Свіжий номер

6(506)2024

Час ставати сильнішими

Стати автором

Мирослав Маринович

20-ліття Інституту екуменічних студій УКУ: досвід життя на фронтирі

Передусім щиро і радо вітаю Інститут екуменічних студій УКУ з ювілеєм! Це було непросте двадцятиліття, тому я й дав своєму виступу другу назву – «Досвід життя на фронтирі». Але ви, друзі-екуменісти, зі своїм завданням справилися, а тому сьогодні прийміть заслужені подяки й похвалу.

Від початків до сьогодення

Кожен ювілей спонукає до спогадів, отже, вдамся до них і я. Бо екуменічна діяльність УКУ почалася все-таки не з 2004 року. Вже навіть сама Львівська богословська академія постала як інституція, що була відкритою на екуменічні та міжрелігійні контакти. І, для прикладу, учасниками презентації очоленого мною Інституту релігії та суспільства 1997 року стали, крім Блаженнішого Любомира Гузара і Владики Юліяна Вороновського, Патріарх УАПЦ Димитрій Ярема та єпископ УПЦ Августин Маркевич (щоправда, зазначу в дужках, це його аж ніяк не змінило, він і далі публічно твердив про «релігійну війну на Західній Україні»).

І вже на першій студентській науковій конференції «Стосунки між Церквою і державою: протистояння, “стіна розмежування” чи співпраця?» 1998 року доповідачами були, окрім греко-католиків, питомці Львівської духовної академії УПЦ КП, Колегії Патріарха Мстислава УАПЦ та Київської духовної богословської семінарії Українського союзу євангельських християн-баптистів. І в такій екуменічній традиції в ЛБА/УКУ були проведені чимало екуменічних конференцій, семінарів, круглих столів або презентацій. Бо на доручення Блаженнішого Любомира просвітницькою роботою в ділянці екуменізму відав до 2004 року саме Інститут релігії та суспільства УКУ.

Із усіх тих заходів хочу згадати ще один, явно не найголовніший, але мені особливо пам’ятний – екуменічний семінар для мирян різних українських Церков за участі редакторів регіональної релігійної преси на тему «Нетолерантність на шпальтах релігійної преси» (1999). Він засигналізував нам про важливу зміну в міжцерковному житті України: жорстку конкуренцію Церков почало заступати ще обережне, але вже відчутне партнерство Церков щодо спільних інтересів. А в цьому випадку всі без винятку релігійні громади страждали від непрофесіоналізму й упередженості релігійної преси.

Зрозуміло, що спершу екуменічні контакти всередині України були ще дуже настороженими. Багато змінив досвід співпраці під час Помаранчевої революції. Саме тоді з’явилися спільні заяви із соціально значущих питань, а в історію навіки ввійшли картинки спільного виходу представників різних Церков на головну трибуну Майдану. Учасники протесту звикали до того, що різні Церкви проводили на Майдані свої богослужіння і для всіх знаходилося місце. І як особливий знак Неба саме в рік Помаранчевої революції з’явився на світ Інститут екуменічних студій УКУ, який – ніби досвідчений майстер серфінгу – впевнено осідлав нову екуменічну хвилю.

Ще на зламі 1998 і 1999 років Кир Любомир, тоді ще єпископ-помічник Глави УГКЦ, скликав робочу групу з підготовки документа щодо позиції УГКЦ в екуменічному питанні. Згодом такий документ під назвою «Екуменічна концепція УГКЦ» був затверджений Синодом. Праця над «Концепцією» розпочалася в той момент, коли вже була завершена праця над формулюванням «Концепції богословської освіти в Україні» і тривала активна робота над «Катехитичним правильником УГКЦ». Це відображало прагнення Блаженнішого Любомира переосмислити концептуальні рамки, в яких діяла Церква. Технічну підготовку різних варіантів «Екуменічної концепції» проводили на базі Інституту релігії та суспільства Львівської богословської академії. І я вдячний Інститутові екуменічних студій, що він згодом перейняв естафету й нещодавно провів важливу роботу над осучасненням згаданої «Концепції».

Доробок вашого Інституту дуже потужний, у ньому проявилися плоди праці прекрасного грона фахівців: від засновників – греко-католика отця Івана Дацька і православного доктора Антуана Аржаковського до нинішньої плеяди молодших фахівців. Регулярні наукові конференції та екуменічні зустрічі ставали місцем діалогу і співпраці визнаних авторитетів у ділянці екуменічних студій, що вписувало ваш Інститут і загалом УКУ в мапу світового екуменічного руху.

Інститут має свої особливі традиції. До таких, без сумніву, належить Екуменічний соціальний тиждень, цієї осені уже 17-й. Саме число свідчить, що Екуменічний соціальний тиждень стає щорічною віссю, на яку нанизуються інші проєкти Інституту.

Проте для мене діяльність Інституту екуменічних студій важлива передусім як канал пізнання християнської ойкумени і сприяння їй зрозуміти нас. Адже екуменізм потрібен нам не для того, щоби сподобатися Західній Європі, а передусім як обов’язкова передумова нашого власного національного виживання. Наше давнє мовчання на тлі міжконфесійних конфліктів 1990-х років не робило нас ні зрозумілішими, ні ближчими світові. «Синдром віктимности» прирікав нас на маргінальність і забуття. Тепер – також завдяки Інститутові – ми долучені до того, що ще донедавна вважалося нормою християнського співжиття народів. Причому потенціал України в екуменічній ділянці ще далеко не вичерпаний. Адже ми ще не утвердилися як справжня «лабораторія екуменізму», як прорік святий Іван Павло ІІ, а тому праці для Інституту менше не стане.

І щоб уточнити, яким я бачу найголовніше завдання, яке стоятиме перед Інститутом екуменічних студій УКУ в майбутньому, дозволю собі торкнутися цієї теми.

Про майбутнє екуменізму взагалі

Попри всі гравітаційні збурення, спричинені впливами великої політики, вектор екуменізму незмінно лишається спрямованим у бік християнського порозуміння. Потяг християн до порозуміння й примирення є таки нестримним. Здобутків у екуменічному русі справді багато. Проте сьогодні очевидно, що дух оновлення та примирення, який возніс на вершечок провіденційного прозріння трьох великих людей – Патріарха Атенагора І, святого Папу Івана ХХІІІ і згодом святого Папу Павла VI, нині пригасає.

Причин цього вочевидь багато, зосереджуся лише на одній. У багатьох міжнародних християнських документах можна натрапити на тезу: «Ганебний стан роз’єднаності робить наше свідчення не гідним довіри»1. Її слушність не викликає жодного сумніву, проте ця теза кочує з одного екуменічного документа в інший і перетворюється на словесний штамп, який прослизає повз увагу християн, не зачіпаючи їхнього сумління. Натомість саме ця теза і є стрижневою, якщо брати до уваги євангелізаційну місію Церкви у ХХІ столітті.

Отож тривога християн із приводу розколу є, вочевидь, недостатньою. Часом виникає враження, що всі Церкви-учасниці екуменічного процесу занадто ревниво стежать одна за одною, вдовольняються досягнутим балансом, захоплюються позиційними переговорами. Надто багато християн усе ще живуть у своєму маленькому відгородженому світі, в якому таки сподіваються вберегтися від тих бід, з якими стикаються їхні конфесійні опоненти. Замість християнської солідарності Церкви світу виявляють конфесійний егоїзм, байдужість, а то й певну приховану зловтіху з приводу труднощів своїх опонентів, які (труднощі) мали б начебто проілюструвати доктринальні похибки відповідної гілки християнства. Цілком очевидно, що цей шлях таки веде у безвихідь.

Ілюстрацію такої відстороненості бачимо сьогодні в деградації Російської Православної Церкви. Реакція християнського світу на появу гібридної політико-церковної доктрини «русского міра», яка стала ідеологічною та мотиваційною платформою для запланованого відродження Російської імперії, є вочевидь недостатньою, я би навіть сказав, скандально кволою.

А ситуація насправді стає одіозною: мало того, що вірні цієї Церкви «стають беззахисними перед демонами російської історії»2, на жаль, саме ці демони і стають головними мотиваторами в цій доктрині! До того ж «православна симфонія» в її російському варіанті обертається тотальною інструменталізацією Церкви. І замість дружби як екуменічної цінності ми досвідчили з боку РПЦ схвалення геноцидальної війни проти народу, більшість якого є православними. Отож загроза для християнського світу, що йде від доктрини «русского міра», така велика, що, як я повторював уже не раз, християнська ойкумена мала б спромогтися на спільне рішення, прецедентом якого було в історії християнства соборне засудження єресей аріанства, несторіанства чи іконоборства. Однак станом на кінець 2023 року оприлюднена лиш одна заява3 православних богословів світу від 13 березня 2022 року, під якою на цю пору стоять 342 підписи. Інші конфесії й навіть православні юрисдикції політкоректно мовчать.

Проте сьогодні всі Церкви й християнські конфесії повинні відчути ту саму напругу співвідповідальності, яку відчули захисники обложеного Царгорода напередодні падіння міста. Тільки в цьому випадку слушні слова про «скандал роз’єднаності» наповняться справжньою скрухою й каяттям.

Донедавна в екуменізмі було прийнято зосереджувати увагу головним чином на тому, що об’єднувало християн, тоді як усе, що роз’єднувало, «виносили за дужки». В цьому була сила того етапу екуменізму і водночас його слабкість. Звичайно, можна лише вітати такий підхід, оскільки надто вже ми, християни, звикли вдивлятися в чорне, від чого аж тьмяніє у наших душах і втрачається сама здатність бачити світле. Однак значно більшим викликом для нашого християнського сумління, як і для нашого розуму, є досягнення згоди щодо шляхів подолання міжхристиянських протиріч. А їх чимало.

Готувати майданчик для нового злету

Видається також, що екуменізм на певний час перестав бути дорогою високого милосердя і жертви. Сьогодні цією дорогою рухається прагматизм богословів і церковних чиновників: тверезий, професійний, досвідчений. Відбувається важливий етап уточнення позицій, відточування формулювань, врешті-решт, елементарне знайомство з опонентом, якого давно вже перестали розуміти. Так діє улюблена на Заході «тактика малих кроків». Применшувати значення цього етапу в жодному разі не можна. Так готується стартовий майданчик для нового злету, який має бути старанно підготовлений. Але разом із тим згаданий прагматизм дещо безкрилий. Він занадто добре обізнаний із бар’єрами, щоб вирватися за їхні межі.

Отож новий прорив в екуменічному діалозі здійснить не церковний чиновник, а великий Слуга Церкви, який одного дня знову почує голос Неба. Надихнути його – це справа Святого Духа, але готувати стартовий майданчик для нового злету екуменічного духу – це справа людей. Тому я бажаю Інститутові екуменічних студій УКУ й надалі ефективно виконувати свою гідну місію, бо ж сказано в пророка Ісаї: «Стеліть Господові дорогу у пустині, рівняйте в степу шлях нашому Богові!» (Іс. 40,3).

Редакція висловлює вдячність автору за дозвіл опублікувати текст його промови на урочистій академії «Дружба як екуменічна цінність», яка була виголошена 18 вересня 2024 року з нагоди 20-ліття Інституту екуменічних студій УКУ.

Мирослав Маринович, президент Інституту релігії та суспільства УКУ

Єдність сердець у любові випереджає єдність умів у істині

«Проблема християнської єдности не є просто-напросто рівнозначною з ідеєю «повернення», цим фатальним і хибним словом. Історію неможливо повернути назад. І все-таки жодного синкретизму, жодного індиферентизму, жодного інтерконфесіоналізму. . . Не треба мріяти про будування на площі храму, до якого всі б зійшлися на спільну молитву, покинувши свої власні храми». Отець Кутюр’є фактично каже нам: слово «єдність» не є синонімом до слів «гомогенність» та «уніфікація». Інакше це було би, і тут я знову цитую о. Поля, «знищенням розмаїтого багатства культурних форм, які покликані сформувати велику гармонію, взаємно доповнюючись і ‘симфонізуючись’». Отець Поль з особливою проникливістю говорить про роль молитви, яка для нього – людини містичного бачення – наділена потужною метафізичною силою. «Справжня молитва – це боротьба з Богом, у якій ти перемагаєш тоді… коли перемагає Бог» (К’єркеґор). І Бог бажає цієї боротьби. Він хоче долучити нас до Свого діла, перебуваючи в нас і дозволяючи нам Його силою перемогти Його. Тож молімося, а все інше прийде, дане буде з надлишком. Усе інше – тобто любов, яка зближує серця та є єдиним засобом, щоб потім зблизилися й уми для спілкування в єдності віри та єдиній думці Христа (безконечно невичерпній для нашого розуміння), вічно єдиного.

О квестії соціяльній

З енцикліки Лева ХІІІ Rerum novarum (1891р. ) бере свій початок сучасна католицька соціальна доктрина. Ця енцикліка була революційною на той час і представила вчення Церкви в радикально інший спосіб. Я би дозволив собі навіть метафоричний вислів: з того часу не людина зобов’язана була орієнтуватись на Церкву, а Церква повернулася до людини. Вже через 13 років – з точки зору ритму того часу, майже відразу – Митрополит Шептицький виступає з потужним посланням «О квестії соціальній», у якому розвиває положення енцикліки і пристосовує їх до обставин тогочасної Галичини. На той час енцикліка стала частиною Маґістеріуму, і Шептицький викладає ідеї енцикліки вже як науку Церкви.

Давно зауважено, що далеке ХІХ століття видається нам застиглим, хоча насправді було воно дивовижно буремним. Ось лише перші-ліпші ознаки тодішньої науково-технічної революції: машини, парові двигуни, електрика, залізниці, мореплавання, телефон, телеграф, грамофон, кіно, радіо, перші спроби літати. Людство у своєму розвитку вийшло на вертикальну частину експоненти й почало стрімко змінюватися. З’явилося відчуття, що світ можна до кінця пізнати і легко підкорити. Під цей новий науковий підхід формується новий матеріалістичний світогляд, який ставав до того ж щораз більш атеїстичним. Модними стають соціалістичні ідеї, які, здавалося б, мають відповіді на всі тодішні проблеми. Відтак духовна атмосфера стрімко секуляризувалася, а Церква втрачала вплив і почала видаватись ретроградною. Вона не встигала за швидкими суспільними змінами і займала оборонну позицію, закликаючи лише дотримуватися освяченої часом традиції.

Механізація призвела до концентрації великих людських мас довкола фабрик і заводів. Вони втрачали традиційний уклад життя, жили в жахливих умовах скупчення, норми особистої й суспільної моралі руйнувались. Економічний і політичний лібералізм породив безконтрольну конкуренцію і нестримну експлуатацію робочої сили. В результаті повисло право людей на свободу, справедливість, гідне існування. Масові тілесні й духовні страждання робітників якраз і породили «соціальне питання» – оту «квестію соціальну».

Практично відразу соціальний рух розщепився. Одні вважали, що робітничі проблеми можна вирішити лише економічними (матеріалістичними) методами. Звідси пішли ідеї класової боротьби та профспілок, а інерційний спротив суспільства призвів до радикалізації соціалістичного руху і забарвив Європу у червоний колір. Інші вважали, що вимога поліпшити умови праці й життя робітників є справедливою, а тому цілком християнською. Відтак робітнича проблема має релігійноморальний характер, що відкриває простір для діяльності Церкви. Як скаже в той час Шептицький: «Для того-то і я уважаю за своє право і свій обов’язок забрати голос в тій справі. Се моє право, бо Церкві належиться голос в справах суспільних, а тим більше в тих, де йде о моральність людей. А такою єсть соціальна квестія».

Католицька Церква почала усвідомлювати, що традиція – це не тільки консерватизм, який обмежується реставрацією давніх форм. Традицією Церкви є також пізнавати «знаки часу» та оновлюватися, відкриваючись на дію Святого Духа і творчо реагуючи на виклики часу. Під дією цієї спонуки Лев ХІІІ і пише свою енцикліку Rerum novarum – як сказав згодом Папа Пій ХІІ, «хартію соціальної дієвості християнства».

Український відголос енцикліки

Ми в Радянському Союзі знали, що лише комуністи обстоювали права робітників, і тільки після падіння комунізму дізналися, що ще наприкінці ХІХ століття, зі слів Івана Павла ІІ, «голос Лева ХІІІ відважно пролунав на захист утиснених, бідних, впокорених, тих, хто зазнавав зловживань, і не був нічим іншим, як відлунням голосу Бога, Який оголосив блаженними бідних та спраглих справедливості».

Це були радикально відмінні голоси. Комуністи закликали до класової боротьби і до скинення буржуазії. Тут принцип «нульової суми» аж зашкалював: «буржуазія» мала втратити все – пролетаріат, навпаки, все здобути (теоретично). Натомість головним завданням папської енцикліки було «досягти згоди між робітниками і роботодавцями у питаннях прав та обов’язків». А згода – це завжди «додана вартість», це завжди щось більше, ніж просто сума доданків.

А тепер звернімо наш погляд на українську Галичину, де були свої особливості: (а) австрійська влада не стільки заохочувала індустріальний розвиток, скільки зберігала сільськогосподарський уклад суспільства; (б) українське духовенство поділилося на український і москвофільський сегменти й жорстко конкурувало за сфери впливу; (в) соціалістичні ідеї щораз активніше проникали як з Європи, так і з революційно налаштованих кіл Росії.

Тут не можна не згадати Михайла Драгоманова, який розбудив Галичину і навернув невелику частину галицької молоді у соціалістичну віру. Захопилися цими ідеями, зокрема, два товариші – Іван Франко та Михайло Павлик, які видавали часопис «Народ» і ставали щораз більш знаними в суспільстві, особливо, як Франко, після трьох арештів. Очолив він і Русько-українську радикальну партію, яка вирувала соціалістичними ідеями.

Як реагує тогочасне духовенство? Те, що критично, це зрозуміло. Але коли вчитуєшся у риторику тієї критики, то бачиш, наскільки ретроградною була ота повна опозиція до всіх новітніх віянь. Здається мені, що Галичина невдовзі стала б тереном типового європейського вольтеріанства і цілковитого заперечення Церкви, якби єпископом Станиславівським, а згодом і Митрополитом Львівським не став Андрей Шептицький. З ним у Галичину прийшли ідеї енцикліки Rerum novarum – нова візія служіння Церкви.

Перші ознаки нового мислення проявилися вже в посланні Шептицького «Християнська робота» (1900 р. ):

«Помагайте убожшому не лиш з дня на день, але як можете, так поможіть, щоби він міг з біди двигнути ся та станути на своїх власних ногах. Давайте убожшому спосібність до заробку, – научіть єго, покажіть му, як би він сам міг свою долю поправити».

Сьогодні важко навіть уявити, наскільки революційною для того часу була оця постава Митрополита. Адже тут ішлося не просто про харитативну працю – принести спраглому склянку води. Митрополит говорить про те, як відкрити перед спраглим шлях до цілого озера.

Загалом початок ХХ століття в Галичині ознаменувався цікавими феноменами. 1903 року виходить друком Франкова праця «Що таке поступ?», яка свідчить про значне охолодження автора до соціалістичних ідей:

«Житє в Енґельсовій народнїй державі було би правильне, рівне, як добре заведений годинник. Але є й у тім поглядї деякі гачки, що будять поважні сумнїви. Поперед усього та всеможна сила держави налягла би страшенним тягаром на житє кождого поодинокого чоловіка. – Власна воля і власна думка кождого чоловіка мусїла би щезнути, занидїти, бо ануж держава признає її шкідливою, непотрібною. Вихованє, маючи на метї виховувати не свобідних людий, але лише пожиточних членів держави, зробились би мертвою духовою муштрою, казенною. Люди виростали б і жили би в такій залежности, під таким доглядом держави, про який тепер у найабсолютнїйших полїцийних державах нема і мови. Народна держава сталась би величезною народною тюрмою».

А через рік, у 1904-ому, виходить друком послання Митрополита Андрея «О квестії соціальній». Цікавий був уже сам початок цього послання:

«Демократичний рух, що в цілій Європі під стяг оборони убогих і скривджених покликує всіх благородних, не єсть для Церкви чужим, – противно, єсть для духовенства всіх країв симпатичним, бо і дух Христового Євангелія єсть духом щиро і широко демократичним».

Тут мені вчувається відгук Митрополита на тодішні галицькі дискусії про те, що ніякої «квестії соціальної» в Галичині нема, що це все західна «інтрига». Тому в устах Митрополита твердження про прийнятність для церковної ментальності європейської демократичності й людинолюбства було дуже важливим:

«Опіка над убогими і оборона тих, що самі себе боронити не вміють, рівність-братерство людей – се лиш право справедливости і любови ближнього, на котрім стоїть цілий євангельський закон».

Шептицький перелічує всі згадані вище суспільні зміни й додає нові елементи:

«А світові капітали, скуплені в руках немногих потентатів світа фінансового, ростуть так, що зачинають неможливим способом тиранізувати людськість. В їх руки переходять поволі всі міжнародні навіть відносини, від них зачинає залежати супокій або війна, від них – існованнє або упадок держав або правительств».

При цьому, на думку Шептицького, в Галичині ситуація навіть гірша, оскільки стан економіки є «невиносимим», політичні ристалища – безконечні, податки – «надмірні й більші, ніж будь-де», а вбогим бракує належної освіти.

Як Шептицький бачив розв’язання соціального питання? Він сформулював цілу низку принципів, з яких я виділю тут, на мою думку, найголовніші:

«Розв’язаннє соціальної квестії в тім, щоби цілий устрій суспільний став християнським, був опертим на справедливості і на Христовім законі». І далі: «І в тім-то ріжнимося від людей, що раді би розв’язати соціальну квестію без вигляду на які-небудь принципи етичні і релігійні. Не можемо солідаризуватися з інтересами якої-небудь кляси суспільної, не входимо в союз з жадною партією; при суперечних, однак, інтересах верств багатших і убожших стаємо по стороні убожших, щоби християнською і легальною акцією поліпшити їх долю».

Ще один принцип я хотів би виділити окремо – це заперечення ненависті, що неминуче веде до насильства. Проте не сприймаймо слова Шептицького як просте моралізаторство: мовляв, чоловік на то вчився, щоб говорити побожні речі, тому їх і говорить. Це був час, коли на Галичину одна за одною накочувалися цілі хвилі ненависті: чи то класової, чи то національної. Підставою для прийняття ненависті ставала та чи та ідеологія, тоді як у Шептицького промовляла логіка не ідеологічна, а християнська, з перспективи якої видно було справжні розміри небезпеки:

«Чи то ненависть клясова, чи народна, чи прикрита позорами ревности і патріотизму, чи умотивована правдивими чи мнимими кривдами, все і кожда ненависть єсть нехристиянською, все відводить від Бога і від правди, єсть все правдивим злом і нещастєм, все більше шкодить тому, що ненавидить, хоч несвідомо, як тому, кого ненавидить. Ненависть лиш нищить – ніколи нічого не поставила і не поставить.

Прапор наш – се прапор любови… Християнська любов навіть тогди, коли боронить перед реальною кривдою ворога, не може перестати бути любовію, не може зближатися ані стати подібною до ненависти».

Мені аж кумедно стає від думки, якими «шкідливими» й «утопічними» виглядали ці формули в очах тогочасних борців за національне чи соціальне визволення народу. Адже перед народом був такий очевидний ворог, такий досяжний – чи то гордовитий поляк, чи то нещадний експлуататор. Ну як можна говорити про любов до нього?! Це ж опортунізм, національна зрада.

А позиція Шептицького фактично поділяє долю євангельського наріжного каменя: її, як і той камінь, спершу відкидають, бо вона виглядає надто вже нереалістичною, а потім, пройшовши цілий етап болю і кривди, переконуються, що те відкинуте було насправді «каменем наріжним».

Все це можна проілюструвати, скажімо, питанням про класову боротьбу. Вона видавалася очевидною і єдиною реалістичною. Під її знаменами піднімалися страйки і спалювалися панські маєтки. Спалахи цієї боротьби вражали уяву й розбурхували кров. Як на цьому тлі можна було сприймати формули Шептицького:

«Церква усмиряє і усуває братню борбу верств суспільних. Она голосить доктрини, котрі в силі крайності рівнати.

Два стани – убожіший і багатший – не суть собі з природи ворожими. Блудним єсть суд, що сама природа пхає їх до завзятої вічної борби… Капітал і праця не стоять в сущній і природній суперечності, борба між ними припадкова – не конечна. Капітал не обійдеся без праці, а праці потреба капіталу. Зі згоди і лучности, так, як в кожній річі, так і тут, слідує порядок і краса; незгода і борба приносить все замішаннє, нелад і упадок.

Віддати кожному то, що єму належиться, кожде єго право пошанувати – се підстава всякого ладу, до котрого веде наука Церкви».

Проте придивімося до нинішніх найуспішніших західних демократій – найбільш благоденствують саме ті, які, скуштувавши руйнівної класової боротьби, все ж відкинули її як головний метод боротьби і знайшли спосіб порозуміння між роботодавцями і робітниками. Тоді як нещасні потомки натхненних «класових борців» досі не можуть виборсатися з безпросвітного цивілізаційного багна.

При чому зауважте, що отой начебто наївненький принцип «віддати кожному, що йому належиться» є фактично апологією сучасного нам принципу «доданої вартості», до якого ми сьогодні лише доростаємо. Бо ж свого часу так захопилися очевидністю простого і зрозумілого принципу «нульової суми»: відібрати у багатих і роздати бідним, експропріювати експропріаторів, знищити експлуататорів і залишити на суспільному полі лише «людей праці».

Цікаво, що, обстоюючи права вбогих, Шептицький не ідеалізує їх і не забуває нагадати, що вони також мають певні обов’язки, а багаті – певні права:

«В ім’я Христової любови пригадуємо багатшим їх обов’язки, в ім’я тої любови боронимо прав убогих. З тої любови не закриваємо перед убогими їх обов’язків і шануємо права багатших».

Митрополит Шептицький опонує практично усім доктринальним постулатам тодішніх соціалістів: скасуванню приватної власності й заміні її власністю суспільною, ідеї абсолютної економічної і суспільної рівності всіх людей. На його думку, соціалістична теорія робить ту саму помилку, що й ліберальна:

«Знов не предвиджуєся, що слабші одиниці стануть конечно здобичею сильніших».

Природною для Шептицького є і логіка субсидіарності (одного з засадничих понять пізнішої соціальної доктрини Католицької Церкви), яка в енцикліці Rerum novarum уже окреслена, але ще так не названа:

«Не є справедливо, як це ми вже казали, щоб громадянин і родина були поглинуті Державою. Є справедливим, одначе, щоб залишити для одних та інших стільки незалежності, наскільки це лиш можливо, зберігаючи спільне добро і права інших» (28).

Альтернативою радикальній соціалістичній програмі для Шептицького є програма євангельська:

«Богатшим і працьодавцям пригадує стислий обов’язок ушанувати достоїнство людське і призначеннє до синівства Божого. Заказує обходитися з робітником, як з невільником… Нелюдськостію єсть і мерзенним злочином – надуживати людської праці, а гріхом, що кличе о пімсту до неба, – встримувати робітникові заслужену платню.

Гадаю, що трудно не видіти суспільної донеслости науки, котра, з одної сторони, підносить убогого і матеріяльно, і морально, а з другої – каже кожде єго право свято шанувати, накладає на всіх тяжкий обов’язок ратувати го в крайній біді, навіть з власною великою жертвою».

Важко назвати ще якусь людину в Галичині, окрім Митрополита Шептицького, яка би краще почула і сприйняла слова Лева ХІІІ з Rerum novarum про важливість інституцій:

«Церква працює безпосередньо для добра пролетаріату, творячи і підтримуючи, як тільки це можливо, для полегшення їхнього життя інституції, чим так відзначилася, що викликала подив і прилюдні похвали навіть своїх ворогів… Томуто Церква – спільна мати бідних і багатих, інспіруючи і викликаючи героїзм любові, створила релігійні та інші харитативні товариства та інститути, які не проминули майже жодного роду злиднів, допомагаючи і підтримуючи бідних» (24).

Спершу Митрополит наставляє народ і переконує його (і передусім священиків) братися до роботи:

«Любов на ділах, а не на словах полягає. Хто на своїм становиску, сповняючи совісно свій обов’язок, працює для добра народа, є ліпший патріот, як той, котрий много говорить, а мало творить.

Нехай будучі покоління візьмуть в свої руки торгівлю і промисел, бо слабою є суспільність, що свого промислу не має, слабою є суспільність, в котрій торгують чужинці. Лиш та суспільність багата і сильна, в котрій всі, або майже всі, відповідно до свого положення, суть заможні».

Але при цьому він «закочує рукави» й сам. Жоден перелік зробленого Шептицьким не може бути вичерпним, тому кілька наведених мною прикладів – це радше ілюстрації, які лише підтверджують закономірність:

1903 рік – Митрополит Андрей відкриває Народну лічницю, порадню для матерів, дитячі садочки, сиротинці.

1904 рік – своїм архипастирським посланням прямо зобов’язує священиків очолити кооперативні організації на місцях (відтак перед Першою світовою війною на західноукраїнських землях діяло майже 1500 різних кооперативів).

1905 рік – засновує Національний музей у Львові.

1907 рік – причетний до заснування Краєвого молочарського союзу (Маслосоюзу).

1908 рік – очолює комітет Земельного іпотечного банку, допомагає розбудовувати товариство взаємного страхування «Дністер».

1911 рік – причетний до заснування бойскаутської організації «Пласт» і далі підтримує спортивнопожежні товариства «Сокіл» (1898 р. ) і «Січ» (1900 р. ), які займаються військовою підготовкою молоді, підтримує діяльність українських культурно-просвітницьких товариств «Просвіта», «Рідна школа», «Сільський господар». Під патронатом митрополичого ординаріату було створене українське ремісничо-промислове товариство «Зоря», де юнаків навчали комерції, а ще Наукове товариство ім. Шевченка, читальні, школи для ремісничої і гімназійної молоді. Сприяє видавництву журналів для молоді «Наш приятель», «Поступ», «Українське юнацтво».

У 20 – 30-их роках ХХ ст. з благословення Шептицького розвинувся український молодіжний католицький рух, який був складовою частиною загальноєвропейського молодіжного руху, започаткованого за підтримки Папи Пія XI. Першою і найсильнішою організаційною формою цього руху вважається Марійське товариство молоді у Львові, засноване в 1918 році з метою організувати молодь середніх шкіл. У 1930 році було засноване товариство українських студентів-католиків «Обнова». Це товариство ставило перед собою мету поглиблювати католицький світогляд своїх членів, підтримувати товариське життя і вести харитативну діяльність серед членів. «Обнова» брала участь у конгресах католицьких слов’янських організацій студентів – Slavia Catholica, співпрацювала з Pax Romana. Шептицький – засновник свята «Українська молодь – Христові» (УМХ). З досвіду проведення цього свята бере свій початок і така організація молоді, як Католицька акція української молоді «Орли».

Це було справжнє преображення Галичини. Адже ще наприкінці ХІХ століття Михайло Драгоманов вражено писав, наскільки приголомшило його львівське українське панство, що вечорами завзято грало в карти. Через кілька десятиліть душпастирського служіння Митрополита Андрея й оновленого духовенства (і, визнаймо по справедливості, через кілька десятиліть суспільно-політичної активності ОУН) Галичина позбулася своєї аморфності й перетворилася на могутній суспільний організм. Так Господь готував народ до випробувань, що несла йому середина ХХ століття…

Якщо це було можливе тоді – чому неможливе тепер? Але щоб стати спроможним здійснювати таку програму соціальної дії, треба пройнятися філософією Митрополита Шептицького:

«Не зривами одної хвилини, лише беззупинним напруженням і беззупинними жертвами аж до крови і смерти многих поколінь двигається народ. І легше часами кров пролити в одній хвилині ентузіязму, чим довгі літа з трудом сповнювати обов’язки і двигати спекоту дня і жар сонця, і злобу людей і ненависть ворогів, і брак довіря своїх і недостачу помочі від найближчих, і серед такої праці аж до кінця виконувати своє завдання, не чекаючи лаврів перед побідою, ані винагороди перед заслугою!» (Слово до Української молоді, 1932 р. , 1, с. 361).

Мирослав Маринович

Виступ на науково-практичному семінарі «Андрей Шептицький: «О квестії соціяльній». Повна версія надрукована на Zbruč.eu

Круглий стіл: «Патріархат УГКЦ. Що далі?»

В минулому номері ми розпочали друкувати вибрані думки учасників круглого столу на тему «Патріархат УГКЦ. Що далі?», який був організований редакцією часопису «Патріярхат» у вересні минулого
року. Метою заходу було обговорити сучасний стан патріархальної ідеї УГКЦ та її реального втілення з особливим наголосом на екуменічному контексті католицько-православних стосунків. В частині,
яку подаємо зараз, увага учасників була зосереджена навколо популярної тези, що існування УГКЦ є перепоною в екуменічному діалозі. Першу частину матеріалу про круглий стіл читайте в попередньому
числі «Патріярхату».

Мирослав Маринович

Для мене патріархат (і УГКЦ взагалі) ніколи не були задля самих себе – наша Церква ніколи не бачила свою місію в тому, щоб бути лише для себе самої. І тому не можна звинувачувати нас у егоїзмі, що ми буцімто з егоїстичних міркувань вперто домагаємося патріархату, хоча, мовляв, увесь світ закликає нас не робити цього. Можна було б навести приклади з історії Церкви, коли сам Засновник Церкви «впирався», хоча всі Йому казали, що Він помиляється. Є випадки, коли справу не можна вирішувати голосуванням і волею більшості.

Для мене УГКЦ та її патріархат є ліками як для католицизму, так і для Православ’я. Хоча дехто вважає, що мінятися має лише Рим, а Православ’я, як виглядає, стоїть на правильній позиції. Ця думка полягає в тому, що православ’я уже стоїть у точці екуменічної зустрічі Риму й Москви, а католики мають лише дійти до неї. І тоді, мовляв, усе буде добре.

Бог благословляє наше існування уже 400 років – попри всі переслідування. Отже, йдучи за відомим висловом Гамаліїла (пор. Ді. 5,39), ця Церква від Бога. Він благословляв її не для того, щоби потім сказати: «Вибачте, помилочка сталася. Треба вам тепер саморозпуститися».

Абсолютно недопустимою є також вказівка греко-католикам «вибирати, кому до кого пристати: до католицизму чи до православ’я». Цю знамениту «пораду» дають нам як Москва, так і чимало римо-католиків, мовляв, «благо Вселенської Церкви і відновлення єдності між Сходом і Заходом вимагають цього мужнього кроку». Я перепрошую, але я би не ризикував так упевнено заявляти, що є «благом Вселенської Церкви». А може, це благо саме в тому й полягає, щоб не дозволити Римові й Москві зручно вмоститися у «скандалі розділення», легітимізувати поділ на «правильних» католиків і «правильних» православних? Може, варто обом центрам трішечки загнуздати свою гордість і згадати, що таке смирення?

Ідея екуменізму полягає не в тому, щоби два християнські центри заново розділили сфери впливу. Екуменізм має зовсім інше значення. Тому я категорично не погоджуюся з тим, що екуменізм унеможливлює існування Східних Католицьких Церков, – правильно буде сказати, що екуменізм унеможливлює уніатизм як метод об’єднання Церков. Це дуже чітко роз’яснив Баламанд. Натомість Східні Католицькі Церкви мають право на існування, доки є вірні, які хочуть виражати свою віру саме в такій формі благочестя.

Питання юрисдикції справді не є питанням віри (якщо не вважати юрисдикційними слова «Вірую в єдину, святу, соборну й апостольську Церкву»), але формулу про те, що в Київській Церкві можна спастися незалежно від римського підпорядкування, можна зрозуміти по-різному. Уявіть собі, як цю фразу сприйняли б ті греко-католицькі священики, які йшли на каторгу, аби лише не піддатися насильницькій зміні їхньої юрисдикції. Бо для них це було щось більше за звичайне підпорядкування.

Що ж до справи патріархату, то тут я розрізняю греко-католицький патріархат у спільноті Католицьких Церков і єдиний Київський патріархат як одвічну ідею українських християн, а саме понадконфесійний патріархат. Ідея Київської Церкви Блаженнішого Любомира, якщо її розвивати далі, є саме такою ідеєю понадконфесійного патріархату. Але в який момент нашої історії ми повинні перемістити акценти з патріархату УГКЦ на патріархат єдиний і понадконфесійний? Бо певна невідповідність таки є: ми подаємо до Риму документи на патріархат Греко-Католицької Церкви, а доктринально розробляємо ідею Київської Церкви, про яку Рим поки що навіть слухати не хоче.

Отже, виникають цілком слушні запитання: «То чого ми, фактично, хочемо?» Чи слід греко-католикам сказати собі: «Ні, ідея патріархату виявилася не на часі, а тому нам треба зняти її з порядку денного»? Чи, може, навпаки, упевнитись: «Так, нам треба й далі триматися свого (тобто ідеї патріархату), як і заповідав Патріарх Йосиф»? Отут, як на мене, є дуже цікавий ґрунт для обговорення.

Богдан Трояновський (директор видавництва «Свічадо»)

Питання екуменізму і місця в ньому нашої Церкви – це питання в основному еклезіології, тобто як ми розуміємо, розуміли і будемо розуміти Церкву. Еклезіологія РимоКатолицької Церкви сьогодні перш за все пропонує взаємне визнання спасіння у різних Церквах. Те, що було колись, назвімо умовно, унійною еклезіологією. Вона полягала в тому, щоб врятувати всіх нещасних, приречених, спасіння яких є під загрозою. І тут з’являється серйозна проблема, коли змішувати ті поняття, коли стару еклезіологію впихати в нову, або нову трактувати, як стару. Розуміння Церкви 400 років тому було зовсім іншим, ніж сьогодні. Екуменічну еклезіологію приймає сьогодні Церква Римо-Католицька, приймає наша Церква, ще не до кінця згідна з нею Церква Православна, вона ще не до кінця доросла, на мою думку, до екуменічної еклезіології. Екуменізм, який когось відкидає – це вже не екуменізм. Тобто це вже не екуменічне мислення. Не можна творити мир через якусь дрібну війну. мовляв, когось вб’ємо, тоді встановимо мир. Аби мир є для всіх, або його нема взагалі. І власне тому Православна Церква не до кінця дозріла до такого екуменізму. Але, коли ми говоримо про Патріархат нашої Церкви як православної, на мою думку, це теж не до кінця є еклезіологія, яку ми в перспективі, на далеку мету, хотіли б бачити. Чому? Справжня еклезіологія, така, яку я собі умовно назвав вселенською еклезіологією, є тоді, коли Східна Церква стане разом з Папою. Я не знаю, яка це буде модель, але модель, коли Східні Православні Церкви сприймуть якусь концепцію примату Папи, коли з тим погодиться Рим, коли нарешті буде справжнє сопричастя. Можливо, це буде модель, запропонована Блаженнішим, не коли Папа над Собором, чи Собор над Папою, а Папа з Собором. Коли нема поділу, в якому православні основну роль призначають Собору, а римо-католики – Папі. Це модель, до якої ми повинні стреміти. І в цій моделі нема проблеми нашої Церкви, вона не мусить бути така чи інша, це буде одна з Церков в єдності з іншими єпископами на чолі з єпископом Риму. Оце буде модель, якої ми повинні прагнути, і згідно з нею ми повинні планувати своє майбутнє. Так я це бачу. Наша Церква мала б формувати свою еклезіологію не в залежності від того, що іншим подобається і чого від неї очікують; вона мала б бути рівноцінним партнером в діалозі й розвивати таку модель, яку всі Церкви можуть сприйняти.

Фата морґана Києво-Галицького патріярхату

Проблема патріярхату в ниніш- ньому українському контексті є надзвичайно дражливою. Почати хоча б із того, що в очах української та світової спільноти вона сьогодні значною мірою дискредитована множинністю українських патріярхатів, проголошених у ХХ ст. (УГКЦ, УАПЦ Й УПЦ-КП). Рішення єрархії УАПЦ прислухатися до заповіту спочилого патріярха Димитрія (Яреми) й утриматися на певний час від обрання нового патріярха – загалом дуже похвальне не змогло переважити невтішного для нас висновку, що українські християни не спроможні самостійно навести лад у своїх патріярхальних змаганнях.

Проте у цьому висновку сторонніх від Церкви людей, звичайно ж, враховано далеко не всі аспекти проблеми. Так, проголошення низки українських патріярхатів свідчить не тільки і не стільки про зростання церковних амбіцій (до речі, ніби їх не було при створенні, скажімо, Царгородського чи Московського патріярхатів!), скільки про вихід українських Церков зі стану вимушеного зледеніння й нарощення готовності до виконання важливіших ролей.

Зволікання Ватикану із визнанням патріярхату УГКЦ стало однією з двох хмаринок, що набігли на загалом ясне й безхмарне галицьке небо під час візиту нинішнього Папи в Україну (другим було зволікання з беатифікацією Митрополита Андрея). Донедавна ображеними (цього разу на Царгород) відчували себе й православні українці автокефального статусу, хоч і сьогодні їхнє ставлення до об’єднавчих ініціятив Константинополя ще до кінця не визначене. В обох випадках українці схильні вважати, що Рим і Царгород надають пріоритет передусім політичним міркуванням, що, природно, викликає в українців згіршення і невдоволення. Дуже мало в Україні замислюються над провіденційним значенням такого зволікання. Нижче мені хотілося б зосередитися на трьох аспектах саме цього питання.

Уроки патріярхального руху

Загальноприйнято вважати, що український патріярхальний рух був добрим уроком як для єрархії, так і для самих учасників руху. Єрархія Церкви змушена була врахувати, що частка Тіла Христового, якою є вірні УГКЦ, не живе лише одними канонічними чи адміністративно-єрархічними мотиваціями. Існують ще геохристиянські резони, існують врешті-решт церковні політика й дипломатія, ігнорування яких може суттєво травмувати вірних. Часом здавалося, що vox populi, не будучи втаємниченим у тонкощі статутних параграфів та артикулів, зберігав головні домінанти церковної самосвідомости краще, ніж дехто з єрархів. І цей висновок підтверджують рішення Синодів Єпископів УГКЦ 1990-х років, які узаконили патріярхальний устрій Церкви. Хто зна, чи сталося б це так швидко, якби не енергія патріярхальників, яких запалив і згуртував довкола себе Блаженної пам’яти Патріярх Йосиф Сліпий. За цю велику духовну енергію, за цю невтомність ми сьогодні в Україні повинні скласти нашим достойникам велику пошану і вдячність.

Водночас у патріярхальному русі звучала нота – часом голосніше, часом приглушеніше, яку не можна назвати стисло церковною. Я маю на увазі тональність бунту, в якій було сформульовано чимало патріярхальних домагань. Не можна недобачати, що бунтарство майже виключає можливість досягнення загального консенсусу, оскільки воно є запальним і нетерплячим, а будь-який компроміс видається йому зрадою. У результаті через церковні спільноти (включно з єрархією) проліг болісний розлам, наслідки якого відчуваються в діяспорі й досі. Відповідальність за це несуть і єрархи, які за немилим їм образом бунтарів не побачили слушних еклезіальних аргументів, і самі патріярхальники, які забули, що енергія бунту далеко не завжди має євангельську природу.

Що ж, у кольори бунту забарвлена вся історія України – з усіма славними й печальними його наслідками. Український бунт є другою стадією нашої національної реакції на кривду. Першою є безсловесна покора. Посередні стани для нас не існують, ми на цих регістрах не працюємо. Тобто ми чомусь не вміємо конструктивно дослідити проблему, не впадаючи з самого початку в образу, і шляхом конкретних практичних заходів застерегти свої інтереси. Проілюструю цю дещо схоластичну тезу конкретним прикладом.

Ми досі звично ображаємося на ватиканські чинники, що в загальнокатолицьких документах так мало місця залишено для Східних Церков (тут ідеться не про почесті, а про врахування засадничо іншої природи цих Церков). Однак уже перші спроби дослідити причини цього явища виявляють одну принципово важливу річ: ми не присутні на етапі підготовки цих документів, і то не тому, що нас не запрошують, а тому що ми самі уникаємо своєї участи, бо до неї і в богословському, і в психологічному сенсі не готові. Проте саме ця конкретна марудна робота і є отим спасенним третім шляхом, який не є ні безсловесною покорою, ні бунтом, що трощить будь-які містки до взаєморозуміння.

Отож першою провіденційною підказкою Неба для нас є спонука дуже серйозно взятися за ґрунтовну богословську освіту вірних нашої Церкви.

Патріярша гідність не як вимога, а як зміст життя

Вище ми вже говорили про зростання в церковній свідомості християн київської традиції відчуття що їхні Церкви готові до набуття патріяршої гідности. Першим імпульсом до цього було усвідомлення греко-католиками й автокефальними православними факту великого мучеництва їхніх Церков у більшовицький період – а мучеництво християн віддавна вважається в Церкві найвищим (а тому довершеним) свідченням віри. Проте це усвідомлення має перерости у збереження й осмислення конкретних історичних джерел (що в міру своїх сил робить Інститут Історії Церкви Львівської Богословської Академії) та роботу каноністів Церкви щодо відповідно- го оформлення фактів мучеництва як ісповідництва віри (що було за- початковано у час підготовки візи- ту Римського понтифіка в Україну).

Крім того, відроджені українські Церкви щораз більше набирають- ся повноцінної еклезіяльної “пло- ти”. Період викривленого чи “обте- саного” існування, з Божою по- міччю, минає. Присвятивши попе- реднє десятиліття справі відбудови своїх структур, українські Церкви поволі переключають увагу на ви- конання своїх майбутніх ролей. Ця думка виразно прозвучала, зокре- ма, у слові Патріярха УГКЦ Любо- мира (Гузара) під час Святої Літургії у Львові з участю Його Свя- тості Івана Павла II:

“Уже сьогодні, Святіший Отче, перед Тобою в любові й покорі стоїть Церква, готова до здійснен- ня нових завдань, які випливають з нашої богоносної східної традиції й церковного управління, а також з почесного нашого обов’язку пе- ред усією вселенською Церквою”.

Звідси випливає друга провіден- ційна підказка – принаймні для ук- раїнських греко-католиків. Як цілком слушно сказано у ре- дакційній статті “Щоб не зрадити ідеї патріярхату”, формулу “нам патріярхат належиться” має бути врешті замінено формулою “втілюймо патріярхат”, живімо згідно з його вимогами, розбудо- вуймо Церкву так, щоб її партіяр- ший устрій вгадувався відразу й не викликав ніяких сумнівів. Це, з од- ного боку, означає, що ті діяспорні осередки нашої Церкви, які досі уникають визнавати патріяршу гідність нашого першоєрарха, мають серйозно застановитися над загальноцерковним і загальнонаціональним значенням їхньої непокори. Тут на марґінесах моєї думки йдеться не про якісь адміністративні заходи примушування, а передусім про переосмислення позиції і добру волю кожної конкретної особи. З іншого боку, це означає, що патріярша гідність Церкви має спиратися не на геополітичні резони, які хоч-не-хоч втягують нас у неєвангельські суперництва а на праведність і святість її вірних.

Церква, яка зуміла поєднати у молитві півтора мільйона паломників, перестає бути “аномалією” Патріярхат, який втілився у церковну свідомість і вчинки вірних, перестає бути fata morgana. Тому я певен, що такий патріярхат буде визнано обов’язково.

Сепаратний характер дотеперішніх патріярхатів

Дискусії про єдиний український (Києво-Галицький) патріярхат у нашому народі ведуться з часів Йосифа Рутського, проте неможливість утілити його в життя стала вже хронічною. Сьогодні українські християни стоять до цієї мети так близько, як ніколи, проте є одна засаднича особливість, яка вочевидь дисонує з надіями наших предків: низка українських патріярхатів XX століття має сепаратний характер. Цей момент принагідно до УГКЦ прекрасно вловив австрієць Ернст К. Суттнер:

“Багато греко-католиків сьогодні бажають піднесення їхньої, об’єднаної з Римом Церкви до рангу патріярхату. Те, що у ХVІІ ст. їхні предки вважали б остаточним подоланням розколу з православними, вони домагаються тепер виключно для своєї конфесії”

Не меншою мірою “сепаратним” мислиться і Київський патріярхат тим самим не можна не зафіксувати втрати українськими християнами того еклезіяльного почуття, яке існувало у них в минулому.

Отож перед українськими хрис- тиянами стоїть сьогодні вирішальне завдання замислитися над значенням і наслідками двох можливих шляхів. Перший із них – це шлях поокремих патріярхатів; і я не готовий сьогодні назвати цей шлях однозначно хибним, оскільки він може бути просто підготовчим. Відчуття що на шляху до бажаної мети можуть бути тимчасові “пристанки”, й спонукають мене підтримувати ідею патріярхату УГКЦ. Проте в цьому випадку нам треба не забувати, що “часткові розв’язки несуть з собою небезпеку нових поділів. Інтересам окремих Церков …надається перевага над благом цілої Церкви, що незмірно утруднює проблему примирення і поєднання”.

Другий шлях – це шлях відродження об’єднавчого духу, який був органічним для київської традиції. Як свого часу відзначав Митрополит Андрей Шептицький, у цьому випадку “об’єднана в майбутньому Церква не була б у традиційному значенні слова ні католицькою, ні православною”. Тут ми знову натрапляємо на віддзеркалення дочірньої природи Київської Церкви – дочірньої щодо Риму (християнського Заходу) і Візантії (християнського Сходу).

Зрозуміло, що ні в Ватикані, ні на Фанарі саме про таке об’єднання поки що не думають. Однак значно важливіше, що про нього втомили- ся думати і в Україні. Нинішня політична невизначеність української держави і слабкі позиції українства призвели до того, що максима об’єднання з православними (а це автоматично означає – з проросійським Сходом України) поволі втрачає свою імперативність. Ми зосереджуємося на тонкощах тактики, втрачаючи магнетизм стратегічної мети. Отож хоч є багато прагматичних пояснень, чому нинішні наші патріярхати не втішаються світовим визнанням, я б не скидав із рахунку ще одне, “ненаукове” пояснення. Здається мені, що хронічна нереалізовуваність наших дотеперішніх сепаратних патріярхальних зусиль є наслідком того, що в Господньому плані ми, українці, покликані до єдности. І в цій нереалізовуваності ми мали б бачити нестільки чиїсь політичні маніпуляції чи злу волю, скільки Господній урок, якого ми ніяк не можемо завчити.

Мирослав Маринович – директор Інституту релігії і суспільства ЛБА, філософ, політолог, правозахисник.