Анатолій Бабинський

Крижевацька єпархія – історія і сьогодення

Історія Крижевацької єпархії, маловідомої, проте так чи інакше пов’язаної з Україною, розпочинається майже в той самий час, коли єпископи українсько-білоруської Церкви на чолі з митрополитом відновили єдність із Римським престолом. Датою утворення першої структури східних католиків на території сучасної Хорватії є 1611 рік. Далеко не останню роль в ранній історії Крижевацької єпархії відіграв Методій Терлецький – один із учасників діалогу між митрополитами Велямином Рутським та Петром Могилою про створення спільного патріархату в Києві. Відомі слова Папи Урбана VІІІ «О mei Rutheni, per vos ego Orientem spero convertendum» («О мої русини, я сподіваюся, що завдяки вам Схід навернеться») були зверненні саме до Методія Терлецького, та найбільш вірогідно стосувалися його місії у Волощині, Далмації, Хорватії та Словенії.

Християнство в Хорватії

Хорватський народ, попри схожу з українцями історію в ХХ столітті, має з ним ще одну спільну рису. Хорватські поселенці, які на початку VII століття прибули на терени сучасних Сербії та Хорватії на запрошення візантійського імператора Іраклія (610 – 664 рр.), вийшли з передгір’я Карпат – регіону, який тепер зветься Галичиною. Змішавшись із місцевим слов’янським населенням, вони, зі слів історика Френсіса Дворніка, заклали підвалини теперішніх південнослов’янських держав Сербії та Хорватії. Християнізація хорватів тривала від VII до ІХ століття. Перебуваючи під впливом одразу двох могутніх християнських центрів – Рима і Царгорода, хорвати все ж обрали римську форму християнства, проте й східна традиція також позначилася на їхній Церкві, передовсім у нехарактерному для латинської традиції багатоголосному літургійному співі та іконописі. Через апостола слов’ян святого Методія і з благословення Папи Інокентія IV хорвати прийняли і зберігали глаголицю в своїх богослужіннях, що на кілька століть стало «візитівкою» хорватського католицтва. Завдяки цьому протестантське «нововведення» щодо вживанні «народних мов» на противагу латині практично не справило враження на хорватів, бо вони й без того в літургійній молитві послуговувались «зрозумілою» мовою, не кажучи вже про проповідь. В політичному плані Хорватія стала незалежним князівством 879 року за князя Бранимира, а в 925-му князь Томислав став першим королем Хорватії і прийняв корону від Папи Івана Х. В 1093 році хорватська Паннонія увійшла до складу Угорщини, а в 1102-му відбулась династична унія між Хорватією та Угорщиною, і хорвати фактично втратили незалежність. Загребська єпископія, яка нині є митрополичим центром хорватських католиків, сформувалася 1094 року, а 1852-го була піднесена до статусу архиєпархії і стала осідком митрополита.

Греко-католики

На території Хорватії, як уже згадувалося, майже відразу утвердилось християнство латинського зразка, тому біля витоків Крижевацької єпархії, яку часами помилково називають «Хорватською Греко-Католицькою Церквою», стояли не хорвати, а ускоки, котрих зараховують до сербського етносу. Після поразки угорського війська під Могачем турки захопили Угорщину, а хорвати перейшли під владу габсбурзької Австрії. І вже у 1530 році, рятуючись від турецького гніту, турецько-австрійський кордон перетнули перші біженці-ускоки, які були православними. Їх ще називали граничарами, бо жили на неспокійному кордоні і були вигідні австрійській владі тим, що могли боронити прикордоння від турків. Тож граничари були, так би мовити, «козацтвом» Австрійської імперії на кордоні з османами. Серед хорватів ті біженці не знайшли прихильного ставлення, але господар замку Жумберак дозволив їм оселитись у його володіннях. Саме тому цих греко-католиків часто називають «жумберчанами».

У 1611 році єпископ Симеон, архимандрит монастиря в Марчі (обитель стала осідком єпископів, тож цю унію часто називають Марчанською), зібравшись разом із вірними у Іваничі, проголосив єдність із Римом та склав католицьке ісповідання віри восени того ж року. Проте не поспішав розривати стосунки із Сербським патріархом в місті Печ. Для Сербської патріархії він і далі був «єпископом для емігрантів», як його поставили у 1609 році, єпископом «западних стран вретанія» (слово «вретанія» означало «тих, що живуть у еміграції»). Під кінець життя єпископа Симеона серед ускоків перебував василіянин із Самбірщини отець Методій Терлецький (згодом – єпарх Холмський). Таким чином Київська унійна Церква допомагала справі розвитку Крижевацької єпархії вже на самому початку її зародження. Наступник єпископа Симеона – Максим Предоєвич – підтвердив свою єдність із Римським престолом, проте знову ж таки поїхав у Печ до Сербського патріарха по затвердження. Через такі дії Рим утримався від визнання законності його поставлення. Подвійна лояльність марчанських єпископів до Рима і до Сербського патріарха – непросте питання. Але тогочасні джерела свідчать про унійні тенденції в середовищі сербського клиру (до унії з Римом приступили монастирі в Заваді (Герцеговина), Гопові (Славонія), громада в Паштровичах, навіть православний єпископ Чорногорії Мардарій). Турецький гніт примушував шукати православних захисту, і наслідком цього став лист сербських єпископів, писаний 1648 року, про їхнє бажання єдності з Римом. Але та ініціатива не увінчалась успіхом. Кілька наступників єпископа Максима Предоєвича чинили так само, як він: складали католицьке ісповідання віри і водночас їхали по затвердження у Печ. На думку отця Гавриїла Костельника (автора єдиної історії Крижевацької єпархії українською мовою), для марчанських єпископів ці речі були не надто суперечливими, оскільки вони глибоко усвідомлювали свою приналежність до східного християнства. Натомість серед представників латинського єпископату панувала думка про те, що східний обряд і традиції згодом будуть замінені латинськими. Загребський латинський єпископ вважав марчанських єпископів своїми підлеглими, і така ситуація сприяла тому, що, дивлячись у бік Рима, «жумберчани» не забували про своє православне походження.

Формування єпархії

Першим єпископом, який остаточно розірвав стосунки із Печським патріархом, став Гавриїл Міянич, якого в 1667 році Рим удостоїв титулу глави єпархії Святого Михаїла Архангела в Марчі. Його наступник – Павло Зорчич – мав титул єпископа Плятейського, апостольського вікарія ускоків у Загребській єпархії. Він заснував семінарію в Загребі. Після єпископа Павла «жумберчани» пережили часи чергових потрясінь, зумовлених перенесенням Сербського патріархату до Карловців, за яким австріяки визнали владу над усіма християнами східної традиції в цьому краї. І хоча православний патріарх обіцяв не зазіхати на владу марчанських єпископів, насправді так не сталося: в греко-католиків відібрали монастир у Марчі. А після того, як вони повернули цю обитель у 1739 році, її спалили. Кількість ускоків-католиків у цей час різко зменшилася, проте саме тоді розпочалася за підтримки австрійського уряду колонізація Бачкерестура українцями-русинами із Закарпаття, котрі почали прибувати на околиці Бачки в 1746 році. 1752-го єпископом став виходець із Закарпаття Гавриїл Палкович. За часів єпископства Василя Божичковича 19 серпня 1777 року Папа Пій VI видав буллу, якою проголосив заснування Крижевацької єпархії, а в 1801 році єпископ Сильвестр Бубанович переніс єпархіальний центр у Крижевці. Впродовж усього ХІХ століття (аж до початку ХХ) Крижевацька єпархія збільшувалась і розвивалась головно за рахунок українців-русинів із Закарпаття та Галичини. Галицькі русини з 1900 року оселятися переважно в Славонії та Боснії. У 30-х роках ХХ століття українці становили три чверті усіх вірних Крижевацької єпархії. Першим єпископом з числа наших переселенців став у 1914 році близький до Митрополита Андрея Шептицького Діонізій Наряді, який дбав не лише про розвиток церковного життя, але й підтримував заходи щодо збереження національної свідомості українців-русинів.

Сучасність

Після утворення Югославії Крижевацька єпархія об’єднала усіх греко-католиків нової держави: до неї були долучені віряни з Македонії, а також румунських парафій на території сербського Банату. В 1966 році осідок Крижевацького єпископа перенесли до Загреба. Македонські греко-католики є нащадками унії 1860 року. Проте через війни македонське вікаріатство було фактично знищене, а ті парафії, що залишились, відійшли у 1923 році до Крижевацької єпархії. Внаслідок припинення існування Югославії греко-католицькі громади в Македонії у 2001 р. були вилучені з-під юрисдикції Крижевців і зорганізовані в окремий Апостольський екзархат. Згодом у 2003 р. утворили Апостольський екзархат для греко-католиків Сербії з центром у Руському Керестурі (АК Воєводина). Нині до складу Крижевацької єпархії належать громади в Хорватії, Боснії та Герцеговині, Словенії. Очолює її єпископ Ніно (Нікола) Кекич. Єпархія має статус sui iuris у складі Загребської митрополії. Згідно з офіційною статистикою, налічує 46 парафій з 22 тисячами вірних.

Анатолій Бабинський

Колонка редактора

Коли ми готували цей номер, то вирішили провести невеличке опитування, яке ви знайдете на його сторінках. Наше запитання було доволі простим – «Якою є роль мирян у Церкві?». Проте ви собі не уявляєте, яким воно виявилось складним для багатьох респондентів! Більшість парафіян наших храмів запевняли, що їм важко на нього відповісти, бо вони ніколи не замислювались над цим питанням, інші взагалі відмовлялися щось казати. Ті відповіді, які нам вдалося отримати, є думкою не лише тих людей, імена яких подані, але й значно ширшої спільноти. Їхні слова були найбільш вдалими для узагальнення різних тенденцій та думок парафіян. Але це слова тільки тих, хто погодився взяти участь в опитуванні, і їх була меншість. Якби таке ж опитування проводили серед священиків та єпископів, відповіді були б набагато розлогіші. Та чому самі миряни дуже часто не знають, хто вони і якою є їхня роль у Церкві?!

Безперечно, так є не у всіх парафіях, проте мені не раз доводилось стикатись із тим, що навіть ті, які роками ходять до храму, часто не знають елементарних біблійних істин. В їхньому розумінні історія спасіння – це щось на кшталт «доброї казки», абстракція, не закорінена в реальність. Я не кажу про всіх – йдеться, знову ж таки, про більшість. Однак без знання історії спасіння неможливо зрозуміти ролі Церкви в цьому процесі, а відповідно – усвідомити своє місце в ній. Коли я пишу ці рядки, в Католицькій Церкві відбуваються великі переміни. Не йдеться лише про зміни, що стосуються престолу святого апостола Петра. Це і входження цілої Церкви в нову епоху. Хтось називає її «добою Twitter’а», хтось вважає, що новообраний Папа є першим понтифіком постмодерної доби. І з цими всіма означеннями важко не погодитись. Уже Бенедикта XVI називали першим Папою доби постмодерну, він сам провадив Twitter-акаунт.

Чим різниться попередня епоха від тієї, в яку входимо? На мою думку, для Католицької Церкви минає добра «пост-Триденту». Тридентійський собор з його наголосом на структурі започаткував парадигму, за якою до Церкви можна було «належати»: ти належиш до структури, значить ти у Церкві. Нова доба – це доба, коли ключовою парадигмою стає термін бути. Треба бути християнином, щоби бути частиною Церкви. Постмодернізм, попри всю його критику представниками Церкви, робить дуже добру послугу християнству в цілому. Людина постмодерну не вірить твоїм словам, а дивиться, хто ти, як ти чиниш. Постмодерн не терпить лукавства, нещирості. Все повинне підтверджуватись через досвід, в тому числі й саме християнство. Того, хто називає себе християнином, людина постмодерну хоче пізнавати «по ділах». А без особистої зустрічі з Христом наша віра має всі шанси залишитись абстракцією, «доброю казкою». Все це спонукає до поглиблення своєї віри і стосунків із Богом, все це спонукає творити спільноту, щоби разом з іншими зростати у Христі, тобто бути Церквою. Коли ми всі не просто належатимемо до Церкви, а будемо нею, я переконаний: не виникатиме проблем із відповіддю на таке просте запитання – «Якою є роль мирян у Церкві?».

Анатолій Бабинський

Мирянин XXI століття

На сторінках «Патріярхату» протягом 45 років його існування тема мирян та їхнього місця в Церкві порушувалась безліч разів. Мабуть, не додам нічого нового, але сказати, що в спільноті нашої Церкви вона є добре обміркованою, напрацювання вдало реалізуються, а серед мирян і духівництва триває живий діалог про покликання мирян, також не можу. Ці роздуми суб’єктивні і, можливо, фрагментарні, проте вже давно хотів ними поділитись і почути на них реакцію. Тому, не претендуючи на новизну, розпочну.

Історія

Тема покликання мирян в спільноті Церкви довший час залишалась на маргінесах богословської думки. Причиною цього є те, що Божий задум не був відкритий для нас ураз і у всій своїй повноті. Це процес. Як індивідуальний, так і спільнотний. Зрештою, він не закінчиться вже до другого пришестя. Правда про Церкву так само не впала одного дня з неба: впродовж двох тисяч років богослови, єпископи міркували над єдністю Церкви, значенням єпископату, священства, приматом тощо. Після виникнення протестантизму на Заході (з його запереченням ролі духівництва) Католицька Церква посилила вчення про єрархію і священиків, занедбавши на кілька століть богословське осмислення мирянства. В людському організмі так буває, що коли якийсь орган тривалий час не працює, його сила зменшується, і він атрофується. Східні Церкви візантійського обряду хоча й мали часом інші традиції, згодом перейняли практику пост-Тридентського католицизму. Це стосується і католицьких, і православних Східних Церков. Щойно в ХХ столітті бачення ролі мирян у місії Церкви почало змінюватись. Постали різні мирянські товариства – «Католицька акція», «Обнова» та ін. Папа Пій ХІІ писав у 1946 році: «Миряни перебувають на передовій лінії життя Церкви і саме через них вона є життєдайною основою людської спільноти… Вони є Церквою». Далі був Другий Ватиканський Собор, мирянське пробудження, Синод єпископів Католицької Церкви, присвячений мирянам, та постсинодальне повчання Івана Павла ІІ «Покликання і місія мирян». В нашій Церкві величезну роль в усвідомленні мирянського покликання відіграло Патріархальне товариство – як мирянський рух «після ватиканської» доби.

Український контекст

Проте до України ці хвилі майже не докотились. Ми є свідками старої атрофованої форми буття мирян у Церкві з певними винятками. І причин цього багато. Назву лиш ті, що, на мою думку, найбільш глибинні. Найперше серед наших мирян немає ґрунтовного розуміння місії Церкви у світі. Для більшості з них Церква – це «крамниця», тому й підходять вони до неї як споживачі. Звідси й любов до всяких більших чи менших «благодатних місць». Бо як відомо, є крамниці кращі, а є гірші. Тому з богословської точки зору завжди важко зрозуміти, чому люди їдуть «за тридев’ять земель» в якесь місце, забуваючи, що найближча зустріч із Богом завжди поруч – в особистій молитві і, що найголовніше, у Євхаристії, яку розділяємо в спільноті своїх братів та сестер. Куди ж ближче?! Я розумію важливість паломництва (це древня традиція Церкви), але чому вони в нас такі ж масові як, приміром, хабарництво? Трагедія культури споживання та крайнього егоїзму не тільки в тому, що все (включно з людьми) розглядається як засіб задоволення власних потреб, але й у тому, що вона (культура) не знає, що таке «ділитись». А «ділитись» добрим словом, матеріальними благами і головне – Доброю Новиною, Євангелієм – це одна з фундаментальних місій Церкви. І тут, як на мене, лежить ще один підводний камінь пасивності мирян.

Церква продовжує спасительну місію Христа. Але що таке спасіння? Для багатьох людей це щось таке, що відбудеться не в цьому житті. Як пише бібліст Ніколас Томас Райт, більшість розуміє спасіння як «потрапити на небеса після смерті». Проте, веде далі він: «У біблійному розумінні спасіння полягає не в тому, що Бог рятує нас від цього світу, а в тому, що він рятує саме цей світ» (N. T. Wright “Justification. God’s plan & Paul’s vision”, 2009). Бог рятує цей світ через нас, тому апостол Павло пише, що «все створіння очікує нетерпляче виявлення синів Божих» (Рим 8,19). І щоб зрозуміти, в чому тут проблема з мирянством, слід коротко з’ясувати, що означає саме слово «мирянин». Якщо взяти його, так би мовити, технічне значення, то це «людина, яка живе в миру». Та не просто «живе в миру», оскільки й більшість священиків живуть у таких самих світських умовах, але їхній щоденний погляд звернений на справи, які безпосередньо з діяльністю Церкви ніби й не пов’язані. На відміну від світських священиків (не монахів), щоденна діяльність яких напряму пов’язана з місією Церкви. Але то тільки на перший погляд щоденне заняття мирянина не пов’язане з Церквою.

Місія мирян

Щоб збагнути це краще, слід відійти від розуміння терміна «мирянин» в його технічному значенні та глянути на нього з погляду богословського. У своєму постсинодальному апостольському повчанні 1988 року Сhristifideles laici («Покликання і місія мирян») блаженний Іван Павло ІІ пише: «Світський характер мирян є не тільки поняттям суспільним, а передовсім богословським. Його можна зрозуміти тільки у світлі творчої та спасаючої діяльності Бога, котрий довірив світ людям, щоб вони брали участь у справі створення, звільнялись з-під влади гріха й самі прагнули до святості чи через вибір целібату, чи через подружжя і родинне життя, трудове, а також різноманітні форми суспільної діяльності». Папа вказує на те, що мирянин є місіонером, який перемінює власне середовище існування. А оскільки його місія відбувається «в миру», тому він і є мирянином. Отож, цей термін стирає всі негативні конотації, які часто «приклеюються»: коли це означення немовби применшує роль нерукоположеного члена Церкви або ж натякає на певну кастовість в християнській спільноті. Мирянин – це також служитель Церкви, який на своєму місці щодня сповнює її місію. Таке бачення перевертає з ніг на голову споживацький підхід до Церкви, бо мирянин вже тоді не може бути «покупцем», оскільки сам стає «продавцем». Нехай пробачить мені читач такі грубі порівняння!.. Зазначу лише, що оскільки спасіння – це дар, то «купівля-продаж» тут справді недоречні: мирянин не «продає», а «ділиться», на чому я вже наголошував. Якщо ми, миряни, усвідомимо своє покликан‑ ня, як писав Пій ХІІ, «бути на передовій лінії життя Церкви» і бути «життєдайною основою людської спільноти», наше українське суспільство вже завтра стане якісно кращим. Переконаний, що ці речі в глибині душі усвідомлює кожен християнин. Тому хотів би перейти до того, що очікує тих, хто все ж візьме на себе місію мирянина. Задля цього звернусь до невеличкої книги французького єзуїта П’єра Тейяра де Шардена «Боже‑ ственне середовище» (Le Milieu Divin, 1957). Його роздуми вказують на те, що відбувається в душі кожного, хто хоче провадити життя у Христі, не покидаючи цього світу, мирянина, який, з одного боку, прагне жити автентичним християнським життям, а з іншого – стикається з викликами сучасного суспільства. Це створює в нас неабияке внутрішнє напруження. Його наслідків може бути три: перший – ми робимо вибір на користь Бога, виключивши з поля зору навколишній світ, який все одно дошкулятиме і дратуватиме (це переважно шлях сектантства та фундаменталізму); другий – не впоравшись із внутрішнім протистоянням та відкинувши євангельські засади, людина обирає, як їй видається, «просте людське життя»; третій – це шлях остаточного роздвоєння. Зі слів П’єра Тейяра де Шардена, людина «відмовиться від спроби зрозуміти і, до кінця не віддавшись ні Богу, ні світу, стане ущербною в своїх власних очах, нещирою в очах інших людей, змириться з подвійним життям. Говорю це на основі власного досвіду, який важко забути…». Зрозуміло, що всі три наслідки, чи то пак шляхи, є хибними. Християнство не повинно породжувати в нас ні відрази до світу (бо, як я вже казав, Бог рятує світ через нас), ні роздвоєння особистості. Ми всі знаємо ці три шляхи, але чи існує четвертий? Так, існує. І полягає він у тому, що Бог нас чекає не на «тому світі», а у вирі повсякденного життя. Тільки завдяки розумінню цієї правди можна уникнути сектантства, зневіри чи душевного роздвоєння. Зрештою, ця правда робить нас вільними, спасає, ми її проголошуємо не так уже й рідко в храмах: «Христос посеред нас!», проте, чи часто замислюємось над нею і чи усвідомлюємо, що Він є посеред нас і поза храмом?! На переконання П’єра Тейяра де Шардена, освяченню підлягає все життя християнина, навіть найбільш «природні» сфери. «Їсте чи п’єте чи що-небудь робите, усе робіть на славу Божу», – повчає нас апостол Павло. На мою думку, саме з цього належить починати будь-яку розмову про місію і роль мирян у Церкві. Щоб уникнути роздвоєння, яке найчастіше супроводжує життя мирянина, треба донести до нього розуміння, що Бог чекає його не тільки в храмі чи на прощі, але й поза ними. Треба тільки навчитись розпізнавати Його присутність. Це нелегке завдання, але воно того вартує.

Цю статтю я назвав «Мирянин ХХІ століття» не тому, що він чимось особливо відрізняється від мирян попередніх віків. Ні! Змінились зовнішні обставини. Ми живемо в культурі, яка поступово перестає передавати віру. Якщо раніше дитина приходила в більшменш християнський світ, жила в атмосфері віри як удома, так і на вулиці, то в нинішній культурі християнства стає щораз менше. Але це не значить, що ми повинні йти у церковне «гетто», хоч цього дехто й бажає. Я свідомо уникнув термінів «права мирян», «влада мирян», бо дуже часто ті, хто пише на тему мирян, намагаються довести, що ми, миряни, маємо в Церкві більше вольностей, аніж просто «право на християнський похорон». Я переконаний, що миряни мають більше, ніж «права» чи «владу», – вони мають Місію!

Анатолій Бабинський

Колонка редактора

«Як родився Христос – так зродиться нове вільне життя на землі! Як воскрес Христос – так воскресне із гробу неволі наша свята Церква!», – такі слова написав у своєму різдвяному посланні 1947 року Йосиф Сліпий із сибірського ув’язнення. Це був лише початок його каторги, а радянська тоталітарна машина здавалась нездоланною. Проте навіть у таких умовах він сам не втрачав надії та знаходив можливість підтримати свою паству. В його словах немає дешевого оптимізму, який просто заспокоює, мовляв, «якось буде, і буде добре». Він закликає до непохитності у вірі, твердості в діях, а головне – не втрачати надії. Після 18 років ув’язнення і прибуття до Рима Йосиф Сліпий не пішов на заслужений відпочинок, а вступив у нову боротьбу. Хтось сказав, що невідомо, де йому було важче: там, де межа між добром і злом була чіткою, чи там, де дипломатія і канонічні апорії порушували питання мети і доцільності засобів. Давати однозначну оцінку Ostpolitik та розповідати про її наслідки для УГКЦ наразі важко. Перш за все тому, що звільнення самого Митрополита відбулось у контексті «Східної політики» Ватикану і стало одним з її найбільших успіхів. Тож тема Ostpolitik потребує зваженої, неупередженої оцінки та обговорення у нашій Церкві. Це стосується як минулих, так і нинішніх «східних стратегій» Ватикану.

Але повернімось до теми заслання Блаженнішого Йосифа. Він провів у неволі майже такий самий відрізок часу, який ми, українці, прожили після звільнення з того ж таки радянського «концтабору». Після помилування він пробув майже скільки ж часу в Римі, де не те що не втратив надії, а почав ще більше працювати. Натомість нині, за час значно коротший, аніж ці два періоди життя Патріарха, в нашому суспільстві щораз голосніше звучать нотки безнадії. Чеський богослов Томаш Галік вважає, що це «дух часу», що ми живемо в постоптимістичну епоху. І немов продовжуючи цю тему, греко-католицький священик з Канади Мирослав Татарин каже, що нинішнє богослов’я повинно бути богослов’ям надії (інтерв’ю з ним читайте в найближчих числах «Патріярхату»). Важко не погодитись з такими очевидними речами. Саме тому я розпочав це вступне слово зі слів надії 66-річної давності. Хоча тоді з людської точки зору надії могло бути не набагато більше, ніж у апостолів, які спостерігали, як їхнього Учителя ведуть на Голготу. Воскресіння Христа дало нам найтвердішу і найсвітлішу надію, з нього починається нова історія. Це нове творіння, восьмий день тижня, яким доповнилось створення всесвіту. Нинішня безнадія в суспільстві, відсутність довіри, зростання агресії, з одного боку, і посилення релігійного фундаменталізму, який намагається сховатись від цієї сумної реальності в позірному тріумфі католицизму чи православ’я, з іншого – все це ланки одного ланцюга, наслідки втрати надії, але тої надії, яка «не посоромить». Таку надію мав один з найвидатніших пастирів нашої Церкви – Патріарх Йосиф. Тож нумо вчитись і працювати!

Анатолій Бабинський

Угорська Греко-Католицька Церква

2 і 3 червня цього року в угорських містах Ніредьгаза і Гайдудорог відбулися святкування – 100 років тому (8 червня 1912-го) буллою Christifideles graeci Папи Пія Х була сформована Гайдудорозька єпархія для угорських греко-католиків. І хоч історія Угорської Греко-Католицької Церкви тісно пов’язана з Мукачівською єпархією та Румунською Греко-Католицькою Церквою, ще до свого юридичного оформлення вона мала особливі риси. А шлях, який здолала до часу свого визнання у 1912 році, є цікавим і неповторним порівняно з іншими Східними Католицькими Церквами.

Рання доба

Перші сліди візантійської церковної традиції на території Угорщини можна знайти вже у Х-ХІ століттях. Існують відомості, що у Х столітті одна з місійних митрополій Константинопольського патріархату включала частину сучасної Угорщини. А в 952 році угорський князь Дьюла прийняв хрещення в Костантинополі. Саме під його протекцією на угорських землях почали розвиватись церковні осередки візантійського обряду. Проте з приходом західних місіонерів поширення християнства в його візантійській формі серед угорців було зупинене. Перший король Угорщини Іштван, внук князя Дьюли, орієнтувався на Рим, звідки отримав корону від Папи Сильвестра ІІ в 1000 році, але не забував і про зв’язки з Константинополем. Іштван (Стефан) збудував монастир візантійського обряду неподалік міста Еспрема, а в самому Царгороді заснував центр для паломників із Угорщини. Син короля взяв за дружину візантійську прин-цесу. Цікавим є той факт, що під час правління короля Ласло, коли Угорщина була майже повністю римо-католицькою, угорським священикам дозволяли одружуватися, незважаючи на римські заборони, що свідчить про стійкі візантій-ські впливи ще в ХІ столітті. У цей період існувала й чимала кількість східних монастирів, в яких жили як місцеві уродженці, так і вихідці з Київської Русі, Візантії. У той же час в обителях Київської Русі часто жили монахи-угорці, наприклад, преподобні Мойсей Угрин та Єфрем Новоторжський, а їхній брат св. Георгій Новоторжський загинув мученицькою смертю разом зі святим князем Борисом на ріці Альті. Християнство візантійського зразка на території Угорщини майже зовсім занепало аж після татаро-монгольської навали. З того часу східне християнство на угорських теренах є прерогативою виключно національних меншин: українців-русинів, румунів та сербів.

Мукачівська єпархія

Після внутрішніх міжусобиць по смерті київського князя Володимира Великого у 1015 році король Іштван приєднав Закарпаття до Угорського королівства. Місцева Мукачівська єпархія візантійського обряду, перші згадки про яку датуються 1491 роком, вже не входила до юрисдикції Київського митрополита (раніше вона, найбільш імовірно, була частиною Київської Церкви), проте її основа закладена місіонерами з галицьких земель, київських і подільських в XI – ХІІ століттях. Таким чином паралельно з місцевим угорським християнством східного обряду, яке з часом занепало на користь латинської традиції, на території Угорщини починаючи з XI століття існувала слов’янська єпархія візантійського обряду. Окрім слов’янського православного населення, в Угорщині, у Трансільванії, жили румуни, а після завоювання Сербії турками на угорські землі прибуло багато православних сербів. Самі ж угорці в XV столітті почали масово переходити на протестантизм. Серед тих, хто влився в протестантську реформацію, були й семигородські угорські князі, у володіння яких потрапила Мукачівська єпархія. Намагаючись контролювати всі процеси на підвладних територіях, угорські володарі почали грубо втручатись у життя православної єпархії, привласнивши собі право поставляти єпископів. Цей факт, а також активна місіонерська проповідь з боку єзуїтів та інших латинських орденів змусили мукачівських єпископів і духівництво шукати виходу з кризи. Після кількох десятиліть спроб і помилок в Ужгороді у 1646 році Мукачівська єпархія підписала унію з Римом, проте на цьому проблеми не закінчилися, а навпаки – розпочалися. Прагнучи отримати гарантії непорушності своїх прав з боку Риму і таким чином захиститись як від протестантського впливу, так і від латинського натиску, Мукачівська єпархія потрапила під безпосередню юрисдикцію угорського Егерського єпископа. Післяунійний період для Закарпаття можна сміливо назвати смутою: світські володарі намагались впливати на життя єпархії, Австрійська монархія прагнула тримати все під своїм контролем, а Егерський латинський єпископ хотів «довершити» унію цілковитою латинізацією і мадяризацією закарпатських греко-католиків. Це викликало неабияке обурення духівництва і вірян, які час до часу вдавались до радикальних заяв і повністю розривали стосунки з Егерським владикою. Так було майже до 1771 року, коли Рим вивів Мукачівську єпархію з-під юрисдикції латинського єпископа, залишивши її у підпорядкуванні Остригомського єпископа як митрополита. Саме в цей час не раз робилися спроби об’єднати закарпатців із галицькими греко-католиками. Такий план неодноразово поставав і в самому Римі, проте це суперечило політиці світської та церковної влади Угорщини.

Постання окремої єпархії

Невдачі, що супроводжували угорських очільників у спробах мадяризувати Мукачівську єпархію, спонукали до створення окремої угорської греко-католицької юрисдикції. Але то лише часткова причина появи Угорської Східної Католицької Церкви, оскільки в ХІХ столітті вже була значна кількість греко-католиків угорського походження. Протестанти, які у ХVIII столітті повертались у Католицьку Церкву, воліли переходити в Східну, а не в Латинську. Було багато й колишніх русинів, румунів та сербів, які поступово прийняли угорську ідентичність, проте залишились греко-католиками. Вже у середині ХІХ століття в середовищі цих мадяромовних груп виник рух за впровадження у богослужіння угорської мови, що, звісно, імпонувало угорській світській владі. Проте в Римі таких ініціатив не підтримували. Перший переклад Літургії святого Івана Золотоустого угорською з’явився у 1795 році, а протягом ХІХ століття було ще кілька видань.

У 1863-му в Гайдудорозі група угорців зібралася на нараду і написала листа до Мукачівського єпископа з проханням дозволити відправляти богослужіння угорською мовою. Але ні владика Василь Попович, ні Апостольська столиця, куди він передав прохання, цього не дозволили. У 1866 році Рим «суворо заборонив» мадяризацію богослужінь. Проте вже у 1873-му за підтримки світських володарів був заснований мадярський Гай дудорозький вікаріат із 33 парафій, в яких неофіційно відправляли угорською. У 1896 році Рим знову офіційно заборонив мадярські богослужбові книги. Ситуація почала дещо змінюватись після масового паломництва угорських греко-католиків до Рима в 1900 році. Надія зажевріла, проте Рим формально й далі заборони не скасовував, а українці, які жили на території вікаріату, протестували проти заміни церковнослов’янської угорською.

Добре усвідомлюючи, що Рим ніколи не піде на це, оскільки вважає літургійними тільки латинську, грецьку та церковнослов’янську (для слов’ян) мови, угорці вдались до хитрощів, заявивши про створення єпархії «грецького обряду». В Апостольській столиці погодились із цим, зобов’язавши угорських греко-католицьких священиків вивчати грецьку. Для цілковитого переходу угорських парафій на грецьку мову дали три роки. Нова єпархія була заснована 8 червня 1912-го. До неї увійшло 160 парафій: 68 з Мукачівської єпархії, 8 з Пряшівської, 83 парафії румунських Орадейської та Фагараської єпархій і одна угорська, в Будапешті. Осідком єпископа стало місто Ніредьгаза. Проте виконувати свої зобов’язання перед Апостольським престолом угорці не мали наміру, а Перша світова війна перекреслила навіть формальні спроби запровадження грецької мови у богослужіння. Після війни кількість парафій Гайдудорозької єпархії значно зменшилась через переділи територій у Східній Європі, але в 1924-му було сформовано Мішкольський екзархат для українських парафій, які з часом були мадяризовані.

Сучасний стан

Друга світова війна внесла свої корективи в життя угорської єпархії, оскільки після війни Трансільванія відійшла до Румунії. Але на відміну від греко-католиків у сусідніх Україні та Румунії угорські греко-католики, хоч і зазнавали обмежень з боку прокомуністичного повоєнного режиму, мали змогу легально існувати. Єпископ Міклош Дудаш (1939–1972) брав участь у ІІ Ватиканському Соборі. На сьогоднішній день Угорська Греко-Католицька Церква має Гайдудорозьку єпархію та Мішкольський екзархат і налічує 290 тисяч вірних. Очолює Гайдудорозьку єпархію Петер Кочиш, а Мішкольський екзархат – єпископ Атаназій Орос. Однією з найбільших святинь Угорської Греко-Католицької Церкви, як, зрештою, й цілої Угорщини, є собор св. Архангела Михаїла в місті Маріапоч, де зберігається чудотворна ікона Богородиці. 18 серпня 1991 року під час свого візиту в Угорщину Папа Івана Павло ІІ відвідав цю святиню та відслужив у ній Божественну літургію візантійського обряду.

Анатолій Бабинський

Колонка редактора

У 304 році, в часи переслідувань християн за римського імператора Діоклетіана, у північноафриканському місті Абітині було арештовано групу із 49 вірних на чолі з пресвітером. Їх затримали під час недільної літургії. До нас дійшла стенограма допитів арештованих, зокрема священика Сатурніна і господаря будинку, в якому відбувалося богослужіння, – Еміріта. На допиті в присутності проконсула Ануліна господаря дому запитали, чому він дозволив проведення у ньому забороненої імператором релігійної відправи. У відповідь Еміріт сказав: «Ми не можемо жити без святкування дня Господнього». (Дослівно це звучало дещо лаконічніше: «Оскільки без Господнього ми не можемо (жити)» – Quoniam sine dominico non possumus.) Що означало не просто святкування дня Господнього, а участь у Євхаристії. Після допитів усіх християн було страчено. Серед них був навіть сенатор Датівус, який, незважаючи на жорстокі тортури, не відрікся від факту своєї присутності на зібранні.

«Ми не можемо жити без святкування дня Господнього»! Що ж це за життя, що за нього йдуть на смерть?! Для нас ця історія може виглядати напівміфічною, хоча й не минуло надто багато часу від переслідувань, яких зазнала наша Церква. Абітинські мученики, як і наші, українські, яскраво показують нам місце спільнотної молитви і Євхаристії в житті християнина. Адже і абітинці, і греко-католики, яких переслідували за комуністичних часів, могли залишатись в душі християнами, молитись удома – і мали б набагато менше проблем із державними каральними органами. У наш час, хоч і відвертого переслідування немає, існує чимала кількість людей, котрі живуть саме за таким принципом: «believe but not belong» («вірю, але не належу») і вважають участь у спільній церковній молитві факультативною. Такий настрій, погодьтеся, явно суперечить вчинкові святих абітинських мучеників, які, зібравшись на спільне богослужіння, підписали собі колективний вирок смерті.

Їхній приклад дає нам відповідь на запитання, яке нині можна часто почути: «Навіщо ходити до церкви?». Щоб зрозуміти це, варто пригадати одну давню приказку, що неможливо бути християнином наодинці. Зрештою, Церква, заснована Христом, і є ἐκκλησία, – зібрання, спільнота. І ця спільнота має різні аспекти, зокрема, є молитовною спільнотою. Церковна молитва Вечірньої та Утрені, Божественної літургії багатьма людьми сприймається як «професійне» діяння священиків і монахів. Проте якщо взяти будь-яке богослужіння і поділити його на частини, які молиться священик і вірні, то побачимо, що ці частини майже рівні, а подекуди вірні можуть мати й більшу частку. Тож існує величезна потреба в тому, щоб усі ми якомога активніше пізнавали молитовну традицію нашої Церкви, заглиблювались у неї, приймали її як свою та брали в ній щонайактивнішу участь. Ця участь є одним із елементів буття спільнотою, буття Церквою. Нехай цей номер «Патріярхату» допоможе всім на цьому шляху.

Анатолій Бабинський

Словацька Греко-Католицька Церква

Святі Кирило і Методій

Поширення християнства на території Чехії та Словаччини відбувалось на початку ІХ століття. Проте тільки після 863 року, коли на моравські терени прибула місія святих Кирила і Методія, християнська проповідь досягла значних успіхів. Апостоли слов’ян прибули сюди на запрошення князя Великої Моравії Ростислава, який звернувся до візантійського імператора Михаїла ІІІ з проханням відправити проповідника: «такого єпископа й учителя.., який умів би вияснити їм правди християнської віри їхньою мовою».

У той час Велика Моравія охоплювала територію, на якій проживали різні слов’янські народи. Святі солунські брати прибули сюди вже маючи при собі тексти Святого Письма і богослужбові книги Східної Церкви, перекладені старослов’янською мовою та записані алфавітом, укладеним Константином (мирське ім’я святого Кирила). Так була закладена основа розвитку слов’янської літератури та культури загалом.

Однак їхня місія наштовхнулась на відомі труднощі, пов’язані з протидією латинського духівництва і єпископату. Під час свого візиту до Рима (де Кирило помер 869 року і був похований у храмі святого Климента) солунські брати побували в паннонського князя Коцеля. Згодом він відправив прохання до Папи прислати Методія для місії в Паннонії. Таким чином святий Методій був рукоположений Папою на єпископа і очолив Моравсько-Паннонську архиєпархію.

Але напади латинського духівництва на цьому не припинились. Методія навіть ув’язнили, і про його визволення клопотав сам Папа Іван VIII, який звільнив його від усіх обвинувачень. Суть суперечок між солунськими братами та латинським клиром полягала у взаємних претензіях на право провадити місію на цих землях.

Занепад і відновлення

Після смерті єпископа Методія, який був папським легатом «ad gentes», для слов’янських народів, справа солунських братів занепала. Їхні учні під натиском представників Латинської Церкви пішли на південь – у Македонію, Болгарію та Сербію (деякі – на Русь), а єпархія візантійської традиції була знищена. Прискорило занепад східної традиції на словацьких землях і приєднання їх до Угорського королівства в ХІ столітті. Проте існують дані, що навіть з ХІ до XV століття східна традиція повністю не зникла, особливо на території Пряшівщини, де було багато русинів-українців. Тож подальша історія Словацької Греко-Католицької Церкви тісно пов’язана з історією Мукачівської єпархії.

Зі слів дослідника історії Пряшівщини Олександра Барана, з часів остаточного формування єпархії на Закарпатті жителі Пряшівщини, які належали до східної традиції, увійшли в її юрисдикцію. Таким чином східнохристиянська традиція на території сучасної Словаччини зазнала впливу як кирило-методіївської місії, так і київської християнської традиції через Мукачівську єпархію. Після укладення Ужгородської унії в 1646 році православні Пряшівщини разом із закарпатцями увійшли в єдність з Римським престолом. Але проблеми у відносинах із латинським духівництвом на цьому не скінчились…

Протягом XVII – XVIII століть Мукачівська єпархія виборювала незалежність від угорського латинського єпископату. Ця боротьба завершилась у 1771 році, коли Папа Климент XIV остаточно проголосив незалежність Мукачівської єпархії від латинського Егерського єпископа. До єпархії ввійшло 711 парафій і 560 тисяч вірян, котрі проживали на території Закарпаття, Пряшівщини, Мармарощини та Угорщини.

Утворення Пряшівської єпархії

Мукачівська єпархія через свої розміри мала доволі строкатий вигляд. Найбільшу її частину становили українці-русини, проте серед вірних було й багато румунів, угорців та словаків. Кількість парафій, наявність різних етнічних груп, а також політика угорської влади, яка намагалася всіляко ослабити Мукачівську єпархію, згодом призвели до її поділу. Однією з таких відокремлених частин стала Пряшівська єпархія. Спершу за ініціативи мадярської влади були утворені Мармароський та Сукмарський вікаріати Мукачівської єпархії, а в 1787 році на прохання Мукачівського владики Андрія Бачинського – Кошицький вікаріат на території сучасної Словаччини. Першим вікарієм став канонік Іван Пастелій. 1806 року осідок вікаріату був перенесений з Кошице до Пряшева. І хоча єпископ Бачинський виступав проти поділу самої єпархії, цей процес вже став невідворотним. За це виступали як певні сили в самій єпархії, так і мадярська адміністрація та церковне керівництво, що намагалось не допустити утворення греко-католицької митрополії в Угорщині. Внутрішні непорозуміння лише прискорили розділення. Утворення завершилось 1815 року рішенням цісаря Франциска І, який на основі «верховного права патронату» своїм указом виділив із Мукачівської єпархії 194 парафії (150 000 вірних) і таким чином заклав основу Словацької Церкви. Офіційно єпархія була проголошена тільки в 1818 році, коли 22 вересня оприлюднили рішення Римського престолу. Пряшівська єпархія підпорядковувалася латинському митрополитові Естрегома. І лише 1937 року папа Пій ХІ своєю буллою Ad ecclesiastici підпорядкував Пряшівський престол безпосередньо Апостольській Столиці. Єпархія складалась головно з русинів-українців і словаків. Угорські громади в 1912 році увійшли до складу Гайдудорозької угорської єпархії. Першим Пряшівським владикою став Григорій Таркович. У 1880-му в Пряшеві була організована духовна семінарія, покликана готувати священиків для єпархії.

ХХ століття

У першій чверті ХХ століття на території Пряшівської єпархії пожвавився рух за перехід у Православну Церкву, який тривав і в Мукачівській єпархії. Проте до Православної Церкви приєдналась незначна кількість вірян. Після зміни кордонів у 1939 році до Пряшівської єпархії доєднали ще 80 закарпатських парафій. Паралельно з цими процесами світська влада намагалась «пословачити» русинів-українців, щоби надати єпархії виключно словацького обличчя. На захист української ідентичності став єпископ-василіянин Павло Гойдич, який відстоював право українців вивчати мову та берегти традиції. 1936 року за його ініціативи в Пряшеві відкрили українську греко-католицьку гімназію, що викликало обурення і протидію словаків.

Становище греко-католиків Словаччини в другій половині ХХ століття мало чим відрізнялось від становища їхніх співбратів на теренах, які потрапили під прямий чи опосередкований вплив комуністичного режиму. Після відновлення спільної держави чехів та словаків у 1945 році всі греко-католики Чехословаччини були підпорядковані Пряшівському єпископу.

Таким чином станом на 1950 рік Пряшівська єпархія включала Мукачівську адміністратуру та адміністратуру Чехії і Моравії. Проте вже у квітні цього ж року в Пряшеві відбувся організований комуністичною владою «собор», який проголосив приєднання греко-католиків до Православної Церкви Московського Патріархату. На «соборі» були присутні 5 священиків і миряни. Єпископів Павла Гойдича та Василя Гопка, а також духівництво єпархії заарештували. Владика Павло помер у в’язниці в 1960-му, а владика Василь, якого випустили на волю в 1968-му, відійшов у вічність 1976-го. Протягом 18 років загинуло 123 священики. Під час «Празької весни» 1968 року однією з ініціатив лідера чехословацьких реформ Олександра Дубчека було відновлення Греко-Католицької Церкви. На цю ініціативу відгукнулось 205 із 264 православних парафій, які вирішили покинути Православну Церкву (ці події стали однією з причин військового вторгнення в Чехословаччину СРСР). Серед греко-католиків, однак, виникли певні непорозуміння, і єпархію очолив не владика Василь Гопко, який до того часу вже вийшов на волю, а новий єпископ Ян Гірка (у 1969 році). Нова хвиля «пословачення» спровокувала відхід українських парафій назад до Православної Церкви. Після відновлення діяльності греко-католицької єпархії постало питання майна, яке забрали православні. Незважаючи на те, що від 1968 року греко-католики здобули відносну свободу, лише після 1993-го їм повернули їхні будівлі. У часи політичних змін 1989 – 1990 років Греко-Католицьку Церкву повністю реабілітували. Відновила свою діяльність і семінарія, а в 1997 році у Пряшівському університеті відкрили греко-католицький богословський факультет.

Сучасність

Відновлення Пряшівської єпархії супроводжувалось її реорганізацією. У 1997 році утворили Кошицький екзархат, а рік перед тим зі складу Пряшівської єпархії виокремили Чеський греко-католицький екзархат (який нині не є частиною СГКЦ). 30 січня 2008 року Папа Бенедикт XVI оголосив про піднесення Пряшівської єпархії до гідності архиєпископії та утворення митрополії. До складу Словацької Греко-Католицької Церкви (митрополія sui iures) ввійшла Пряшівська, Кошицька та новостворена Братиславська єпархії. В Канаді діє словацька єпархія святих Кирила і Методія. На сьогоднішній день Церква налічує 275 парафій і 228 тисяч вірян. У ній 445 священиків, 45 монахів та 144 монахині. На навчанні перебуває 87 семінаристів. Предстоятелем Словацької Греко-Католицької Церкви є митрополит Іван Баб’як, архиєпископ Пряшівський, який очолив її в 2002 році. А двох єпископів-мучеників ХХ століття – Павла Гойдича та Василя Гопка – Папа Іван Павло ІІ проголосив блаженними 2001-го і 2003 року відповідно.

Журналiстика в Церквi

Репортаж із конференції «Між журналістикою і ортодоксією: вірність та відповідальність», організованої до 45-річчя журналу «Патріярхат»

Українська Греко-Католицька Церква переживає помітне розширення інформаційної діяльності: є кілька видавництв, майже кожна єпархія має свою прес-службу, офіційне періодичне видання, виходять декілька журналів, створена чимала кількість сайтів, аудіо- та відеопродукції, телепрограм. Одне слово, маємо чим пишатися!

Та й самі люди намагаються зробити багато корисного для Церкви через комунікаційні канали – і роблять. Але ось приїздить в Україну знаний на Заході ватиканіст Джон Аллен і каже: «У церковних ЗМІ нема журналістів! Священики не здатні спілкуватися зі світськими журналістами. Церква не вміє правильно реагувати на інформацію про себе». Йому вторить Дмитро Крикун, медіа-консультант УГКЦ: «В Церкві видавничою діяльністю займаються дилетанти…»

Як, скажіть, на тлі нашого інформаційного «добробуту» можуть звучати такі гострі зауваження?

З нагоди 45‑річчя журналу «Патріярхат» редакція і Патріярхальне товариство у США вирішили зробити корисний подарунок собі та колегам «по клавіатурі» – запросили до Львова фахівця із написання текстів з церковної тематики, провідного кореспондента CNN та National Catholic Reporter Джона Аллена. Окрім нього, в дискусії взяли участь: медіа‑експерт Дмитро Крикун, кандидат політичних наук, релігієзнавець і доцент кафедри журналістики Львівського нацуніверситету ім. І. Франка Андрій Юраш, редактор римо‑католицького видання CREDO отець Микола Мишовський і журналіст Микола Малуха. Захід відбувся в стінах УКУ 20 жовтня 2012 року.

Джон Аллен належить до тих журналістів, матеріали яких читає весь світ. Його щотижнева колонка, що висвітлює життя Католицької Церкви, вважається фаховим та авторитетним джерелом для розуміння тих процесів, які визначають сьогодення і майбутнє Церкви. Крім того, Джон Аллен не раз був учасником «журналістського пулу» Папи, тобто разом із іншими журналістами супроводжував понтифіка в його закордонних поїздках. Коли редакція часопису і члени Редакційної ради міркували над темою конференції, було вирішено взяти тему не так ювілейну, як таку, що на сьогодні в українській релігійній журналістиці залишається «підвішеною». А саме: наскільки вірність Церкві повинна корелювати роботу журналіста, який пише про церковне життя, і чи така кореляція взагалі можлива? Адже принципом будь‑якої журналістики є гасло «Люди повинні це знати!». Єдине, що корелює і визначає роботу журналіста, – це правда. Все інше – сурогат. Тому тема звучала дещо незвично: «Між журналістикою і ортодоксією: прозорість і відповідальність», проте ця незвичність була виправдана.

Щодо теми Джон Аллен відразу ж зробив застереження. Його позиція чітка: не існує специфічної церковної журналістики і не існує вибору між журналістикою та вірністю Церкві. Якщо хтось намагається зберегти репутацію Церкви шляхом зради журналістських принципів, то псує репутацію сам собі. Оскільки репутація журналіста – це писати чесно, збалансовано, повно і точно. Якщо журналіст не дотримується цих чотирьох принципів, то повинен вирішити цю проблему. Не заради Церкви, а задля самого себе. Якщо Церква постає в поганому світлі, то в цьому винні не журналісти – їхнє завдання тільки розповісти, що відбувається. Правила журналістської гри для всіх однакові: чи ти пишеш про політику, чи про Церкву. Якщо є факти не надто «зручні», краще нехай вони прозвучать зі шпальт релігійної преси, аніж у спотвореному вигляді з’являться у світських ЗМІ – тоді гучного скандалу не уникнути. «Свої» краще знають ситуацію, аніж ті, хто за нею спостерігав через замкову шпарину (бо, як відомо, ця «шпарина» обрізає контекст). Провідний ватиканіст підкріпив свої тези кількома прикладами з життя Католицької Церкви, коли її запізніла реакція чи неправильна інформаційна стратегія, бажання щось замовчати виливались у потужні медіа-скандали, в яких голосу Церкви не було чути, бо їй ніхто вже не вірив… Водночас Джон Аллен звернув увагу на те, що журналісти, які пишуть статті на релігійну тему, найчастіше знають її надзвичайно поверхово. Навіть провідні світові інформаційні компанії вкладають мізерні кошти у розвиток фахівців і теми загалом. Зі слів Джона Аллена, часто ЗМІ відправляють до Рима кореспондента, і він за три дні повинен зрозуміти, чим живе Католицька Церква, докопатись до суті проблеми, «…а за той час можна зрозуміти хіба те, як викликати в Римі таксі». З цих причин журналіст не може написати нічого путнього. У нього виникає враження, що Ватикан – дуже засекречена структура, в якій усе приховане. І так народжуються різні конспірологічні теорії про Католицьку Церкву. А насправді в такій ситуації журналістові та його редакції просто бракує елементарних знань про Церкву.

Дискусія за участі Джона Аллена і українських медіа-експертів, що продовжилась після головного виступу, велась навколо українського контексту порушених питань. Перше із них, яке викликало низку шокуючих для багатьох учасників конференції коментарів, звучало так: чи взагалі можлива журналістика у Церкві? Майже всі медіа-експерти з України зійшлися на думці, що в наших умовах це неможливо, що на сьогодні її практично немає. А ті видання, які існують в українських Церквах (варто зазначити, що серед учасників дискусії були й представники РКЦ, УПЦ (КП) та протестантський журналіст), здебільшого мають формаційний характер і базуються переважно на принципах піару, аніж журналістики, або ж просто служать інтересам певної структури. Причиною такого становища є залежність видань від церковних структур і точок розповсюдження. А в самій Церкві немає попиту на справжню журналістику. За таких умов очікувати якісного, чесного, повного, збалансованого висвітлення церковних подій можна тільки з боку журналістів світських видань, оскільки вони не залежать від Церкви.

На думку деяких експертів, у суспільстві є попит на таку інформацію, і ця сфера розвиватиметься. Отець Микола Мишовський закликав змінити ситуацію, щоб і церковні медіа щораз більше відповідали журналістським стандартам: «Церковні ЗМІ інколи забувають, що, крім них, є ще й інші медіа. Якщо люди не прочитають про подію у нас, то прочитають деінде і будуть переживати. У нас досі залишається проблема: робити вигляд, що все гаразд, чи пробувати бути журналістами».

Пообідня програма конференції була зосереджена на самому журналі «Патріярхат», його історії, контексті існування та візії майбутнього. Хотілось би з усього сказаного виокремити кілька моментів, котрі вказують на особливості часопису за тих чи тих умов, що, зрештою, було навіяне словами владики Бориса, який відкрив цей захід. Він звернув увагу на те, що видання від самих початків рухалося проти течії – проти течії асиміляції українців діаспори, проти течії повалення усяких єрархій, проти течії культурних революцій…

Про процес перенесення редакції «Патріярхату» до України розповів перший редактор журналу в Україні Петро Дідула. «Часопис максимально абсорбує переживання УГКЦ від 1946 року і дотепер, тобто він виявив широкому загалові розуміння потреби патріархату для УГКЦ, що його викристалізував Патріарх Йосиф у час свого ув’язнення і приїхав з цим до Ватикану; був співучасником усіх змагань Патріарха, а тепер продовжує справу будування патріаршої структури Церкви через підвищення рівня самосвідомості греко-католиків». Таку рефлексію представив пан Петро, окреслюючи, ніби малюючи, замкнене коло, шлях самої патріархальної ідеї: місця заслання Блаженнішого Йосифа Сліпого, розселення греко-католиків по цілому світу і врешті Україна. Доповідач висловив побажання, аби журнал був чутливим до тих речей, які підтримують віру, зрощують її, щоби містив тексти, в яких пред‑ ставлена не лише умоглядна позиція, а й пережиття серця.

Унікальність журналу, зважаючи на його важливу місію – робити мирян рівноправними з єрархією учасниками процесу відстоювання права на патріархат, полягала у тому, що українці мали можливість ознайомлюватися практично з усіма документами, листами, дізнаватися думки прихильників чи противни‑ ків цього процесу. Жоден інший орган не став ареною для висвітлення подій, пов’язаних з діяльністю Патріярхального руху не лише як організації, а як ініціативи Глави Церкви, його пастви в цілому. Про це говорила у своїй доповіді Рома Гайда, голова Патріярхального товариства у США. Серед іншого вона згадала той важкий період, коли Блаженніший Йосиф Сліпий був під негласним домашнім арештом, в обхід його компетенції призначали нових єрархів, а скликувані ним Синоди греко-католицьких владик Ватикан називав… конференціями. Цей час був сповнений боротьби за структуру УГКЦ, і в цій боротьбі журнал відіграв свою неоціненну роль. Нині ж на перший план виходить зміст Церкви, тобто представлення його вірним, читачам «Патріярхату», де б вони не були – чи то в Америці, чи в Англії, чи в Україні, представлення перспективи нашого майбутнього в світі. Коли ми це зрозуміємо, ніяка політика жодного церковного центру не матиме на нас вагомого впливу. Гасло Патріарха Йосифа «За єдність Церкви й народу!» з’єднує зміст і структуру в одне ціле.

Автор багатьох статей, опублікованих в «Патріярхаті», отець-богослов Олег Гірник, закінчуючи програму конференції, дав дуже похвальну оцінку «Патріярхату», сказавши, що місія цього часопису в Церкві може бути прирівняна до тієї, яку виконує в українському суспільстві видання «Український тиждень», а перевага журналу в тому, що він поєднує з одного боку журналістику, а з іншого – публіцистику, порушуючи богословські, культурологічні, історичні теми.

Серед доповідачів був і теперішній головний редактор журналу Анатолій Бабинський. Його слово стосувалося проблем, з якими стикається видання, і надій, які відкриваються перед ним у контексті початку Нової євангелізації та програми «Жива парафія», що мають потенціал пробудити зацікавлення вірних релігійною пресою. «Патріярхат» діє у Церкві і для Церкви», – сказав він. Важливо, щоб це розуміло і духівництво, і миряни. Виходячи з такої позиції, як редакція, так і Патріярхальне товариство, під опікою якого вона існує, сподіваються, що конференція стане надійною цеглиною, закладеною в цю боголюдську споруду з метою її зростання також і через мудре друковане слово.

Анатолій Бабинський, Ліда Мідик

Греко-католицька Дакія

Румунське християнство в різні періоди своєї історії було тісно пов’язане з кількома християнськими центрами: Римом, Візантією та Києвом. За переданням, воно має апостольське походження через проповідь на теренах сучасної Румунії апостола Андрія та учнів апостола Павла. В 1971 році румунські археологи виявили руїни древньої базиліки з похованнями мучеників І – ІІ століть, що свідчить про дуже раннє поширення християнства. У 106 році румунські землі, Дакія, були підкорені римським імператором Траяном. Входження до складу Римської імперії сприяло активному поширенню християнства, тому вже у IV столітті єпископ міста Томи (сучасної Констанци) брав участь у ІІ, ІІІ і IV Вселенських Соборах. Святі Йоан Касіян (360 – 435 рр.) та Діонісій Малий (460 – 545 рр.), ймовірно, були дако‑римського походження. Спершу єпархія входила до складу Сірмійської архи єпархії і перебувала під омофором старого Риму. В VI столітті на території сучасної Румунії було 14 єпископських осідків. З V до VIII століття юрисдикція над християнами Дакії періодично переходила з рук Константинопольського Патріарха до Єпископа Риму. В VI столітті за часів правління імператора Юстиніана Дакія була підпорядкована архиєпископу Нової Юстиніани, а у VIII столітті за імператора Льва Ісаврянина увійшла до складу Константинопольського Патріархату, що остаточно закріпило для Румунії східну, візантійську форму християнства.

Князівства і митрополії

Майже до середини ХІХ століття румунські землі (Волощина, Молдова і Трансільванія) не були об’єднані в одну державу. Ще у VIII столітті Волощина увійшла до Болгарського Царства, а в церковних справах підпорядковувалась Охридському архиєпископу, згодом – болгарському Тирновському патріарху. Молдовська земля якийсь час перебувала у складі Київської держави та Галицько-Волинського князівства і частину її населення становили слов’яни. Тому й на Волощині завдяки болгарському впливу, й у Молдові через контакти з Києво-Галицьким християнством було поширене церковнослов’янське письмо (фактично стало офіційною церковною мовою) та література. У середині XIV століття Волощина (бл. 1317 р.) і Молдова (1365 р.) стали незалежними князівствами, проте їхнє існування було короткотривалим. Вже у 1415 році Волощина, а в 1513-му Молдова стали васальними щодо Османської імперії. Період незалежності Молдовського князівства супроводжувався безкінечними війнами із сусідами – турками, угорцями та поляками, які й знесилили князівство. Третя частина історичних румунських земель, Трансільванія і Банат, у Х столітті увійшла до складу римо-католицької Угорщини. Окремішня історія Волощини, Молдови та Трансільванії позначилась і на історії Румунської Церкви. Волоська митрополія постала після скасування Тирновського болгарського патріархату в XIV столітті (1359 р.) і увійшла до складу Константинопольського Патріархату. Молдовська митрополія була заснована після того, як Галицький митрополит Антоній рукоположив двох єпископів – Йосифа та Мелетія – для Молдовської Церкви. Спершу Константинопольський Патріарх відмовив у створенні окремої митрополії, проте в 1401 році вдалося досягти порозуміння. Ще іншою була історія Трансільванії. Після входження до складу римо-католицької Угорщини православні єпархії існували й далі, проте у XVI столітті Трансільванія стала одним із найпотужніших осередків протестантизму в Східній Європі.

Унія з Римом

Перша унія Румунської Церкви з Римом була укладена в 1204 році за волоського лідера Іоаніта Асана, проте існувала не надто довго. У 1439-му молдовський митрополит Даміан брав участь в Ферраро-Флорентійському Соборі і підписав унію між Східною та Західною Церквами, проте і це єднання було короткотривалим. Трансільванія, що перебувала під владою угорських католицьких правителів, на початку XVI століття мала доволі строкате населення. Румуни, залишаючись православними, жили у сусідстві з німцями та угорцями, які на той час почали активно переходити у кальвінізм і лютеранство. Із середини XVI до середини XVII століття Трансільванія стала автономним князівством під османами, а після невдалої облоги турками Відня у 1687 році перейшла під владу Габсбурзької Австрії. Приблизно в цей час на хвилі Контрреформації (яка у Східній Європі супроводжувалась активною місією серед східних християн з метою приєднання їх до Католицької Церкви під владою Римського престолу) в 1693 році у Трансільванії розпочали свою діяльність єзуїти. Місія єзуїтів з одного боку та утиски православного населення і духівництва з боку держави, а також потужна пропаганда протестантизму підштовхнули румунських православних ієрархів до унії з Римом. Шукаючи виходів із внутрішньої кризи перед лицем римо-католицького і протестантського прозелітизму та задля отримання рівних з римо-католиками і протестантами прав для вірних східнохристиянської традиції у Австрійській імперії, в 1697 і 1698 роках румунський єпископ Теофіл та митрополит Атанасій провели Собори на яких разом із духівництвом вирішили підписати унію з Римом. 4 вересня 1700 року на Соборі в Альба-Юлії єпископи, духівництво і миряни двома тисячами голосів офіційно проголосили єднання з Римським престолом. Фундаментом цієї єдності стали постанови ФеррароФлорентійського Собору Східної та Західної Церков. Унія була прийнята більшістю населення Трансільванії, проте в 1744 році розпочався рух за відновлення митрополії Православної Церкви. Указом імператриці Марії-Терезії православна єпархія була відновлена. Незважаючи на те, що румунські греко-католики повинні були отримати рівні права з римо-католиками і протестантами імперії, ця домовленість залишалась тільки на папері. Тому лідерам Румунської греко-католицької єпархії доводилось усіма силами відстоювати права своєї пастви – аж до вигнання за межі країни. Освічене духівництво Греко-Католицької Церкви у цей час мало надзвичайно потужний вплив на політичне і культурне життя трансільванських румунів. Спершу унійні єпархії були підпорядковані латинському угорському примасу в Естрегомі. Аж у 1853 році Папа Пій ІХ заснував окрему греко-католицьку митрополію, що складалась із трьох єпархій з центром у Фагараші, – Альба-Юлію.

Ліквідація і відновлення

У 1859 році Волощина і Молдова об’єднались в одну державу. А після Першої світової війни до складу об’єднаної Румунії увійшла і Трансільванія. Не останню роль в цьому процесі відіграло й греко-католицьке духівництво, а розвиток Румунської Греко-Католицької Церкви не був перерваний. Станом на 1940 рік Церква налічувала 5 єпархій, 1500 священиків і 1,5 мільйона вірних. У Римі з 1937 року діяла колегія Pio Romeno для підготовки священиків-румунів. Проте після закінчення Другої світової війни румунських греко-католиків спіткала така ж доля, як їхніх братів і сестер в Україні та Словаччині. Після окупації Румунії радянськими військами та з приходом до влади комуністів розпочалась підготовка до ліквідації Румунської Греко-Католицької Церкви. Не визначальну, та все ж таки важливу роль у цьому відіграла й Румунська Православна Церква, яку нова влада поступово взяла під свій контроль. Урешті-решт 1 жовтня 1948 року 36 греко-католицьких священиків проголосили про свій розрив із Римським престолом, а 21 жовтня в Альба-Юлії відбувся зрежисований владою «Собор», який проголосив ліквідацію Румунської Греко-Католицької Церкви. Все її майно було передане Православній Церкві. Шістьох греко-католицьких єпископів ув’язнили пожиттєво. Священики, які відмовились перейти у Православну Церкву, також зазнали репресій. Церква опинилася в підпіллі. Серед репресованих був, зокрема, отець Александру Тодеа (1912 – 2002 рр.). У липні 1950-го його таємно номінували на єпископа і свячення він отримав таємно – того ж року з рук римо-католицького ієрарха Йозефа Шуберта, Апостольського адміністратора Бухареста. Проте вже у 1951 році був заарештований румунською спецслужбою «Секурітате» і кинутий до в’язниці. Навіть після амністії в 1964 році перебував під домашнім арештом. А в 1986-му його таємно обрали Главою Румунської ГрекоКатолицької Церкви. Проте відкрито він зміг розпочати виконання своїх обов’язків тільки після падіння режиму Чаушеску в 1989-му. Для румунських греко-католиків-емігрантів 1982 року була заснована структура, яку очолив титулярний єпископ, а з 1987-го почала діяти окрема єпархія в Кантоні (штат Огайо, США). Відновлення структур РГКЦ відбулось 14 березня 1990 року, проте румунські греко-католики не змогли досягти свого попереднього стану. Серед основних причин зменшення структури Церкви є те, що для румунських греко-католиків храми Румунської Православної Церкви, до яких вони змушені були ходити в комуністичні часи і згодом звикли, не є надто «чужими», оскільки Церква ця автокефальна і нічим не загрожує румунській ідентичності. З-поміж інших причин слід виокремити проблематичність повернення майна греко-католикам православними: вдалося повернути близько 100 храмів із 2588-ми, які належали РГКЦ до війни. Ця проблема донині залишається гострою у стосунках із православними та державною владою. Церква (офіційна назва – Румунська Церква в єдності з Римом) здобула статус Верховного архиєпископства з 16 листопада 2005 року і налічує 4 єпархії та одну архиєпископію Альба-Юлія і Фагарашу (Фарагаш-Альба-Юлія – в Гуглі). Згідно з Annuario Pontificio 2012 р. , РГКЦ налічує 1250 парафій і 663,807 вірних. У Карпатському регіоні є окремий вікаріат для українців. З 1998 року з різною інтенсивністю діє спільна комісія з діалогу між Православною та Греко-Католицькою Церквами Румунії. Найгострішим залишається питання повернення майна греко-католикам чи хоча б почергового користування храмами. Але подекуди стосунки між греко-католиками і православними доволі теплі. Відомий навіть факт спільного причастя, в якому взяли участь православний митрополит Банатський Миколай і греко-католицькі ієрархи.

Анатолій Бабинський

Колонка редактора

45 років тому все було зовсім по-іншому. У 1967-му Радянський Союз надовго увійшов в період, який згодом був лаконічно названий «застоєм». Кумедний Леонід Брежнєв, правління якого супроводжувалось повільним гниттям всієї радянської системи, і донині залишається героєм численних жартів, анекдотів. У той час в Україні посилився дисидентський рух. А влада у звичний спосіб відповідала репресіями.

На території радянської України УГКЦ перебувала в підпіллі, і на порядку денному стояло одне завдання –вижити. Відновлена завдяки Патріархові Йосифу підпільна ієрархія УГКЦ у співпраці з відданими священиками, чернецтвом та мирянами змогла провадити церковне життя так, що Церква таки «дотягнула» до волі.

Один підпільний священик під час нещодавніх святкувань 20-ліття виходу УГКЦ з підпілля сказав мені, що ми занадто героїзуємо той час. За його словами, Церква наприкінці 80-х була дуже й дуже знесилена. І невідомо, чи протрималась би ще кілька років. Не мені судити – так воно було чи ні, але знаємо, що Господь не накладає тягарів, яких не зможемо нести. Чи було легше Церкві у вільному світі? Гортаючи сторінки «Патріярхату», не можу так сказати. Чи не в кожному номері відчувається співстраждання тих, хто опинився по той бік «залізної завіси» зі своїми братами і сестрами в Україні. Бо ж «як страждає один член, страждають усі з ним члени; і як один член у славі, радіють з ним усі члени» (1 Кор. 12, 26).

Окрім солідарності з Церквою «мовчазною», Церква на поселеннях стояла перед ще іншими викликами. Під час ІІ Ватиканського Собору ісповідник віри Патріарх Йосиф Сліпий поставив перед вселенською колегією єпископів та її главою, римським понтифіком, питання про патріархальний статус УГКЦ. Як і в XVII столітті, коли Київська Церква вже порушувала питання патріархату, воно виявилось «не на часі». Не буду тут переповідати всієї цієї непростої історії, тільки нагадаю слова блаженного Івана Павла ІІ, які він промовив над тілом Патріарха Йосифа: «Він боровся за справедливу справу». Історія Патріархального руху в його ширшому значенні (а не тільки як формальної організації) – це була справді боротьба. Виживання Церкви в підпіллі – це також була боротьба. Боротьба починається там, де всі інші можливості для вирішення питань перекриті.

Протягом всієї цієї історії існував журнал «Патріярхат». Він став для тисяч людей «зв’язковим», аналітичним часописом, аналогів якого в принципі не було. Вже 10 років журнал видається в Україні. Виходить у значно «іншій» Церкві. Це не розділене «залізною завісою» тіло, а доволі розвинений організм. Це Церква, перед якою стоять нові виклики, її турбують нові проблеми. Щоб не стати за цих умов історичним журналом чи музейним експонатом, який цій історії належить, разом із цією Церквою мусимо розвиватись і ми – журнал «Патріярхат». Так нам, Боже, допоможи!

Анатолій Бабинський

« Previous Page

Рубрики

Свіжий номер

2(508)2025

Час ставати сильнішими

Анатолій Бабинський

Рубрики

Підпишись на нашу розсилку