Печать єдності: євхаристійний вимір Таїнства подружжя

У візантійській традиції подружжя розглядається як церковне Таїнство, в якому Христос через Святого Духа об’єднує чоловіка і жінку в нову спільноту життя та любові. «Подружжя є святим таїнством, у якому благодаттю Святого Духа чоловік і жінка в любові єднаються в “одне тіло” і творять “домашню церкву”»¹.

У сучасній практиці Таїнство подружжя часто звершується поза безпосереднім євхаристійним контекстом церковної спільноти. Хоча формальний зв’язок між вінчанням та Божественною Літургією зберігся в чинопослідуванні, він нерідко має символічний характер. На цей зв’язок вказує уже сама рубрика сучасного требника: «Після Божественної Літургії ієрей стоїть у святилищі, а ті, що хочуть вінчатися, очікують перед святими дверми церкви»². Водночас на практиці ця рубрика часто сприймається лише як літургійний рудимент, оскільки вінчання зазвичай звершується окремо від Літургії без участі подружжя та громади в євхаристійному зібранні.

Як наслідок, подружжя дедалі більше сприймається як приватна подія окремої пари, а не як церковне Таїнство, що постає в лоні євхаристійної спільноти. Саме тому питання віднайдення євхаристійного виміру Таїнства подружжя залишається одним із важливих завдань сучасного літургійного богослов’я та пасторальної практики.

Шлюб «у Господі»: перші століття християнської традиції

Щоб зрозуміти, куди зник євхаристійний вимір сучасного вінчання, нам доведеться здійснити літургійну подорож у часі. Сучасному вірянину, звиклому до пишних церковних обрядів, важко уявити, що на зорі християнства жодних окремих богослужінь для укладення шлюбу просто не існувало. На перших етапах існування Церкви шлюб не розглядався як лише церковна справа. Християни жили в суспільстві, де вже існували усталені юридичні та соціальні форми укладення шлюбу, і, очевидно, користувалися ними. Водночас вони прагнули переживати цей важливий життєвий крок у світлі своєї віри, тобто укладати шлюб «у Господі» (1 Kор 7, 39).

Про те, як саме відбувалося одруження християн у перших століттях, джерела повідомляють небагато. Одним із таких свідчень є Послання до Діогнета (близько 200), де про християн сказано: «Вони одружуються, як усі»³. На перший погляд ці слова можуть означати, що християни не мали жодних особливих форм укладення шлюбу. Однак уважніше прочитання тексту дає розуміння, що його автор насамперед хотів підкреслити звичайність і повноцінність християнського життя у світі. Християни не відмовлялися від шлюбу і не вважали його чимось не гідним духовного життя. Вони одружувалися так само, як інші люди, але прагнули жити своїм подружжям відповідно до Євангелія. Водночас уже в ранньому християнстві можна помітити зародження особливого церковного бачення шлюбу. Одне з найдавніших свідчень належить святому Ігнатію Антіохійському (?–після 160). У своєму посланні до Полікарпа Смирнського він пише:

«Чоловікам, які одружуються, як і жінкам, які виходять заміж, належить укладати згоду за згодою єпископа, щоб шлюб відповідав Господу, а не похоті. Усе має відбуватися на славу Божу»⁴.

І хоча дослідники дискутують, чи ці слова описують уже поширену практику, а чи лише висловлюють побажання самого Ігнатія, вони засвідчують важливу тенденцію: Церква починає усвідомлювати відповідальність за подружнє життя своїх вірних. Шлюб перестає бути лише приватною або сімейною справою і поступово набуває церковного виміру. Висловлювання Ігнатія варто розглядати в контексті його розуміння служіння єпископа. Ігнатієве бачення випливає з його христоцентричного розуміння церковної спільноти: єпископ представляє у громаді самого Христа, тому має особливу відповідальність за її життя. У цьому світлі вимога укладати шлюб за згодою єпископа набуває зрозумілого значення. Як у тогочасному юдейському та греко-римському суспільстві батько мав важливу роль у справі одруження своїх дітей, так і єпископ розглядався як духовний батько церковної родини⁵.

У перші століття християни здебільшого пристосовувалися до звичаїв свого оточення, якщо ті не суперечили їхній вірі та моральним переконанням. Проте поступово почали надавати подружжю глибшого богословського змісту, осмислюючи його в світлі союзу Христа і Церкви та християнської надії на Царство Боже. Уже в пізнішій традиції можна побачити, що подружжя після укладення союзу брало участь у Євхаристії, яка розумілася як своєрідна «печать» шлюбу⁶.

Отже, шлюб і Євхаристія не існували як цілком окремі реальності, а взаємно інтерпретували одне одного. Саме цей євхаристійний вимір став однією з характерних рис ранньої візантійської традиції. Подружжя розумілося не лише як союз двох людей, а, як зазначає Іван Золотоустий (347–407), як «мала Церква» [Ἐκκλησία ἐστί μικρά]. Ця «мала Церква» народжується всередині церковної спільноти і живиться тими самими Тілом і Кров’ю Христовими, які творять Церкву.

Візантійський зсув: від родинної справи до державного закону

Лише між IV і XI століттями триває поступове формування окремого чину шлюбу⁷. Після того як християнство отримало свободу в Римській імперії, Церква почала активніше впливати на різні сфери суспільного життя, зокрема й на питання шлюбу. У Візантійській імперії шлюб поступово стає також правовою справою церковного характеру. Імператорське законодавство дедалі більше визнає церковну участь у шлюбі як необхідну або принаймні нормативну⁸. З часом відбувається важливий зсув: Церква не лише благословляє шлюб, а фактично стає основним місцем його легітимації. Це особливо посилюється у IX–XI століттях, коли церковна форма шлюбу набуває загальнообов’язкового характеру. Це сприяло створенню окремого богослужіння, що звершувалося в цей час також для збереження святості Євхаристії, оскільки Візантійська імперія почала використовувати Церкву для санкціонування всіх цивільних шлюбів незалежно від того, чи перебувало подружжя в повній церковній та євхаристійній спільності, чи ні.

Існували такі головні мотиви, які згодом призвели до звершення візантійського шлюбу без прийняття Причастя. По-перше, в ці століття у візантійський Схід проникла легалістична концепція гріха, внаслідок чого багато людей відмовилися від сакраментального життя. Це розуміння сакраментальної гідності та негідності було спричинене суворим легалізмом, який заохочувався суворими східними ченцями. Якщо подружжя було не «гідним», тобто якщо ті, що одружувалися, порушували церковні правила, то вони не причащалися. Показово, що розвиток самостійної літургії шлюбу є одним із головних чинників, який, зрештою, скріпив остаточне відокремлення шлюбу від Євхаристії⁹.

Від імператорського двору до сучасного требника: як формувався обряд

Ранні століття Східної Церкви залишають нам напрочуд мало прямих літургійних свідчень про саму церемонію шлюбу. В підсумку дослідники змушені реконструювати її розвиток фрагментарно через окремі згадки, натяки та побіжні описи в різних текстах. Лише з VIII століття з’являються перші, більш конкретні літургійні формули, зокрема коротка молитва, яка згадується у листуванні Теодора Студита (бл. 759–826)¹⁰. За своїм змістом ця молитва майже повністю збігається з текстом, який згодом увійшов до візантійського чину вінчання і зберігся в літургійній традиції донині.

Опис імператорського весілля Теофілакт Симокатта (?–після 628) у творі, в якому є розповідь про шлюб імператора Маврикія 582 року, також містить важливі свідчення. Він описує урочистості, що тривали кілька днів, і, що особливо важливо, подає одне з найдавніших свідчень літургійного звершення шлюбу. Хоч слова Симокатти схематичні та важкі для сприйняття, з них чітко випливає, що святкування, до яких просте населення все одно не мало доступу, складаються з двох чітко відокремлених частин, а саме суто церковного шлюбу в тісному колі, який звершував патріарх, та високоофіційного державного акту разом із найбільш знатними світськими чиновниками та магнатами імперії, до яких єрархи Церкви не обов’язково приєднувалися. В цьому описі шлюбу показовим є те, що подружжя приймає Євхаристію:

«Священник через молитву до Бога виконав імператорське бажання: він узяв руки імператорської пари, з’єднав їх і санкціонував шлюб імператора побажаннями та молитвами. Він також поклав обом на голову корони і дозволив їм взяти участь у боголюдському Таїнстві [Євхаристії], як це заведено для тих, хто шанує цю всесвяту і неспотворену віру.»¹¹.

Оскільки святкування відбувається не в церкві, а в світській будівлі, зокрема імператорському палаці (палаці Дафни), то можемо говорити про Причастя Передосвяченими Дарами, які приніс із собою патріарх.

До того ж часу належить один із найважливіших рукописів – Barberini gr. 336 (кінець VIII ст.), який походить не з Константинополя, а з візантійської Південної Італії (Калабрії) і відображає саме константинопольську літургійну традицію¹². Це джерело подає одну з найдавніших систематизованих форм Таїнства подружжя. В ньому чітко розрізняються дві частини: заручини (Εὐχὴ ἐπὶ μνηστείας) та шлюб (Εὐχὴ εἰς γάμους), кожна з яких має власні молитви і структуру. Обряд шлюбу починається з єктенії з трьома головними проханнями: про благословення шлюбу за зразком Кани Галилейської; про злагоду та спасіння подружжя; про освячення вінців Святим Духом. Далі слідують дві основні молитви. Перша має анамнетично-епіклетичний характер і звертається до Бога як до Творця, який з’єднує чоловіка і жінку. Друга зосереджується на христологічному вимірі, згадуючи Христа в Кані як джерело благословення шлюбу. Між цими молитвами є коротка рубрика: священник увінчує подружжя та з’єднує його праві руки. Завершує обряд молитва «спільного келиха» (Εὐχὴ τοῦ κοινοῦ ποτηρίου […]), яка збереглась і в сучасному візантійському чині вінчання, після якої вказується на участь подружжя в Причасті та на відпуст. Проте вже сам текст викликає низку запитань. Як зауважує Стефано Паренті, не зовсім зрозуміло, що саме означає прикметник κοινόν (спільний) у поєднанні з келихом, а також чому ця молитва розташована безпосередньо перед Причастям¹³. Додаткову невизначеність створює й питання, чи мовиться тут про участь у Євхаристії в повному сенсі під час Літургії, чи радше про Причастя в межах Літургії Передосвячених Дарів.

Ґабріель Радле пропонує розрізняти євхаристійну інтерпретацію спільної чаші та прийняття Євхаристії, вказуючи на те, що в рукописах VІІІ–Х століть (Barberini gr. 336, Sinai gr. 957, NE / GH 53 та інших) чин шлюбу передбачає Причастя Передосвяченими Дарами, однак «спільна чаша» залишається поза самим літургійним ядром¹⁴. Це дозволяє зробити висновок, що молитва спільної чаші первісно стосується неєвхаристійної чаші. Молитва про спільну чашу, яка в Sinai Gr. 957 має просту назву «молитва чаші». Рукопис NE / GH 53 не містить молитви спільної чаші. Натомість після молитви схилення подається лише рубрика: «І після “Амінь” уділяє їм животворче Причастя і відпускає їх (Καὶ μετὰ τὸ Ἀμὴν μεταδιδοὺς αὐτοῖς τῆς ζωοποιοῦ κοινωνίας ἀπολύει (л. 82v)»¹⁵. В інших рукописах, зокрема в Sinai gr. 958 та Sinai gr. 962, участь подружжя в Євхаристії також чітко зберігається. Причастю, як правило, передує літургійний виголос «Передосвячене святе є святим» («Τὰ προηγιασμένα ἅγια τοῖς ἁγίοις»), що ще раз підкреслює включеність шлюбу в євхаристійний контекст.

Уже згаданий опис весілля імператора Маврикія 582 року допомагає краще зрозуміти практику спільної чаші у візантійському контексті. Поряд із Причастям, яке звершується в межах самого шлюбного обряду, в джерелі також засвідчена наявність ритуальної спільної чаші під час весільного бенкету. Така форма спільного пиття не була суто літургійною, а належала радше до придворно-домашньої святкової традиції. Подібна практика спільної чаші була відома не лише у Візантії, а й у ширшому культурному середовищі. Саме з цією побутовою традицією, ймовірно, пов’язане те, що в Barberini gr. 336 молитва спільної чаші була внесена до літургійного чину дещо неорганічно – як спроба інтегрувати елемент домашнього весільного ритуалу в уже сформований сакраментальний євхаристійний контекст. Тому хибним є ототожнення «спільної чаші» з євхаристійною чашею. Джерела чітко вказують на розрізнення між обома чашами, наголошуючи, що «спільна чаша» функціонує окремо від Євхаристії і не може бути з нею ототожнена. У підсумку виникає певне розрізнення: євхаристійна чаша є невід’ємною частиною самого чину шлюбу, тоді як «спільна чаша» зберігає характер окремого неєвхаристійного благословення, що походить з позалітургійної традиції та існує паралельно з основним літургійним ядром.

Як вказують джерела, початково в межах чину вінчання простежується участь у Євхаристії, яка розглядалася як природне завершення шлюбного благословення. Однак з часом цей тісний зв’язок поступово послаблюється і втрачає свою обов’язковість у літургійній практиці. Водночас навіть у пізніший період, зокрема в XV столітті, Симеон Солунський (бл. 1381–1429) продовжує виразно тлумачити благословення шлюбу в безпосередньому зв’язку з Євхаристією, підкреслюючи її значення як «печаті» всякого церковного Таїнства:

«І одразу після цього священник бере святу чашу із Напередосвяченими Дарами і виголошує: “Напередосвячені святі Дари – святим” […] Потім священник подає Причастя нареченим, якщо вони є достойними його. Насправді вони повинні бути готовими до прийняття Причастя, щоб їхнє вінчання було достойним, а шлюб – правильним. Бо святе Причастя є завершенням всякого священнодійства і печаттю кожного божественного Таїнства. Церква добре робить, приготовляючи святі Дари для спокутування і благословення подружньої пари. Бо Сам Христос, який дав нам ці Дари і є цими Дарами, прийшов на весілля [до Кани Галилейської], щоб принести їм [нареченим] єднання в мирі та однодумності. Тому ті, хто єднаються в подружжі, мають бути гідними Святого Причастя; вони мають бути поєднані перед Богом у храмі – домі Божому, бо вони є діти Божі»¹⁶.

Ця традиція не є лише грецькою, а відлунює і в Київській Церкві. Особливо показовим є Вільнюський требник 1618 року. Цей ранній друкований требник Київської митрополії має цікаву структуру: в ньому після Прохальної єктенії та молитви «Отче наш […]» спочатку подається Причастя Напередосвячених Дарів, а вже після цього окремо слідує молитва над «спільною чашею» і сам обряд спільної чаші¹⁷. Така послідовність чітко розмежовує ці два елементи чину і не дозволяє їх ототожнювати. Це вказує на те, що навіть в ранньомодерний період у слов’янській традиції ще зберігалася пам’ять про глибший євхаристійний зв’язок Таїнства подружжя, хоча його конкретна форма могла суттєво варіюватися.

Попри те, що можна говорити про глибокий і органічний зв’язок між Євхаристією і Таїнством подружжя, це не означає, що сам чин вінчання безпосередньо походить із Божественної Літургії. У сучасній літургійній науці поширеною є гіпотеза, пов’язана насамперед із працею Джона Меєндорфа, згідно з якою окремі елементи сучасного чину шлюбу – виголоси, біблійні читання, єктенії та молитва «Отче наш» – розглядаються як залишки первісного зв’язку між обрядом вінчання та євхаристійним богослужінням¹⁸. Однак сама наявність цих елементів ще не є достатньою підставою для висновку, що чин шлюбу сформувався як складова частина Божественної Літургії. Аналіз рукописної традиції показує, що ця реконструкція є хибною. Виголос «Благословенне Царство» не був лише ознакою Євхаристії і вживався в різних богослужіннях ще в студійський період. «Отче наш», псалом 127 і додаткові молитви з’являються в чині шлюбу аж із XI століття. Читання Апостола і Євангелія регулярно входить у структуру лише з XV століття. Багато «літургійних паралелей» є не первісними елементами, а пізнішими редакційними нашаруваннями. Спільний келих не є первісною заміною Євхаристії, а радше пізнішою інтерпретацією. Отже, не обряд шлюбу виріс із Літургії, а радше навпаки – поступово набував літургійних рис, уподібнюючись до Євхаристії. Такий процес поступової «літургізації» шлюбу зрештою досягає такого рівня, що виникає практика так званої «Літургії вінчання», в якій шлюб безпосередньо поєднується з євхаристійною Літургією. У XX столітті ця форма отримує нове літургійне оформлення в грекомовних Церквах і навіть публікується в офіційних богослужбових книгах, зокрема в афінському Архиєратиконі 1968 року¹⁹. У цій практиці заручини відбуваються перед Літургією, сам чин вінчання входить до Літургії Слова, священник звершує вінчання після Малого входу, а подружжя причащається з-поміж вірних першим. Лише наприкінці Літургії додаються окремі елементи, пов’язані зі «спільною чашею».

Куди рухатися далі: перспективи для екуменічного підходу

Як відомо, між візантійською та латинською традиціями існує важлива відмінність у розумінні того, хто здійснює та в який саме момент звершується Таїнство подружжя. У візантійській традиції зазвичай наголошується, що кульмінацією є покладення вінців, яке відбувається як кульмінація молитви і має конститутивне значення для самого звершення Таїнства. Латинська традиція підходить до питання дещо інакше: в класичному схоластичному богослов’ї звершителями Таїнства подружжя є самі наречені, а не священник. Саме взаємна згода чоловіка і жінки вважається вирішальним моментом, який конституює шлюб як Таїнство.

Екуменічно найперспективнішою спробою поєднати візантійську та латинську перспективи може бути розуміння Євхаристії як печаті Таїнства подружжя. Такий підхід дозволяє уникнути редукції шлюбу або до юридичного акту взаємної згоди, або тільки до літургійного благословення, пропонуючи, натомість, бачення, в якому обидві традиції знаходять спільну богословську основу. Євхаристія в цьому контексті засвідчує, що подружжя не є приватним контрактом, не є лише літургійною подією, а входить у життя Церкви як Тіла Христового.

У контексті літургійної реформи в латинській традиції, започаткованої Другим Ватиканським Собором, можемо побачити кроки в цьому напрямку. Зміни зафіксовані в конституції Sacrosanctum Concilium, зокрема в статтях 77–78, де визначені богословські та пасторальні принципи щодо реформування обряду шлюбу. В статті 77 наголошується на необхідності перегляду обряду шлюбу в Римському ритуалі. Мета цього перегляду полягає не лише у формальній зміні текстів, а в глибшому богословському уточненні: через саму структуру обряду має чіткіше проявитися благодать Таїнства, а також рішучіше мають бути підкреслені взаємні обов’язки подружжя. Стаття 78 визначає ще один головний момент реформи: зазвичай Таїнство подружжя має звершуватися в межах євхаристійної Літургії. Конкретно мовиться про розміщення чину після читання Євангелія та проповіді і перед «молитвою вірних». Це літургійне розташування є по-богословськи промовистим. Воно показує, що шлюб не є ізольованим приватним актом, а подією, яка органічно вписується в серцевину церковного богослужіння – проголошення Слова Божого і звершення Євхаристії.

У цій перспективі було б добре відновити й символічно підкреслити первісний взаємозв’язок між Таїнствами подружжям і Євхаристією також у візантійські традиції. Повернення до цієї давньої практики дозволило б виразніше наголосити на духовній глибині та священному характері подружжя. Причастя під час укладення шлюбу вкорінювало подружній союз у Таїнстві Євхаристії та наочно виявляло нерозривний зв’язок між християнським життям, подружжям і єдністю з Христом.

На мою думку, можливими є кілька підходів до відновлення зв’язку між Євхаристією і Таїнством подружжя.

Перший підхід полягає в тому, щоб звершувати Таїнство подружжя безпосередньо перед Божественною Літургією, а не лише формально передбачати таку можливість після Літургії, як це часто є сьогодні. В цьому випадку Євхаристія розглядалася б як печать подружнього союзу подібно до того, як вона є завершенням християнського втаємничення. Такий підхід підкреслював би глибокий літургійний і богословський зв’язок між двома Таїнствами. За цієї моделі окремі «євхаристійні» елементи сучасного чину вінчання, зокрема мирна єктенія або молитва «Отче наш», могли б бути опущені. Водночас чин спільної чаші, який історично походить від символіки весільного келиха, також потребував би перегляду чи навіть усунення через труднощі, пов’язані з дотриманням євхаристійного посту.

Другий підхід передбачає безпосереднє поєднання з Божественною Літургією. Різні моделі такого поєднання були запропоновані, а також знаходять певне підтвердження в сучасній практиці Сербської та Грецької Православних Церков. Кожна з цих моделей має свої переваги і труднощі, тому питання інтеграції чину вінчання в структуру Божественної Літургії потребує окремого ретельного дослідження. В сучасній практиці УГКЦ в окремих спільнотах можуть використовуватися різні варіанти чинопослідування, які намагаються поєднати звершення Таїнства подружжя з Божественною Літургією. З огляду на це видається доцільним і богословськи коректним мати єдиний офіційно внормований текст, який чітко визначав би спосіб такого поєднання для всієї УГКЦ.

Третій підхід полягає в тому, щоб зберегти самостійність чину вінчання, але доповнити його Причастям Передосвяченими Дарами. Ця практика не є новою. Вона засвідчена вже в описі весілля імператора Маврикія у Теофілакта Симокатти, а також у давніх рукописах візантійського чину шлюбу. Подібну традицію можна простежити і в Київській Церкві, зокрема в требнику вільнюського видання 1618 року. За такого підходу Причастя Передосвяченими Дарами виконувало б роль печаті подружнього союзу, тоді як чин спільної чаші зберігав би своє первісне значення весільного благословення. Обряд спільної чаші відбувається після Причастя, що дозволяє уникнути проблеми порушення євхаристійного посту.

Усі ці підходи мають спільну мету – повернути Євхаристії її належне місце як джерела, печаті та вершини християнського подружжя. Саме в Євхаристії подружня єдність знаходить своє найглибше церковне та богословське здійснення. Спільне сприйняття Тіла і Крові Христа означає не просто участь у богослужінні, а входження подружжя в новий спосіб буття. Їхня єдність отримує сакраментальний вимір: освячується і водночас укорінюється в Христі. Саме тому шлюб не зводиться до юридичного чи соціального акту, а постає як форма життя в Євхаристії.

Ростислав Мирош, філософсько-богословський факультет УКУ

1. «Христос – наша Пасха». Катехизм Української Греко-Католицької Церкви, § 471.
2. Требник. Львів 2001, с. 67.
3. «5.1. Адже християни не відрізняються від решти людей ні країною, ні мовою, ні звичаями. 5.2. Бо вони не живуть у власних містах, не вживають жодної відмінної мови і не ведуть помітного життя. […] 5.6. Вони одружуються, як усі.» – Лист до Діогнета 5, 1–6.
4. Ігнатій Антіохійський. До Полікарпа 5, 2.
5. Першою фазою римського шлюбу були заручини майбутніх нареченої та нареченого, які переважно здійснювали їхні батьки та родичі. На цьому етапі, крім взаємного вираження згоди самих наречених (mutuus consensus), з’ясовувалася згода батьків або осіб, які мали виховні та правові повноваження щодо укладення шлюбу. Оскільки християни, крім тілесних батьків, мали також духовного отця в особі єпископа, рано сформувалася благочестива практика отримувати його згоду на майбутнє укладення шлюбу. Як батько дбає про успішність шлюбу своєї дитини, так виправданою є турбота «батька-єпископа» про ті шлюби, які укладаються в familia Dei (Божій родині); він є гарантом того, що все сприятиме добру соціально-еклезіологічного організму, головою якого він є. – Пор.: Vladimir Khoulap. Coniugalia festa. Eine Untersuchung zu Liturgie und Theologie der christlichen Eheschließungsfeier in der römisch-katholischen und byzantinisch-orthodoxen Kirche mit besonderer Berücksichtigung der byzantinischen Euchologien // Das östliche Christentum, 52. Würzburg 2003, s. 68.
6. Опис Тертуліана (після 150 – після 220) вважався доказом того, що такий зв’язок з Євхаристією існував уже в ранній період. У його промові проти повторного шлюбу християнських вдів подружжя поєднується Церквою, їхній шлюбний союз підтверджується приношенням, скріплюється благословенням, проголошується ангелами і визнається чинним Небесним Отцем. «Звідки мені взяти сили, щоб змалювати щастя шлюбу, який укладено перед Церквою, підтверджено жертвою, скріплено благословенням, який оголошують ангели і який схвалює Небесний Отець? Адже навіть на землі це не є правильно і законно, коли діти одружуються без згоди батьків». – Тертуліан. Ad uxorem, II, 8, 6.
7. Проблематика назви самого чину шлюбу візантійської традиції полягає насамперед у її історичній багатозначності та богословсько-літургійній еволюції. У різні періоди і в різних рукописних традиціях цей чин позначається різними термінами, які відображають не лиш зміну літургійної структури, а й акценти в розумінні самого Таїнства. У візантійських Церквах трапляються такі основні найменування: «Богослужіння шлюбу» (ἀκολουθία або τελετὴ τοῦ γάμου), «Богослужіння вінчання» (ἀκολουθία τῆς στέψεως або τοῦ στεφανώματος), «Таїнство подружжя» (μυστήριον τοῦ γάμου) або просто «подружжя» (γάμος). Уже сама ця варіативність показує, що мова не йде про одну стабільну термінологічну систему, а радше про поступове формування різних способів опису одного й того ж літургійного дійства. У візантійській традиції Таїнство Подружжя складається з двох окремих чинів: заручин (ἀκολουθία τοῦ ἀρραβῶνος) і вінчання (ἀκολουθία τοῦ στεφανώματος). Особливо показовими є зміни в назвах другого елемента чину – «вінчання», які простежуються в рукописній традиції. У період IX–X століть зустрічаємо позначення типу «молитва на шлюб» (εὐχὴ εἰς γάμους) або «церковний канон на шлюб» (κανὼν ἐκκλησιαστικὸς εἰς γάμον). У X–XI століттях з’являються вже більше розвинені формули, як-от «дияконські служіння під час шлюбів» (διακονικὰ εἰς γάμους). В XI–XII століттях фіксується перехідна форма «послідування на шлюб і на вінчання» (ἀκολουθία εἰς γάμους καὶ εἰς στεφάνωμα), що чітко свідчить про поєднання двох елементів. Починаючи з XIII століття, все виразніше простежується термінологічне виокремлення та навіть пріоритезація вінчального елемента: «чин вінчання тих, що законно вступають у шлюб» або «чин вінчання (коронування)». Важливий злам у термінології спостерігається також у пізнішій традиції, зокрема в практиці після Замойського Синоду в УГКЦ. Требники після Замойського синоду відмовляються від чіткого поділу на заручини і вінчання як дві окремі частини, натомість утверджується єдина назва – «Таїнство Подружжя».
8. Імператорське шлюбне законодавство VIII–IX століть значною мірою сприяло поширенню церковного благословення заручин у всій Візантійській імперії. Тісні відносини між Церквою і державою в рамках візантійської «симфонії» поступово привели до зростання значення церковного чину шлюбу в богословських і правових роздумах. У результаті Церква дедалі більше перебирала на себе функцію держави як єдиного легітимного «укладача» шлюбу. Цей процес можна умовно поділити на три етапи: 1) 537 рік – імператор Юстиніан постановив, що державні службовці повинні укладати шлюб у Церкві; 2) 893 рік – Лев VI Мудрий запровадив обов’язковість церковного шлюбу для всіх вільних громадян, перетворивши церковну практику на цивільно-правову норму; 3) За імператора Олексія Комніна (1085–1095) ця вимога була поширена і на невільні стани, що остаточно закріпило обов’язковість церковного чину для визнання шлюбу легітимним. – Пор.: Philip Zymaris. Marriage and the Eucharist. From Unity to Schizophrenia – the Positive Theology of Marriage and its Distortion From an Eastern Orthodox Point of View // Love, marriage and family in Eastern Orthodox perspective, ed. Theodore Gray Dedon, Sergey Trostyanskiy (=Gorgias Eastern Christian studies, 44). Piscataway NJ 2016, p. 109–110.
9. Ibid., p. 109
10. Пор.: Теодор Студит. Листи, I 31 // PG, 99, 973.
11. Theophylaktos Simokates. Історія // Theophylaktos Simokates. Geschichte. ed. Peter Schreiner (=Bibliothek der griechischen Literatur, 20). Stuttgart 1985, s. 398–399.
12. Пор.: Giuseppe Baldanza. Il rito del matrimonio nell‘ Eucologio Barberini 336. Analisi della sua visione teologica // Ephemerides liturgicae. 93/4/5 (1979). p. 318.
13. Пор.: Stefano Parenti. The Christian Rite of Marriage in the East // Handbook for Liturgical Studies. Vol. 4: Sacraments and Sacramentals, ed. Anscar J. Chupungco. Collegeville, MN 2000, p. 257.
14. Пор. Gabriel Isaac Radle. The Development of Byzantine Marriage Rites as Evidenced by Sinai Gr. 957 // Orientalia Christiana Periodica, Vol. 78, 2012, p. 136–137.
15. Ibid., p. 137.
16. Симеон Солунский. De Matrimonio // PG, 155, 512C-513A.
17. Пор.: Молитвеникъ или Требникъ. Вільнос 1618, с. 45–63.
18. Пор.: John Meyendorff. Die Ehe in orthodoxer Sicht. Gersau 1992, s. 23–27.
19. Пор.: Άρχιερατικóν. Athen 1968, σ. 112–115.

Поділитися: