються адекватному осмисленню поза ширшим історичним і богословським контекстом латинізації та постколоніальних процесів у східному католицизмі. Вихід із цих конфліктів можливий лише через цілісну герменевтику, яка розглядає повернення до джерел (ressourcement) і оновлення (aggiornamento) не як несумісні стратегії, а як взаємопов’язані й необхідні виміри одного процесу церковного розвитку.

У цьому контексті окремої уваги потребує питання творчої відповідальності в межах традиції: чи здатні Греко-Католицькі Церкви не лише зберігати успадковані літургійні форми, а й здійснювати осмислене, богословськи виважене оновлення, не втрачаючи тяглості. Водночас постає екуменічний вимір цієї проблематики: можливість для Східних Католицьких Церков виступати рівноправними співрозмовницями з Православними Церквами, ділячись власним досвідом збереження й переосмислення літургійної спадщини.

Інститут екуменічних студій висловлює окрему подяку Жерому Дартиґенаву, chargé de mission Інституту християн Сходу та Œuvre d’Orient, і всій команді за допомогу в організації конференції.

Поділитися: