Микола Крокош

Кіпр. Пафос без Пафосу

Одинадцята пленарна зустріч Спільної Міжнародної Комісії для Богословського Діалогу у Пафосі на острові Кіпр, яка відбулася 16–22 жовтня, розпочалася з поганої прикмети. У перший же день вона була перервана протестами православних противників продовження діалогу — радикальних монахів, священиків і мирян, які вимагали від господаря екуменічного зібрання, глави однієї з найдревніших православних автокефальних Церков — Кіпрської Церкви, архиєпископа Хрісостомоса, негайно перервати екуменічні перемовини, бо вбачали у них загрозу «підкорення Православної Церкви Папі».

Відповідь панікерам була дана самою ж православною стороною. Православні члени комісії заспокоїли гарячі голови, «що діалог продовжується за рішенням усіх Православних Церков і проводиться з вірністю Істині й Переданню Церкви». Проти антиекуменічних настроїв також виступив один із найвидатніших православних богословів сучасності, митрополит Пергамський Іоанн (Зізіулас). При цьому він не оминув критикою й ті кола Католицької Церкви, які не бажають жодних поступок назустріч православним.

Одне речення з його інтерв’ю кіпрському журналістові вже стало крилатим висловом, який влучно характеризує нерадісний стан сучасного екуменізму, ба навіть усього християнства: «Християнський світ сьогодні має багато єпископів, кілька богословів і навіть ще менше еклезіологічного знання». Незважаючи на міні-бунт фанатиків, Константинопольський Вселенський Патріархат устами свого яскравого представника вкотре підтвердив свою непохитну відданість справі возз’єднання християн, звинувативши критиків екуменізму, особливо деякі кола афонського чернецтва, в намаганні присвоїти собі непомильність, яку православні так критикують у католицькому богослов’ї стосовно Папи.

Водночас митрополит Зізіулас вказав на той шлях, яким діалог католицько-православний рухатиметься надалі: «наш досвід показав, що ми мусимо спершу дійти згоди щодо основних питань еклезіології, адже питання примату було фатальним і трагічним у відносинах між Католицьким та Православним світом». Митрополит Пергамський також висловив православне бачення досягнень Равеннського документа, основним із яких він вважає визнання існування носія примату в Православній Церкві. Крім того, Зізіулас нагадав, що для Православ’я питання уніатизму ще не є вирішеним, і тому до нього обов’язково мають повернутися на пізнішій стадії діалогу, під час обговорення розвитку примату в другому тисячолітті. Він також дав рішучу відсіч намаганням виставити екуменізм як єресь, зазначивши, що ще ніколи не зустрічав єретика між православними учасниками екуменічного діалогу.

Вкінці митрополит констатував: «Історією керує Бог. Ті, які заявляють, що єдність Церкви є неможливою, намагаються зайняти місце Бога. Хто ми такі, щоб наперед визначати майбутнє? Ми покликані невтомно працювати, щоб ми були одно. Якщо ми цього не робитимемо, або зробимо це коштом віри наших батьків, тоді ми будемо покликані відповідати перед Богом. Остаточний результат у Його руках. Він знайде шлях, як побачити, що була виконана Його воля, щоб усі ми були одно. Ми просто маємо працювати для єдності».

«Екумена заклинаючих слів»

Ще в середині літа стало відомо про відмову Святого синоду Болгарської Православної Церкви делегувати своїх репрезентантів на зустріч представників Православної і Католицької Церков, що відбулася на Кіпрі. Рішення, прийняте 8 липня, обґрунтовується вкрай негативним аналізом дотеперішнього богословського діалогу, що, на думку БПЦ, не привів до жодного зближення між католицьким і православним віровченнями. На перший погляд, таке «торпедування» діалогу є невиправданим, однак при глибшому аналізі дотеперішнього його перебігу стає зрозумілим, що наявна «втома екуменізмом» з боку деяких Православних Церков має серйозні підстави.

Справа в тому, що, незважаючи на поважний вік католицько-православного богословського діалогу (майже три десятиліття), дотепер він був передусім «екуменою заклинаючих слів» (Г. Фріз), бо документи спільної міжнародної богословської комісії тематизували насамперед спільний спадок обох Церков. Отже, богословський діалог насправді був лише практичним продовженням «діалогу любові», під час якого католики і православні констатували, як багато вони поділяють у богословській царині.

До спільного спадку належать передусім: взаємно визнана сакраментальна структура Церкви, що ґрунтується на таїнстві Священства й апостольському спадкоємстві; спільна євхаристійна еклезіологія й водночас те, що поки що не дозволяє спільної відправи Євхаристії — взаємопов’язаність віри та євхаристійного сопричастя. Особливо визнання стрижневої ролі євхаристійної еклезіології для подальшого зближення обох Церков накреслило шлях, яким розвиватиметься богословський діалог.

Вихід з підпілля Східних Католицьких Церков у Центральній Європі 20 років тому показав, наскільки хитким був досягнутий поступ, тому, після значною мірою втраченого для богословського поступу останнього десятиліття ХХ століття, богослови обох Церков нарешті взялися за контроверсійні теми, тобто реально розпочали справжній «діалог істини».

Першим його результатом став документ «Еклезіологічні та канонічні наслідки сакраментальної природи Церкви; Церковне сопричастя, синодальність і влада», ухвалений в італійському місті Равенна 13 жовтня 2007 р. «Равеннський документ» ще раз засвідчив певну «кризу жанру» в діалозі, котра виразилася у тому, що цей документ поки що не виявив жодного наближення відносно спірних позицій, у цьому випадку щодо поняття примату римського єпископа.

Вкотре засвідчивши повну перемогу євхаристійної еклезіології як основної константи католицько-православного діалогу і навіть фактично визнавши еклезіологічну обґрунтованість системи автокефалій (посилання на 34-й Апостольський канон), документ, описуючи вселенський рівень синодальності й влади в Церкві, обмежився констатацією загальновідомих фактів щодо Вселенських соборів і примату Пап Старого Риму, давно відомих богословській науці. Водночас богослови визнали, що Церкви «розходяться щодо інтерпретації історичних доказів з цієї епохи щодо прерогатив Римського єпископа як protos (перший)».

Що стоїть на заваді єдності?

Комісія вказала на майбутні запитання, на які конче потрібно дати відповідь, щоб рухатися вперед: «Що є специфічною функцією єпископа “першого престолу” в еклезіології сопричастя та з огляду на те, що ми сказали про синодальність і владу в даному тексті? Як треба розуміти вчення Першого і Другого Ватиканських соборів про вселенський примат у світлі церковної практики першого тисячоліття?» Передусім друге питання потребує конкретної відповіді.

Всі дотеперішні різноманітні спроби інтерпретацій рішень двох останніх загальних соборів Католицької Церкви не спромоглися стати спільним знаменником, який був би прийнятним і для православної сторони. Адже всяке інтерпретування має свою межу і воно не може суперечити інтенції (намірові) авторів, первісному змістові. Тому треба йти іншим шляхом — визнаючи правдивість ядра ватиканських догматів, що стосується субстанції примату св. Петра, відкрито визнати, що відповідні формулювання цих соборів не висловлюють віри всієї Церкви, та й не могли висловлювати, бо Ватиканські собори були передусім західними помісними соборами, на яких дано відповіді на виклики, що стояли тоді перед Латинською Церквою, а не Вселенськими соборами в повному значенні цього слова.

Звичайно, помилково було б звинувачувати догмати про папський примат у єретичності вже тому, що це зробило б неможливим подальший екуменічний діалог. Однак його точніше формулювання може мати вселенський авторитет лише тоді, коли в ньому прийме участь також Східна Церква. В католицько-православному діалозі настав момент істини, і стосується він передусім католицької сторони, адже саме вона відповідальна за більшість тих догматичних розходжень, сформульованих після Великої Схизми, які тепер розділяють Церкву.

Потрібно, заради поступу в екумені, працювати над переформулюванням західних теологуменів (богословських думок), котрі католицькою стороною дотепер неслушно вважалися виразами віри всієї Вселенської Церкви.

Дуже поверхневою є точка зору деяких сучасних екуменістів, що головними перепонами на шляху до єдності є примат римського єпископа та філіокве (додаток «і Сина» у Символі віри). Ці різниці у віровченні сформувалися ще у 1-му тисячолітті і яскраво проявилися під час схизми між Папою Миколаєм І та Патріархом Фотієм Великим у ІХ-му ст. Здається, що питання ісходження Святого Духа вже втратило ту гостроту, яку воно мало раніше. Витворився певний екуменічний консенсус, який став можливим завдяки осмисленню того, що обидві позиції не мусять суперечити одна одній, і також через усвідомлення того факту, що йдеться про надзвичайно спекулятивне питання, котре стосується самого Божого єства, в принципі, недоступного для людського розуму.

Питанням, котре неодмінно треба з’ясувати першочергово, є походження й природа християнського богослов’я. Властиво, ця тема повинна була стояти на початку всякого серйозного богословського діалогу між Сходом і Заходом, бо за однаковими висловами можуть стояти різні розуміння, що приведе не до правдивого порозуміння, а до поверхневого тимчасового приховання догматичних різниць.

Що саме є джерелом християнського богослов’я? Схід і Захід дають різні відповіді на це питання. Звичайно, всі християнські Церкви, включно з протестантами, погоджуються, що таким є Одкровення. Проте православні богослови також вважають, що богослов’я постає ще й з містики, тобто живого спілкування людини з Богом. Православне богослов’я є суттєво містичним – правдиве віровчення стоїть у прямому зв’язку з благочестям. Натомість католицьке богослов’я не узалежнює богословське пізнання від християнського життя. Наприклад, непомильним у справах віри й моралі вважається кожний Папа, навіть якщо він був би найбільшим грішником. Православ’я не надто цінує, а то й відкидає, раціональне пізнання як шлях до Бога – важливим є надприродне обоження як участь у божественних енергіях, тоді як у католицизмі розум підготовляє до прийняття віри через проповідь Одкровення. Щонайпізніше від розквіту схоластики язичницька філософія стала невід’ємною передумовою, conditio sine qua non західної наукової теології.

Отже, богословам обох Церков потрібно спочатку примирити благодать із розумом – містичність з раціональністю, і показати, як саме вони співвідносяться у процесі здобуття богословського пізнання. Необхідний розвиток спільної екуменічної богословської мови. Інакше католики і православні говоритимуть між собою на різних мовах з різних богословських підґрунть, маючи на увазі щось цілком відмінне від того, що розуміє екуменічний партнер.

Між Сходом і Заходом існують не лише загальновідомі конфліктні питання, а й глибинні богословські розходження, котрі формувалися століттями. Їхнє вирішення є нелегким навіть для фахівців, бо інколи подібне до розмотування клубка, але воно необхідне для того, щоб католицько-православна екумена отримала солідний фундамент і не залишилася в поверхневих формулах, а проникла глибоко в богослов’я обох Церков. «Підводні рифи» у фарватері богословського діалогу мають свої побічні наслідки для розуміння всього життя Церкви.

Недавня (надіємося, тимчасова) відмова БПЦ від участі в екуменічному діалозі з католиками лише доводить, що сама лише співпраця у соціальних питаннях не може бути вагомою основою екумени. Сам по собі вихід однієї із півтора десятка Православних Церков із богословського діалогу хоч і є тривожним сигналом того, що Церкви повинні поквапитися, але він навряд чи матиме значні негативні наслідки для продовження екуменічного процесу. Поки його учасниками з православного боку залишаються Вселенський Патріархат і РПЦ, католицько-православний діалог не втратить всеправославного значення. Екуменізм не має альтернативи. Маючи спільне тисячолітнє насліддя, було б великим гріхом Церков-сестер не намагатися виконати заповідь Христову: «Щоби були одно» (Ів. 17,22).

Стаття є продовженням дискусії про місце Замойського Синоду в історії та сьогоденні УГКЦ, розпочатої в газеті «Нова зоря» (№8 від 20 березня 2009 року). Редакція залишає тему відкритою та очікує на подальше обговорення на сторінках часопису.

Написати ці роздуми автора змусила стаття «Замойський Синод конституція Церкви» владики-емерита Софрона Мудрого ЧСВВ, опублікована в єпархіальній газеті Івано-Франківської єпархії «Нова Зоря» (число 15-16 (735-736) від 6 квітня 2007 р.) з приводу виходу в світ першого перекладу українською мовою постанов Замойського Синоду 1720 р. Йдеться про найважливіший, після Берестейської унії, синод наших єпископів, котрий і зараз багато в чому визначає обличчя і проблематику ідентичності УГКЦ. Як показує вже сама назва доробку владики Софрона, стаття є панегіриком на Замойський синод, який своїми «великими задуми і рішеннями оновлення» відкрив «золоту добу» в історії нашої Церкви та «забезпечив ефективний і гармонійний розвиток УГКЦ, а найголовніше уможливив утвердження ідентичності нашої Церкви».

Замойський Синод і справді став «основою дальшого внутрішнього розвитку української Церкви» (А. Г. Великий ЧСВВ), однак, в історичній ретроспективі, можна однозначно ствердити, що той рух, котрий був розпочатий Замойським Синодом, врешті-решт виявився для УГКЦ дорогою в нікуди. «Оновлення» насправді було латинізацією, котра стала симптомом і знаменом того богословського викривлення у Східних Католицьких Церквах, яке згодом було класифіковано як «уніатизм» і від якого їм сьогодні доводиться так болісно «лікуватися». Саме цей Синод санкціонував в УГКЦ усе те, що й дотепер зовнішньо відрізняє нас від православних та виявляє занепад нашої багатющої візантійської спадщини. Наприклад, він заборонив причащання охрещених немовлят і малих дітей, вживання губки для витирання Дискоса та додавання «теплоти» до освяченого вина. Заборона дітям причащатися аргументувалася вимогою типово латинського розуміння Таїнства, тоді як Східна Церква наголошувала на принциповій незбагненності Євхаристії.

З волі Папи Климента ХI на Замойському Синоді головував не наш митрополит Лев Кішка, а папський нунцій для поляків Єронім Грімалді, котрий мав надзвичайніповноваження «із дозволом карати Руських Архієпископів і Єпископів» за неучасть у Синоді (!). Те, що саме нунцій був уповноважений Папою очолювати (praesidere) Замойське зібрання, наголошується в текстах з десяток разів. Очевидно, цим підкреслювався римський характер зібрання Синод був наочним підтвердженням того, що колишня частина Вселенського Константинопольського Патріархату еклезіологічно стала частиною Римо-Католицької Церкви.

Часте повторення тез про папський примат свідчить про певну недовіру Риму до української Церкви й побоювання, що її зв’язок з новим юрисдикційним центром ще не достатньо міцний. Через це учасники собору повинні були заприсягтись «у правдивому послухові» (veramque obedientiam) Папі. Присутні також склали визнання віри Урбана VIII, в якому вони підтвердили примат Риму в його західному розумінні, визнали західні генеральні синоди Вселенськими Соборами та підтвердили латинські догми про те, що Святий Дух походить від Отця і Сина, та про існування чистилища. На майбутнє Синод приписав складення такого ж визнання усіма, хто вступав у духовний стан. Також учасники Синоду засудили як єретика світило східного богослов’я св. Фотія Великого та окремо наголосили на вірності невдалій Флорентійській унії.

Замойський Синод поклав кінець поунійній епосі – періодові становлення УГКЦ, коли вона ще зберігала рештки своїх східних богословських коренів. Він остаточно зруйнував той літургійний місток, котрий поєднував нашу Церкву із Православ’ям, приписавши вживання латинської вставки «і Сина» у Символі віри та поминання Римського Папи в Літургії як Вселенського Архиєрея «universalis Episcopus». Та часи змінюються, і ніщо не демонструє великих змін y Католицькій Церкві так наочно, як той факт, що тепер і сама вона відмовляється від вставки «і Сина» наприклад, у відомій декларації Конгрегації Віровчення «Dominus lesus» 2000 р. Та й відмова від згадування Папи в Літургії Східних Католицьких Церков, на мою думку, є лише питанням часу, адже це поминання навіть у Західній Церкві було введене щойно в другій половині ХІ-го ст. Папою Григорієм VII. У древній Церкві домінувала не універсальна, а євхаристійна еклезіологія, тому главою Церкви вважався не далекий патріарх, а кожен місцевий єпископ – тільки його поминали священики, тоді як взаємне поминання патріархів (в тому числі й римського) здійснювали самі ж патріархи.

Замойський Синод був прикладом повної капітуляції східної богословської традиції перед латинською. Латинською мовою були написані його рішення, латинською богословською термінологією він послуговувався і по-латинськи мислили творці синодальних тестів. Наприклад, було акцептовано неприйнятну для Східної Церкви схоластичну тезу про переміну Євхаристійних дарів у Тіло і Кров Господні при словах Спасителя «Прийміть, їжте…», тобто у східній Літургії ще до епіклези (прикликання Святого Духа), чим фактично заперечувалася ключова роль Святого Духа у пересуществленні. Отже, Синод відмовився від пневматологічно обґрунтованого вчення святих східних отців на користь західному христомонізму. Синодальні отці ввели вірних в оману, покликавшись у цьому питанні на рішення Флорентійського Собору, бо промовчали про те, що воно містилося у так званому Декреті для Вірмен

«Exultate Deo» і тому зобов’язувало лише вірмен, а не вірних візантійського обряду. Крім того, вони перейняли середньовічне латинське поняття транссубстанціації, тобто переміни суті хліба й вина у суть Тіла і Крові Христових. Натомість, Східна Церква переважно відкидає вже саме намагання філософського осмислення недоступного для осягнення розумом Таїнства Євхаристії, та й навряд чи можна застосовувати поняття субстанції до найбільшої Тайни християнства, адже йдеться не про людські тіло і кров, а про саму Боголюдину, котра через свої Тіло і Кров обожествлює, тобто дарує нам частку в божестві, яке є несотвореною благодаттю.

Можна тільки погодитися з А.Г. Великим, що Замойський Синод остаточно відірвав УГКЦ від українського православ’я: «…обидві частини українського народу почали йти відтоді зовсім відмінними шляхами, протилежними собі». Цей Синод не лише спотворив літургійне обличчя нашої Церкви, а й скалічив її екклезіальну самосвідомість, зробивши останню настільки залежною від Апостольського Престолу, що про якісь власні намагання відновити єдність зі Сходом й думати вже було годі. Замойський Синод був демонстрацією втрати українською Церквою її автономії. Він мав яскраво виражену антиекуменічну спрямованість.

На цьому Синоді православних класифікували як «схизматиків», котрих було заборонено брати за хресних батьків такотрим, як «собакам» – «canibus» (!) заборонялося уділяти Причастя. Синод також заборонив почитання великого православного святого XIV ст. Григорія Палами та піддав цього найбільшого східного богослова II-го тисячоліття damnatio memoriae, не дозволивши навіть «згадувати його ім’я». Настав час не тільки відновити його почитання в повному обсязі, а й засвоювати незрівнянну богословську спадщину св. Палами, котра є вершиною всього східного богослов’я.

Учасники Берестейського Собору і уявити собі не могли, що потрібно лишень трохи більше, ніж одне століття, аби змусити нашу Церкву цілком відмовитися від більшості тих принципів еклезіального самодостоїнства, на котрих ґрунтувалася Берестейська унія. Якщо проаналізувати 33 артикули, які були умовою її укладення з нашого боку, то їхнім головним лейтмотивом було збереження від можливої латинізації. Натомість, рішення Замойського Синоду стали узаконенням латинізації – прямим запереченням Берестейських артикулів.

На мою думку, сьогодні потрібна докорінна переоцінка значення Замойського Синоду для нашої Церкви. УГКЦ не може йти вперед, не скасувавши його латинізаційних нововведень та рішень. Це бодай частково відновить історичну справедливість і покаже, що УГКЦ не лише на словах, але й на ділі, відновлює свою екклезіальну гідність. З тупика можна вийти, лише повернувшись назад.

д-р Микола Крокош

Попри всю словесну відданість українських Церков справі відновлення єдності між ними, в Україні й досі немає справжнього помісного екуменічного діалогу. Розглянемо ближче взаємини між двома найбільшими національними Церквами – УПЦ КП і УГКЦ.

Нагальність переоцінки Берестейської унії греко-католиками
Позиція УГКЦ щодо екуменічного діалогу з православними Церквами України є лакмусовим папірцем того, наскільки щирими є наміри її керівництва здобути патріархальний статус. Загалом складається враження, що екуменізм в УГКЦ є лише справою її Патріарха та кількох богословів, але ще не став головним лейтмотивом життя Церкви, її ієрархії й передусім мирян. Все обмежується спорадичними ініціативами та загальними закликами, однак не вистачає конкретних справ, необхідної рішучості й продуманого плану дій. Швидше за все, активнішій екуменічній позиції УГКЦ перешкоджає звичка в усьому орієнтуватися на її закордонний юрисдикційний центр.

Патріарх Філарет неодноразово стверджував можливість об’єднання греко-католиків із православними. Він розуміє його як повернення УГКЦ до передунійного стану — «повернення до єдності в Українській Церкві до Брестської унії 1596 р., тобто єдності в Православ’ї». З іншого боку, виявляється, що УПЦ КП поки відкидає самостійний внутрішньоукраїнський екуменічний діалог між обома Церквами, бо, на думку Патріарха Філарета, це була би приречена на провал «новітня унія».

На перший погляд, це побоювання не підтверджується жодними серйозними доказами. Як відомо, в 1990 і 1993 рр. спільна богословська комісія Католицької і Православної Церков спочатку в Фрайзінґу, а потім у Баламанді засудила уніатизм як шлях досягнення єдності, бо він «не досягнув мети зближення Церков, а викликав новий поділ» (Фрайзінґський документ).
«Єдність між Церквою Сходу і Церквою Заходу у цей спосіб досягнута не була, ба навпаки, розкол продовжує існувати далі, навіть був отруєний через ці почини» (Баламандський документ).

Офіційна позиція УГКЦ як частини Католицької Церкви в цьому питанні збігається з позицією Баламандського документа 1993 р., а саме: уніатизм «у майбутньому не може розглядатися ні як метод, який треба наслідувати, ні як модель для єдності наших Церков, за якою треба стреміти». Однак пізніше святкування 400-ліття Берестейської унії 1996 р. засвідчило інше — дух уніатизму в УГКЦ і в цілій Католицькій Церкві ще живий, тому потрібна кардинальна богословська переоцінка Берестейської унії. Чи не прийшов і для греко-католиків час відмовитися від уніатизму не лише теоретично, а й фактично?

Греко-католики дотепер переважно ідеалізували Берестейську унію та пізнішу історію їхньої Церкви. Натомість, православні демонізували цю трагічну для них подію і передусім її виконавців, що було не зовсім розумним підходом до справи, хоча б тому, що всі головні виконавці унії з української сторони до цієї події були православними Владиками.

Але можна ствердно сказати, що ніколи в історії Церкви єдність між Західною і Східною Церквами не була більш далекою, ніж у часи братовбивчої боротьби поберестейської доби. Православні навіть входили в союзи з протестантами, щоб могти вистояти під тиском католицької держави, а православна полемічна література багато запозичила у її протестантських попередників доби Реформації.

Можна стверджувати, що Берестейська унія була епохальною подією в історії католицько-православних взаємин з катастрофічними наслідками для екуменізму у світовому масштабі. Цю історію навіть можна умовно поділити на дві частини — до і після Берестя. Наймасштабніша за наслідками, Берестейська унія була сприйнята Православ’ям як оголошення тотальної війни з боку Католицької Церкви. Така братовбивча чи холодна війна протривала аж до ІІ Ватиканського Собору, коли вченням Католицької Церкви став екуменізм. Уніатські Церкви були її передовою, а передусім вони через їх поступову латинізацію стали для православних з часом відлякуючим прикладом того, яка дегенерація чекає на них у разі унії з Римом. Тому унії були антипродуктивними з екуменічного погляду. Визнати це у наш час спромоглися нарешті навіть католики.

Звичайно, не нам засуджувати ініціаторів і творців унії, бо вони діяли за особливих обставин і тоді коли про екуменізм, як ми його розуміємо тепер, не могло бути й мови, бо не було ще богословських передумов для нього. Але не таке далеке від нас у часі святкування 400-ліття Берестейської унії не могло бути сприйняте православними екуменічними партнерами інакше, як провокація, що ставила під сумнів саму щирість католицько-православного діалогу.

Сьогодні є всі підстави вважати, що унія de jure не відбулася, бо Рим ніколи офіційно не зобов’язувався виконувати «українські умови» Берестейської унії. Греко-католики нарешті повинні перестати бути уніатами і визнати, що місія унії — відновити єдність Церкви через підпорядкування Східної Церкви Західній — зазнала повного краху. Уніатизм — це минуле, потрібно дивитися в майбутнє. Треба шукати нової еклезіологічної ідентичності, нового богословського підґрунтя для існування УГКЦ. Воно може полягати в екуменічному покликанні цієї Церкви бути комунікатором між Сходом і Заходом, допомагаючи їм подолати взаємне тисячолітнє відчуження.

Екуменічна пасивність УПЦ КП як вираз еклезіальної меншовартості

Не з своєї вини, не будучи учасником православно-католицького богословського діалогу на вселенському рівні, УПЦ КП фактично самоусунулася від активного діалогу з єдино можливим для неї екуменічним партнером — греко-католиками. Замість того, щоб робити власний внесок у завершення церковного розколу між Сходом і Заходом, керівництво цієї Церкви вирішило збоку вичікувати результатів католицько-православного діалогу. Київському Патріархатові час позбутися ілюзії, що доля нашої єдності залежить передусім від діалогу між неукраїнськими юрисдикційними центрами. Не треба боятися власної відповідальності. Католицько-православний діалог потребує власного внеску однієї з найбільших православних Церков.

Прийшов час позбутися комплексу церковної меншовартості, який інколи проглядається в представників УПЦ КП. Якщо українське Православ’я і справді представлене помісною Церквою, то відновлення єдності української Церкви, яка була порушена уніями, повинно стати першочерговим завданням УПЦ КП.

Звичайно, екуменічний діалог УПЦ КП з УГКЦ має і свої небезпеки. Наприклад, противники української автокефалії могли б звинуватити Київський Патріархат в «підкилимній» спробі піддатися Римові. Подібним закидам можна протистояти, лише ні на «йоту» не відхиляючись від православних догматів. З іншого боку, переговори між УПЦ КП і УГКЦ могли б стати для нерішучого Константинопольського Вселенського Патріархату стимулом, щоб нарешті визнати незалежність української Церкви. Якщо й сама РПЦ є активним і навіть самобутнім учасником екуменічного діалогу, не зраджуючи при цьому Православ’я, то чому б і УПЦ КП нарешті не стати суб’єктом процесу об’єднання християн?

Та й українське православ’я не потребує на когось оглядатися, бо має власну велику екуменічну історію. Згадаймо хоча б позитивне ставлення Петра Могили до поєднання з греко-католиками, а цього велета православного богослов’я аж ніяк не можна звинуватити в симпатіях до унії. У ХVІ ст. возз’єднання українських Церков у єдиному Патріархаті було неможливим передусім через позицію Рима, котрий вимагав безумовного підкорення православних. Невдача тодішніх переговорів мала навчити греко-католиків, що в справі відновлення єдності української Церкви потрібно покладатися лише на власні сили й відмовитися не тільки від намагань поширити унію на Велику Україну, а й від богословської залежності від Латинської Церкви.

Церква, яка стверджує, що вже має помісний статус, але фактично ухиляється від екуменічної відповідальності, киваючи при цьому на закордонні юрисдикційні центри, виглядає дуже недостовірною. Власне, ціла євхаристійна сутність православної еклезіології дає українським православним абсолютне еклезіологічне право бути повноправними суб’єктами екуменічного процесу. Ні Константинополь, ні Москва з православного боку, ба навіть Рим з католицького, не мають монополії на екуменізм, бо всі вони є помісними Церквами, рівними з іншими за євхаристійною суттю, якщо й вищими від них за ієрархією честі.

Ціллю екуменізму є не так єдність помісних Церков з різними юрисдикційними центрами, як єдність помісних Церков між собою у єдиному Христі — євхаристійне сопричастя (спілкування) та у єдиному Св. Дусі, що творить єдину віру. Однак це ще не означає надання картбланшу на негайне відновлення євхаристійного спілкування без усяких передумов (такою є позиція багатьох екуменістів із УГКЦ), а радше заклик до інтенсивного богословського діалогу, котрий через віднайдення спільних формулювань істин віри уможливив би спільну Євхаристійну відправу.

Екумена знизу

Коли в Древній Церкві між місцевими Церквами виникали суперечки, то заторкнуті Церкви не чекали на вказівку з якогось центру, а збиралися Собори єпископів, де вони спільно вирішували проблему. Навіть найважливіші догматичні суперечки інколи вирішувалися на таких «помісних» соборах. Згідно з висловом Равеннського документа спільної Католицько-православної богословської комісії (2007 р.), «кожний єпископ є відповідальний за цілу Церкву разом із усіма його колегами в одному й тому самому апостольському післанництві». Вселенські («екуменічні») Собори є відносно пізнім явищем. Вони стали можливими лише, коли закінчилося переслідування християн і почала витворюватися державна Церква Римської імперії. Адже їх скликали імператори, а не Папа чи Патріарх. Оскільки християнської імперії давно немає, то й скликання такого Собору є дуже проблематичним, бо немає інстанції, яка б мала беззаперечний вселенський характер. Тому теперішня католицько-православна екумена потребує зміни парадигм. Відродження євхаристійної еклезіології в обох Церквах веде до того, що рушійною силою екумени знову повинні стати місцеві Церкви, очолювані єпископами.

Це не означає, що католицько-православний діалог на всеправославному та всекатолицькому рівні стає непотрібним. Адже тільки сукупно Церкви взагалі здатні впоратися з діалогом, бо після тисячолітнього розколу нагромадилася низка догматичних суперечностей, знайти спільні знаменники для яких під силу лише найкращим богословам усіх Церков. Але на місцевому рівні Церкви здатні торувати шлях цьому діалогові, висловлюючи пропозиції та влаштовуючи свої помісні екуменічні діалоги. Саме такі ініціативи можуть і повинні стати рушіями вселенського діалогу Істини, а то і його дороговказами. Православно-католицький діалог має стати екуменізмом знизу, з елітного діалогу небагатьох богословів-науковців він повинен перетворити екуменізм місцевих Церков діалог місцевих ієрархів і їхніх паств, як це було в нероз’єднаній Церкві: «вселенське сопричастя Церков у звичайному перебігу подій утримувалося через братерські стосунки між єпископами» (Равеннський документ). Помісні поєднання можуть і повинні стати прикладом і стимулом для швидшого поступу католицько-православного діалогу на вселенському рівні.

д-р. Микола Крокош

Донедавна автор цих рядків і справді вважав, що антисемітизм – це щось дуже далеке й чуже українству, щось таке, що асоціюється передусім із російським шовінізмом типу товариства «Пам’ять». Але недавно, читаючи українську пресу, я був змушений змінити свою думку.

Спочатку мене вразила стаття «Ісус молився українською?» в газеті «Нація і держава» № 1-2 (217-218). Її автор І. Каганець всерйоз хотів довести, що Ісус був не євреєм, а філістимлянином, тобто кельтом, тобто галилеянином, тобто українцем; Господь нібито розмовляв західноукраїнським діалектом і згідно з нацистським ідеалом германської надлюдини, «був високого зросту, мав тонкий прямий ніс, довге волос- ся кольору стиглого лісового горіха, бороду темно-пшеничного кольору, світлі очі». Однак антисемітизм притаманний далеко не тільки сучасним «українським націоналістам» з КУН-у («Нація і держава» є пресовим органом Конгресу Українських Націоналістів). Дуже подібну за духом і «науковістю» статтю Д. Донцова «Хрестом і мечем» опублікувала близька до УАПЦ газета «Наша віра» (квітень № 4, 2008 р.). Протиставляється «арійське» і «юдейське», причому як відверто з псевдорасової точки зору (арії є не расовою спільнотою, а мовною), так і з духовної. При цьому один із ідеологів українського націоналізму між іншим покликався на такий богословський авторитет, як винахідницю антропософії пані Блаватську.

Навіть така авторитетна газета, як «Літературна Україна», не залишилася незаплямованою антисемітизмом. Так для пана П. Барана (професор, доктор технічних наук) цинічний і україноненависницький вірш Йосифа Бродського «На независимость Украины» є «свідома позиція єврейського україножера». Звичайно, що Й. Бродського потрібно критикувати, однак при чому тут його єврейське походження? Хіба немає серед наших рідних політиків із суперукраїнськими прізвищами яничарів, які далеко переплюнули Й. Бродського у намаганні спаплюжити рідний народ? То ж при чому тут його єврейство? Втім, все стало ясним, коли я встановив, що редактором «ЛУ» Михайло Сидоржевський – той самий, той самий, що одночасно працює й редактором «Нації і держави». Чашу мого терпіння переповнила картинка на титульній сторінці номеру останньої газети «ЛУ» від 16. 09. 2008 р. № 38 (254). Більшості з тих, які жили в Радянському Союзі, добре відомий плакат часів Другої Світової Війни «Родіна-мать зовет», на якому жінка символ совєтської Батьківщини, закликає до боротьби проти німців. Натомість у КУН-івській газеті видно псевдо-«семітську» чоловічу голову з великим горбатим носом, клапатими вухами і рідким кучерявим волоссям зображення надзвичайно нагадує нацистську расову пропаганду. Те, що тут йдеться саме про єврея, підтверджує напис єврейськими (чи такими, що їх нагадують) літерами у верхній частині картинки: «Отстоим-таки совдепию». Оскільки в сусідній статті п. Сидоржевського «Кремль і сателіти» йдеться про актуальну політичну кризу, то за печерною антисемітською картинкою напевно приховується, а точніше, нею натякається абсурдна теза, що за комунізмом, ба навіть за всім злом, у цьому випадку за кризою всередині Демократичної коаліції, стоять єврейські витівки. Традиція звинувачувати у всіх бідах вибраний народ Божий не є новою. Звинувачувати когось завжди легше, ніж працювати над виправленням нашої власної недолугості. До речі, український націоналізм традиційно не був антисемітським, адже євреї так само, як і українці, були народом без власної держави, ба навіть тисячоліттями були позбавлені власної землі.

Сьогодні поширюваний деякими горе-«націоналістами» печерний антисемітизм не тільки нічим не допомагає справедливій справі українського націоналізму/патріотизму, а й шкодить іміджу України у світі та поширює міжнаціональну ворожнечу, що є кримінальним злочином.

Тепер будь-який україноненависник може з таким примірником газети в руках «наочно й переконливо» доводити мниму людиноне- нависницьку сутність українського націоналізму. Тому антисемітська діяльність є або провокативною вона, безперечно, служить ворогам українського народ, або вона є справою дурнів, що не розуміють, що вони чинять яку шкоду вони наносять українській справі, поширюючи дикий антисемітизм.

Українська нація – це нація християнська, тому всякий антисемітизм є абсолютно чужим її єству. Церква висловлює своє ставлення до вибраного народу Божого, якому ми завдячуємо Спасителя світу, наступними словами Другого Ватиканського собору (Заява про відношення Церкви до нехристиянських релігій «Nostra aetate»): «…Церква Христова визнає, що згідно з таїнством спасіння Божого, початки її віри й вибрання знаходяться вже в патріархів, Мойсея і пророків. Вона ісповідує, що всі вірні Христові, діти Авраамові за вірою, включаються у покликанні цього самого патріарха й таїнственно означується наперед спасіння Церкви у виході вибраного народу з землі рабства. Тому Церква не може забути, що вона через той народ, з котрим Бог із свого невимовного милосердя зволив укласти Древній Союз, прийняла одкровення Старого Заповіту і живиться коренем доброї оливи, в котру прищеплені гілки дикого оливкового дерева язичників. Адже Церква вірує, що Христос, Мир наш, через хрест примирив юдеїв і язичників і зробив обох в Самому собі єдиним».

Не подолавши антисемітизм, ми ніколи не відновимо нашу справжню, європейсько-християнську ідентичність. Адже український і єврейський народ мають багатостолітню історію плодотворних взаємин. Саме наша земля була колись фактично другим Ізраїлем, де після багатьох поневірянь надовго знайшла собі притулок значна частина Народу Божого. І справді, багатонаціональна Україна впродовж віків породжувала великих людей, багато з яких одночасно були й синами вибраного Народу Божого. До них також належать великий письменник Шолом Алейхем і багато всесвітньо відомих лауреатів Нобелівської премії, науковців та митців. Всі вони, звичайно, є не лише відомими євреями, а й великими українцями, адже вони народилися на нашій спільній Батьківщині – Україні, та прославили її в цілому світі. Честь і слава їм за це, навіть якщо вони й не були українськими націоналістами, та й навряд чи могли ними бути.

Антисемітизм за своєю суттю є антихристиянським. Адже євреями були не лише наш Спаситель і Пресвята Богородиця, а й усі апостоли. Практично вся первісна Церква Практично вся первісна Церква складалася вийнятково з євреїв, і пізніший початок навернення язичників у християнство був заслугою апостола Павла, який, звичайно, був побожним юдеєм. Як відомо, фашисти планували знищити християнство саме через його юдейське походження та замінити вигаданою ними «арійською» релігією.

Всі ми, християни, попри всі різниці, духовно є в значній мірі також юдеями, адже ми не відкидаємо нічого суттєвого з Старого Заповіту – ні десяти заповідей Божих, ні заповідей любові Бога й ближнього, ні віри в нашого і єврейського Месію Христа, ні віри в єдиного Бога, творця всього сущого. Ми завдячуємо євреям навіть сам історичний факт приходу Христа на землю. Адже Христос сам заявив про його післанництво винятково до вибраного народу: «Я посланий тільки до загиблих овечок дому Ізраїлевого…» (Мт. 15, 24). Ба більше, вся єврейська Біблія залишається частиною нашого Святого Письма, тому їхні пророки є нашими, а великі постаті Старого Завіту, як напр. Мойсей і Ілля, є нашими святими. Величезним є і вплив юдейської літургії на християнство, згадаймо лише цитування з книги Псалмів.

Звичайно, в історії відносин між юдеями та християнами є немало сторінок переслідувань і насильства, і то не лише з християнського боку, особливо коли християнство ще було слабким.

Деякі з трагічних подій в історії єврейського народу відбувалися і на Україні. Згадаймо лише масові вбив ства євреїв під час козацьких війн проти поляків. Навіть якщо тодішній антисемітизм був не расовим, а релігійно-соціальним, нам, українцям, повинно бути соромно перед євреями за масову різню їхнього народу, котра не раз відбувалася на наших землях. Не тому, що ті, які тепер живуть, є винні в тому, що сталося колись, а щоб більш ніколи не дозволити порушувати заповідь «не убий». Ми, українці, протягом нашої історії були не лише жертвами. Нам потрібно офіційно вибачитися перед єврейським народом також за тих представників українського народу, які були фашистськими поплічниками і приймали активну участь в масовому знищенні єврейського народу під час Другої Світової війни. Безгрішних націй не буває, так само як і безгрішних людей, і ми тут не вийняток. Але це не привід для самооправдання, а нагода для покаяння.

Видуманий нацистами антисемітський міф про «єврея-комуніста» не витримує жодної історичної критики, адже навіть якщо багато визначних комуністів і мали єврейське походження, то це пов’язане з тим, що соціальною базою комуністичних ідей було міське населення, а євреї жили передусім у містах. Всякий український антисемітизм, котрий звинувачує в усіх злочинах комуністів єврейський народ, насправді тільки відвертає нашу увагу від істинних комуністичних злочинців, багато з яких були й українцями.

Не нам, грішним, знати, чому більшість євреїв і дотепер не прийняли Христа як їхнього Месію та Господа. Св. Павло у гл. 11 свого Послання до Римлян пояснює це задумом Божим, за яким через закостенілість Ізраїля спасіння мало перейти на язичників, тобто на все людство. У всякому разі, ми повинні молитися, щоб і євреї повірили у Христа. Можливо, що саме наш віковий, такий антиприродний християнський антисемітизм, зіграв далеко не останню роль в негативному ставленні багатьох євреїв до християнства. Адже часто в його історії діла християн були діаметрально протилежними до тої любові до ближнього, яку проповідував Христос-Месія.

Недавно я, передплачуючи пресу на наступний рік, взяв до рук «Каталог видань України» й страшенно зрадів, знайшовши там газету «Католицький вісник». Нарешті, подумав я, керівництво нашої Церкви виправило свою помилку і тепер заснувало видання, яке служитиме голосом найбільшої Східної Католицької Церкви. Однак про всяк випадок вирішив зателефонувати до редакції. Я був страшенно приголомшений, коли виявилося, що газета з гучним ім’ям, яка всерйоз претендує на те, щоб висвітлювати «життя Католицької Церкви в Україні й світі», є римо-католицьким виданням. Очевидно, що місця для висвітлення життя УГКЦ, вірні якої становлять щонайменше 90% Католицької Церкви в Україні, там знайдуть не набагато більше, ніж для православних чи лютеран. І не тільки тому, що вважа- ють нас несправжніми католиками другого сорту, а й тому, що хочуть писати передусім про розвиток Римо-Католицької Церкви в Україні. Треба віддати їм належне вони правильно розуміють пріоритетне значення преси: той, про кого не знають, для інших не існує в повному значенні цього слова.

На жаль, УГКЦ не посідає належного місця у медійному просторі України. Передусім це єдина велика українська Церква, яка не має власного всецерковного офіційного, чи принаймні репрезентативного популярного пресового органу, який слугував би рупором для ієрархії та, водночас, дзеркалом, що відображало б думки і прагнення мирян. Попри те, що практично кожна єпархія має свою газетку, тільки в Івано-Франківської «Нової Зорі» є широке коло читачів, яке виходить далеко за межі цієї єпархії. Це єдина єпархіальна газета, яку можна передплатити по всій Україні. Однак це видання з богословського і церковно-історичного погляду продовжує латинофільську лінію колишньої Станіславівської єпархії, поділеної тепер також на Бучацьку і Коломийсько-Чернівецьку єпархії. Тому воно репрезентує лише одне, «південне» крило нашої Церкви. Що стосується єпархіальних газет, то вони через переважно низький богословський рівень інколи піддаються спокусі пропагувати, м’яко кажучи, не зовсім католицькі ідеї, антиекуменізм, забобонність. На жаль, ще не існує відповідної надєпархіальної «цензури» чи «інквізиції», яка б мала відповідну компетенцію і авторитет скеровувати деяких заблудлих богословів і журналістів на «істинний шлях».

Певною мірою ідейним антиподом «Нової Зорі» можна вважати журнал «Патріярхат», який представляє «візантинофільське» крило УГКЦ. Однак він, з огляду на невелике число абонентів та нечасту публікацію, не є повноцінним конкурентом найбільшої латинофільської газети. «Патріярхат» є радше елітарним виданням.

Тоді, як УПЦ (МП), крім чудово оформленого офіційного видання – «Церковної православної газети», має навіть свій телевізійний канал «Глас», УПЦ КП – газету «Голос православ’я», а вірні УАПЦ читають газету «Наша віра», вірні УГКЦ і досі не мають змоги детально ознайомитися із офіційною позицією керівництва нашої Церкви щодо нагальних питань життя Церкви в Україні та в діаспорі, а також із новинами з цілої Католицької Церкви та з офіційними документами Ватикану. Боротьба проти лефевризму та різних інших спроб розколоти УГКЦ була б набагато легшою, якщо її вірні мали б певний орієнтир, який допомагав би їм відрізнити істинне від неправдивого. Саме така газета була б правильним місцем для ознайомлення греко-католиків із екуменічними ініціативами ієрархії та з поступом православно-католицького богословського діалогу. Вона також служила б рекламуванню церковних ініціатив і заходів. Навіть богословські дискусії та огляд християнської преси могли б бути в такій газеті. Вона також виконувала б просвітницьку місію, пояснюючи вірним зміст нашої віри. Інші конфесії мали б змогу, більше дізнатися про істинні богословські позиції УГКЦ, її екуменічні ініціативи.

Потрібна газета, в якій знайшлося б місце для різних течій нашої Церкви, яка стала б дискусійним майданчиком щодо різних проблем і водночас допомагала б усім нам приходити до спільного знаменника. Така спільна газета сприяла б поступовому витворенню й укріпленню усвідомлення приналежності до єдиної УГКЦ, у якій не тільки є місце для легітимного різноманіття позицій, обумовленого її складною історією, а й спільні принципи буття нашої Церкви, як-то сопричастя із Римським Апостольським Престолом, наша візантійська самобутність й екуменічне покликання УГКЦ працювати для віднайдення єдності з цілим православним Сходом.

Якщо й такі, невеликі церковні спільноти, як мароніти й навіть копти мають власні церковні телеканали, то чому тоді найбільша Східна Католицька Церква й досі не має бодай всецерковного пресового органу?

Напевно, питання полягає не так у фінансах, як у неправильному визначенні пріоритетів. Наші ієрархи ще не усвідомили, що Церква без власних мас-медіа не має майбутнього. На довгу перспективу УГКЦ не зможе жити повнокровним еклезіальним буттям, не ставши гідним «конкурентом» інших Церков у інформаційному полі євангелізації.

Микола Крокош