27 жовтня 2015 року в приміщенні Українського католицького університету відбувся семінар за участі голови Патріархального товариства в США доктора Андрія Сороковського, на якому він поділився своїми міркуваннями стосовно досвіду Української Греко-Католицької Церкви у міжвоєнний період. Доктор Сороковський показав широку палітру тих питань, на які доводилось шукати відповіді греко-католицькій спільноті. Дискутантами виступили львівські історики Ліліана Гентош, відома дослідниця постаті та діяльності Митрополита Андрея Шептицького, та Олег Беген, дослідник мирянських рухів в УГКЦ довоєнного періоду та відносин між Церквою і націоналізмом.
д-р Андрій Сороковський, голова УПТ в США:
– У міжвоєнний період (1918 – 1939 рр. ) Українська Греко-Католицька Церква зіткнулася з низкою проблем. Деякі з них вона змогла вирішити, деякі потребували на це часу, а деякі залишаються відкритими донині.
Поруч із тріумфом українського руху і занепадом москвофільства в першій третині ХХ століття Церква осягнула українську ідентичність, незважаючи на своє неоднозначне ставлення до православ’я. Мабуть, нелегко було греко-католикам ідентифікуватися з антиуніятською козацькою традицією українського відродження. Нелегко було прийняти антикатолицькі вислови у віршах Тараса Шевченка. Але щоб стати справді українською, Церкві необхідно було відмежуватися від латинства та польських впливів.
З іншого боку, зближення із православ’ям мало свої небезпеки. Здавалося, що монополія на візантійсько-слов’янську спадщину належала Російській Церкві. Проте Церква зуміла вирішити цю проблему шляхом популяризації києво-візантійської традиції та більш екуменічної концепції Унії, базованої на ідеї Петра Могили та Йосифа Вельямина Рутського (річницю смерті якого відзначали в 1937 році). Підтвердженням тяглості києво-візантійської традиції було святкування 950-ліття Хрещення Руси-України в наступному 1938 році.
Нова ідентичність Греко-Католицької Церкви як української та києво-візантійської вимагала обрядової переорієнтації на східні традиції. Це стосувалося як літургії, так і інших релігійних практик і набоженств. Поряд із цим треба було відмежувати плекання візантійської традиції від зловісної спадщини галицького клерикального русофільства минулого століття. Процес гальмували окциденталісти на чолі зі Станиславівським владикою Григорієм Хомишином, які вважали, що візантійство доведе до схизми та занепаду Церкви.
Суперечка між орієнталістами та окциденталістами була вирішена на користь перших, принаймні в теорії. На практиці ж літургійні питання були вирішені щойно шляхом створення в 1938 році Папської літургійної комісії та публікації узгоджених літургійних текстів у Гроттаферраті в 1940-их роках. Щоправда, донині залишаються розбіжності в різних обрядових питаннях, наприклад, щодо клякання, вервиці, навіть filioque. Сам Митрополит Андрей не впроваджував раптових радикальних змін – його Літургікон від 1929 року зберіг деякі латинізми та filioque, а в своєму пастирському листі «Про обрядові справи» від 21 квітня 1931 року він критикував надмірний візантинізм. Так, наприклад, захищав збереження набоженств до Пресвятої Богородиці (Pospishil, «Sheptyts’kyi and Liturgical Reform», in Magocsi, «Morality and Reality», 1989).
У цей міжвоєнний період знову постала проблема календаря. Спроба єпископа Хомишина перейти на новий календар в 1916 році не увінчалася успіхом. Однак нова польська влада та польські єпископи підтримували такий перехід. У 1925-ому Конференція архиєреїв УГКЦ постановила: «Беручи під увагу настрій серед духовенства, інтелігенції й народу», реформа календаря була б «небезпечним експериментом». А в 1929 році на конференції владик трьох Церков (Вірменської, Української та Польської) Митрополит Шептицький знову відмовився від неї.
У 1920–30-их роках виглядало так, що з різних місіонерських, суспільно-економічних та духовних міркувань поступово творилося безженне духовенство. Нагода навернути православний світ, нібито відкрита революційними подіями 1917 – 1918 років, вимагала місіонерів, готових до самопожертви та не обтяжених родинами. Антиклерикальні настрої, викликані потребою утримання великих священичих сімей, теж спонукали до думки, що безженне духовенство зможе краще конкурувати з польським. Вже у жовтні 1918 року Митрополит Андрей схвалив резервацію половини місць у Львівській духовній семінарії для питомців, готових прийняти свячення в безженному стані, а 20 вересня наступного року конференція владик (Андрея, Григорія і Йосафата) постановила «всіх кандидатів стану духовного, приниманих від тепер на перший рік богословія», висвячувати «лишень в безженнім стані». Однак, як відомо, це рішення було впроваджене лише у Станиславівській єпархії (1920 р.) та в Перемиській (1925 р.). Хоча навіть там спротив частини питомців, духовенства та мирян був сильний. Після ліквідації Церкви в 1946-ому та переходу її в підпілля процес творення безженного духовенства припинився.
Наступне питання, питання націоналізму, було вирішене на теоретичному рівні. З одного боку, Церква не могла схвалити ідеологію, яка ставила націю понад усе, з іншого – не могла засуджувати патріотизм тих, що бажали творити незалежну, соборну Українську державу. Звісно, треба було засуджувати терористичні акти українців, як і репресії з боку польської влади. На конференції шістьох владик Галицької провінції 4 жовтня 1930 року в період жорстокої польської «пацифікації» Шептицький та інші владики згадали «нещастя, спричинене репресіями польської влади з нагоди саботажів і підпалів в краю, спричинених українською тайною організацією, а ще більше польськими провокаторами, комуністами і спекулянтами», і постановили «рішучо і енергійно осудити підпали, як і усі нелєгальности репресій і звірства карних експедицій». У 1932 році Митрополит видав пастирське послання до української молоді, нагадуючи, що навіть «найкраща ціль не освячує лихих засобів».
Проблемою націоналізму цікавився не лише Митрополит. У 1922-ому отець-доктор Гавриїл Костельник опублікував в журналі «Нива» статтю «Народна чи вселенська Церков?». Описавши національну ексклюзивність єврейського народу часів Христа, він аргументував, що сам Христос відділив релігію від національності та зробив її вселюдською. Костельник критикував національні та, зокрема, націоналістичні Церкви православного світу, засуджуючи їх філетизм. У Автокефальній Церкві в радянській Україні він вбачав протестантський вплив.
У 1927 році на сторінках «Нової зорі» відомий історик Церкви Микола Чубатий пов’язав національне відродження з духовним. Він критикував матеріалістичне поняття, що нібито національне відродження можна осягнути шляхом соціальної революції. Радше стверджував, що справжнє відродження має підставою моральне відновлення людини. Це не означає, що завданням Церкви та релігії є підтримка національних інтересів. Але релігія має підготовити людину для моральної дії та жертви. Відновлення людини уможливлює відродження нації. Перемога християнського ідеалізму в душах народу уможливить воскресіння України.
Однак на практиці проблема націоналізму не була вирішена, і напруженість між національним та релігійним залишилась донині. З нашої перспективи вплив націоналізму на релігію можна бачити як один аспект модерної секуляризації.
Питання адаптації католицького соціального вчення до умов Західної України було частково вирішене Митрополитом Шептицьким, зокрема, в його пастирських листах про соціальне питання (1904 р.), про українську державність (грудень 1941 р. ) і про милосердя (травень 1942 р.), а також в його промові 1931 року з нагоди 40-літнього ювілею енцикліки Папи Лева ХІІІ Rerum Novarum. В останньому документі Митрополит сказав: «Суспільне питання, соціальна проблема, чи радше проблема кризи і хвороби людської суспільності, зродилася на ґрунті капіталізму, панування машини в продукції і хаосу в цій продукції». Перед тими трьома «демонічними» силами робітник залишився беззахисним, «тим більше, що пануюча тоді ліберальна система до тих справ не мішалася, бо ліберальна теза в політичній економії вчила, що треба лишити повну свободу всім і що держава має боронити свободи кожної одиниці, навіть коштом свободи загалу». Тоді «відізвався голос великого Папи» (Лева ХІІІ) «в обороні робітників перед соціалізмом і перед капіталізмом, і перед хаотичною продукцією». Попри те що минуло вже 40 років, каже Шептицький, «ми найшли би там не одно, що можна би пристосувати також до нашого положення, розвинути чи доповнити».
Однак не було достатньо часу і можливостей, щоб застосувати це вчення на практиці. Хоча католицьке соціальне вчення критикує всі матеріалістичні філософії – соціалізм і комунізм, як і ліберальний капіталізм, сьогодні, коли над комунізмом переміг неоліберальний капіталізм, критика останнього рідко чується. Зокрема, ігнорується зв’язок між економічним, політичним та морально-культурним лібералізмом. Щоправда, з нагоди століття Rerum Novarum (1991 р.) святий Папа Іван Павло ІІ застерігав нас перед консумізмом (споживацтвом) та іншими небезпеками нестриманого модерного капіталізму (див. Centesimus Annus №42). А в енцикліці Laudato Si від травня 2015 року Папа Франциск демонстрував зв’язок між економікою, моральною поведінкою в суспільстві, станом навколишнього середовища та долею бідних. Залишається питання, однак, чи УГКЦ тепер зможе творити власне соціальне вчення, чи бодай варіант вселенського, чи це взагалі доцільно.
Якщо можна вважати фемінізм одним із видів лібералізму та модерності, не було б дивно, якби Українська Греко-Католицька Церква мала до нього певні застереження. Однак, як довела Марта Богачевська, український фемінізм міжвоєнного періоду був відмінний від європейського та американського («Білим по-білому», 1995 р.). Він був більш прагматичний, аніж теоретичний, і мав тенденцію підпорядковувати жіноче питання національному. Хоча одна феміністка вважала, що жінки повинні мати право стати священиками, у загальному між жіночим рухом і Церквою не було суттєвих конфліктів. Роль черниць в освіті та суспільній роботі, участь дружин священиків у парафіяльному житті показували певну спільність інтересів жінок і Церкви. Підтримка родини з боку зорганізованого жіноцтва хоча б із національних причин посилила їх згоду з Церквою. Такі відомі католики, як отець Степан Решетило, ЧСВВ, та мирянин-журналіст (колишній радикал) Осип Назарук, підтримували Український жіночий рух. Сьогодні, очевидно, коли в Україні існують різні варіанти фемінізму, і деякі з них радикальні, справа виглядає дещо інакше.
Нетривалі суперечки в українській Церкві про віру і розум (fides et ratio) у 1920-их роках були в кінцевому рахунку вирішені у папських документах. Критику з боку отця Гавриїла Костельника (1922–1923 рр.) і Осипа Назарука, в інших питаннях його палкого противника (1926 р.), позитивізму і матеріалізму в творах Івана Франка про релігію та Святе Письмо можна бачити як відгук антимодернізму святого Папи Пія Х в декреті Lamentabili та енциклиці Pascendi (1907 р.). Пій Х засудив «агностичний» підхід до біблійних текстів та біблійної історії. Він твердив, що науковець не може бути роздвоєний між вірою та наукою. Розв’язка знайшлася в неотомізмі, що наново злучив віру і філософію, релігію та раціоналізм, прихильником якого був ректор Львівської духовної академії отець Йосиф Сліпий (Aidan Nichols, OP, From Hermes to Benedict XVI: Faith and Reason in Modern Catholic Thought, 2009; Jaroslav Pelikan, Confessor between East and West, 1990, chapter 6). Підкресленням важливості схоластичної філософії святого Томи з Аквіно була енцикліка Папи Пія ХІ Studiorum Ducem (1923 р. ). Різні питання стосовно біблійної та історичної науки були вияснені в енцикліці Пія ХІІ Divino Afflante Spiritu (1943 р.) – схвалення історично-критичного методу; вживання оригінальних біблійних текстів; наукова свобода; заперечення конфлікту між науковою та Божою правдою. А в 1965 році Догматична конституція Другого Ватиканського Собору Dei Verbum підтвердила, що Святе Письмо, традиція Церкви, її вчення (Magisterium) нерозривно пов’язані (№10), а проте вчені повинні скористатися історичнокритичним методом (№12). Ширші питання віри та розуму були темою енцикліки святого Папи Івана Павла ІІ Fides et Ratio (1998 р.).
Як видно з вищенаведеного, часами наші проблеми мусили вирішувати інші. Обрядові проблеми, наприклад, ми самі не змогли остаточно вирішити. Щоправда, загальні моральні питання вирішуються на вселенському рівні найвищої церковної влади. Але, згідно з католицьким принципом субсидіарності, відповідальність вирішувати специфічні проблеми нашої Церкви лежить на нас.
Олег Беген:
– Я хотів би говорити про дві гострі проблеми того часу, з якими Церква стикалася щодень, – стосунки між націоналістами і Церквою. І тут цікавою є позиція Шептицького, який толерує світські громадянські скаутські товариства, яким іде назустріч, допомагає. І коли в Другій Речі Посполитій забороняють Пласт, він згуртовує молодь довкола Католицької Акції і надає рухові скаутських рис, намагається перетягнути з підпілля, з пластового середовища виховників у ці структури. І це було підпільною націоналістичною організацією (ОУН) розцінено як зазіхання на певну монополію на молодь. Шептицький з групою священиків сформулював ідею, яка називається «християнський націоналізм» і є альтернативою інтегрального націоналізму, так би мовити. Часто під поняттям «християнський націоналізм» розумівся патріотизм у його найкращому значенні. Сам він цього не формулював, але були священики з його оточення, які займалися питаннями поєднання католицизму, націоналізму, патріотизму, оскільки бажали висунути ідею, альтернативну інтегральному націоналізму. Вони, напевне, з Митрополитом це узгоджували. Їхнє гасло «Бог і Україна! », але ніколи «Україна понад усе! ».
Міжвоєнний період – це період панування ідеологій у Європі. В цьому контексті, правдоподібно, духовенство хотіло запропонувати галицькій молоді свою ідеологію (бо всі тоді мислили категоріями ідеологій) – націоналізм, наповнений християнськими принципами. Для цього навіть був унікальний клімат, бо якщо польська чи італійська Католицькі Акції виконували суто суспільні соціальні завдання, то в українських реаліях Католицька Акція дуже швидко підняла національний прапор – прапор боротьби за державність. Більшість її членів згодом влилися у лави УПА чи дивізії «Галичина».
В 1933 році Шептицький організовує з’їзд «Українська молодь – Христові», але йому протистоїть все те ж націоналістичне підпілля, яке заявляє, що будуть можливі теракти під час ходи учасників з’їзду у Львові. Вони закидають Митрополитові угодовство стосовно Польської держави, адже він теж погодився на включення Галичини до Другої Речі Посполитої. Проте він зі священиками, які приєдналися до Католицької Акції, якраз активно пропагує ідеї християнського націоналізму. І що цікаво, з одного боку, гостро критикує на сторінках «Мети» вбивство директора Академічної ґімназії І. Бабія, скоєне ОУНівцями, а з іншого – залучає Андрія Мельника до керівництва Католицькою Акцією Української Молоді (КАУМ), і Мельник успішно цим займається до вбивства Коновальця у Роттердамі (коли його обирають головою ОУН і він таємно залишає Львів та виїжджає за кордон).
Те, що Шептицький запрошує Андрія Мельника очолити КАУМ, це, можливо, спроба не допустити «малої громадянської війни» між націоналістичним підпіллям і КАУМом, яка хоч і була дещо аморфною організацією, та все ж наймасовішою – мала близько 30 тисяч членів тільки на Львівщині. Мельник мав би пом’якшувати цей конфлікт. Це перше питання.
Друге питання – непорозуміння в середині галицького єпископату, зокрема між Хомишином і Шептицьким. Все почалося з обрядових речей, але далі переросло в протистояння організаційне. Коли Шептицький засновує у Львові Інститут Католицької Акції, владика Хомишин на таке не погоджується і таку саму структуру засновує в Станиславові. Це була Католицька Акція товариство «Скала». Хомишин був великим патріотом, але його погляди на вирішення українських проблем у Речі Посполитій відрізнялися від поглядів Шептицького. Це протистояння розширювалося дискусіями на шпальтах «Мети» з одного боку і «Нової Зорі» з іншого, за яким громада стежила. Але радянська окупація досить швидко всіх «примирила» в казематах і таборах ГУЛАГу…
Ліліана Гентош:
– Міжвоєнний період в житті Церкви був найважчим. І не через те, що тут були якісь особливі умови, як під час Другої світової війни (у час війни було досить чітко зрозуміло, які є сили, які позиції, на чому вони стоять). У міжвоєнний період проводові Церкви було складно і забирало багато часу, щоб зрозуміти ситуацію. Найкращі і найпрозорливіші філософи і політики цього часу помилялися у своїх судженнях. Це був час становлення двох ідеологічних течій, які здавалися противниками, а виявилися союзниками. Зрозуміти, що відбувалося в суспільстві, що відбувалося в політиці, зрозуміти, яким шляхом йде людство, було дуже складно. Для Митрополита і для його оточення це був дійсно винятковий час, і ми бачимо, що було чимало проблем, які не були вирішені. Це, на мою думку, не через те, що провід Церкви не міг дати з ними ради, а через винятковість контекстів та обставин.
Банальна проблема календаря… Насправді на Митрополита і Церкву в цьому питанні був тиск з боку польського уряду, і він розумів, що якщо проведе реформу календаря, це буде сприйняте як поступка урядові. Для Шептицького то було питання концептуальності: діяти на вимогу світських влад. З іншого боку – спротив населення, яке сприйме цей крок як спробу ополячення. Проблема не надто складна, але викликала велике збурення.
Літургійна реформа і лавина поділів у Церкві на візантиністів, латиністів і так далі… Для Митрополита Андрея ця ситуація і дискусії, пов’язані з нею, мали глибоке значення. Ми маємо буквально два документи, скеровані в Римську курію, у яких він чітко висловлюється, що бачить латиністів на чолі з єпископом Григорієм Хомишином як представників традиціоналізму. І він характеризує цей традиціоналізм через закритість, нетолерантність та агресивність до тих, що не поділяють думки традиціоналістів. Це тип католицизму, який відкидає національні традиції, народні традиції, відкидає східну обрядовість. Шептицький поділяє думку Папи Бенедикта XV, який засудив такий нестримний традиціоналізм. На цих прикладах видно, що Митрополит займає чіткі позиції. Він, не дивлячись ні на що, чітко знав, якою хоче бачити свою Церкву, писав про те, що буде для неї погибеллю, а що спасінням. Він бачив вирішення проблем, але не міг цього здійснити.
Варто згадати й про те, що Церква у міжвоєнний час діяла в правовому полі Польської держави, і відносини між державою та Церквою були регульовані Конкордатом 1925 року. Це складний документ, який довго готували. На початковому етапі всі єпископи були усунені від дискусій щодо цього документа і поінформовані про статті Конкордату щойно в останній момент. Перше, що в цьому документі стосувалося Греко-Католицької Церкви, це її обмеження трьома єпархіями. Друге – майновий момент, за якого Церква мала б втратити більшість своїх земель. А на той час Греко-Католицька Церква була найбагатшою українською інституцією і взагалі найбагатшою церковною інституцією в межах Польської держави. Тож найбільше постраждала від Конкордату. Навколо цієї майнової статті точилася затята боротьба. На останньому етапі опрацювання Конкордату Римська курія залучила Митрополита таємним радником щодо цього питання, оскільки представники держави не могли дійти консенсусу. Завдяки йому було прийнято, що Церква може сама на ринку продавати надлишки землі. Це врятувало Церкву в 20 – 30-ті роки. Шептицький наполягав на ринковому продажу, жодних державних облігацій – лише ринкова ціна! Завдяки цьому вижили більшість українських національних і культурних інституцій. Це була велика перемога Митрополита в міжвоєнний час.
Багато проблем міжвоєнного часу не були вирішені, але все ж був заданий напрямок їх вирішення, і це значне досягнення.
Митрополит не формулював термін «християнський націоналізм». А от термін «християнський патріотизм» був у виступах, у публікаціях в «Меті», проте не в пастирських посланнях. Щоправда, Шептицький не заперечував його вживання. Єдиний факт, який доводить його ставлення до того, що ми називаємо «християнський націоналізм», є скерування КАУМ «Орли», очолюваної Андрієм Мельником. Там були конфлікти на межі розпаду організації, які особисто вирішував Митрополит Андрей. В усіх важких ситуаціях Мельник радився із Шептицьким і діяв на його пораду. Конфлікти, власне, виникали на ґрунті того, що розуміння націоналізму одними членами було наближене до інтегрального націоналізму, а іншими – до християнського.
Погляди Митрополита могли бути щодо питання християнського націоналізму одними, а наміри іншими. Саме наміром було протиставити щось радикальному націоналізмові, пошук альтернативи. Це був винятковий час, тому дати чіткі окреслення і відповіді досить складно.
Інша річ, коли отець крилошанин Блозовський підтримав створення Фронту національної єдності і вступив до ініціативної групи зі створення цієї партійної організації, яка існувала все-таки на засадах інтегрального націоналізму, то Митрополит дав розпорядження розпочати проти нього канонічний суд. Отця було позбавлено посад. Шептицький чітко показав, що священик може робити, а чого не може, під чим може підписуватися, а під чим не може.
Так само було зі спробами деяких членів КАУМ «Орли» засуджувати дії єпископа-помічника Івана Бучка, які видавалися їм угодовськими, але їх швидко поставили на місце.
Митрополит був харизматичний, духовний, але й умілий керівник, людина, яка могла діяти прагматично, навіть деколи різко.