Олег Гірник

З початком понтифікату Папи Франциска стало очевидно, що про духовне життя Латинської Америки, зокрема Аргентини, знаємо не так уже й багато. Авжеж, ми не можемо не любити аргентинське танго і футбол, не симпатизувати революційному романтикові і трагічному невдасі Че Геварі, подивляти літературний геній Борхеса і т.д. Але коли після обрання Франциска журналісти кинулися шукати щось «смажене» і вишукали якусь кримінальну справу проти кардинала Хорхе Бергольйо, який колись дозволив хунті запроторити до в’язниці двох співбратів із Товариства Ісуса, певен, що більшість нічого не зрозуміла. Сама згадка про теологію визволення викликає суперечливі реакції: одні лякливо відмахуються, мовляв, це підступна змова Комінтерну проти Церкви, натомість другим, молодшим і «постмодернішим», які симпатизують добре оплачуваним лівим інтелектуалам‑неомарксистам із філософських катедр «найпрогресивніших» університетів, одразу ж ввижається Христос із «калашем» у революційному антуражі «команданте Че».

«Симпатик», «відмежувався», «радикально протиставився» – переважно такі коментарі супроводжували тему «Папа Франциск і теологія визволення». Але, окрім використання марксистської методи для оцінки суспільної ситуації, «визволенці» запровадили в теологічний обіг  ортопраксис, який означав поворот Церкви від теоретичних дискусій щодо догматичних питань (ортодоксія) до щоденної практики Євангелія в житті. Показовим у цьому контексті є звернення аргентинських священиків з організації «Священики за третій світ» з дещо цинічним відкритим листом до голландських священиків, котрі на хвилі Другого Ватиканського Собору порушили питання скасування целібату: «Не важливо, чи ви одружитесь, чи залишитесь безженні, важливо, щоб у сьогоднішньому світі уприсутнювалось таїнство спасення Ісуса Христа. Але в обставинах 1970‑х це спасення вимагає покінчити з «імперіалізмом грошей»… Ви, голландські священики, є свідками Ісуса Христа і його спасіння у багатій імперіалістичній та експлуататорській землі. Дозвольте звернутися до вас із закликом: хоч ви і в целібаті, проте ви не знали й не були голосом сплюндрованих народів, які несуть тягар наслідків несправедливої економічної політики керівників ваших земель. Сподіваємося, що коли одружитесь, будете в цьому більш успішніші. Але якщо вам подружнє життя не допоможе стати відкритими для всього світу, особливо світу, в якому «закони» міжнародної торгівлі грабують людей, тоді ви зробили лише крок назустріч буржуям. Не забудьте, в той час коли ви ставите питання про право на створення родини, багато бідних  третього світу відмовляють собі у цьому, щоб цілковито присвятити своє життя визволенню своїх братів».

Хай там що, але ортопраксис, засадничий принцип теології визволення, Франциск засвоїв добре, навіть в дечому перевершив і самих «визволенців». Останні ж у міжчасі все більше сповзають до рівня «модної» постколоніальної демагогії академічного дискурсу. На власному прикладі Франциск показав, що найкраще дискутувати з теологією визволення не критикою її догматичних відхилень і неправильностей, а використанням її ж власних засобів: практичним утіленням пасхального таїнства спасіння Ісуса Христа та соціальної програми Пресвятої Богородиці: наситити благами голодних, багатих же відіслати з порожніми руками (пор. Лк 1, 53).

о. Олег Гірник

Постколоніальна дійсність

В опублікованій у минулорічному «Патріярхаті» статті «Ukrainian theоlogy: від нової євангелізації до контекстуальної теології» я вказав на певні причини «теологічних невдач» (чи радше безплідності) українських богословів і визначив можливі перспективи побудови контекстуальної «Ukrainian theоlogy». Висловив думку, що використання постколоніальної критики дало б можливість теологам виокремити специфічні українські проблеми та із другорядних-третьорядних інтерпретаторів чужого (переважно російського) продукту перейти до богословської рефлексії українського еклезіального контексту –  помісності.

Додатковим приводом для підкреслення ролі постколоніальної критики стала презентована на минулорічному Форумі видавців у Львові книга «Терпеливість з Богом» Томаша Галіка –  чеського теолога, громадського діяча, в минулому культурного та релігійного дисидента, а тепер професора Карлового університету і пароха Академічної парафії у Празі.

Отець Галік порушив проблему, котра стосується безпосередньо нашої української богословської ситуації: «Якщо конфронтація з нацизмом породила гідне подиву християнське та єврейське «богослов’я після Освенціма», конфронтація з бідністю «третього світу» – латиноамериканське богослов’я звільнення (теологію визволення – прим. О.Г.), досвід Церкви зі секулярним світом Заходу – богослов’я секуляризації і «богослов’я смерти Бога» чи політичне богослов’я, то досвід конфронтації з комунізмом і «анонімною» присутністю священиків у світі, з якого послідовно була витіснена релігія, досі не був належно відображений та не дав належних плодів». Справді, в Україні не спромоглися навіть на більш-менш солідну дискусію на тему «Теологія після 1933-го», а діяльність священиків греко-католицького підпілля, віра українських інтелектуалів-дисидентів та справжній екуменізм ГУЛАГу і т.д. не зазнали жодної богословської рефлексії (окрім історичної фіксації), хоча сила і кількість набутого досвіду мала б дати Україні не одного теолога рівня Томаша Галіка.

Як заголовок статті невипадково обрав пeрeфразовану назву публікації відомого львівського історика Ярослава Дашкевича «Гавриїл Костельник – постать складна чи ускладнена?». Життя і трагічний кінець українського філософа та богослова отця Костельника показово свідчaть про драматизм інтелектуала в умовах колоніальної ідеології, що використовує християнську доктрину як зовнішнє прикриття для колонізаторських цілей. У випадку Костельника спочатку це був польський шовінізм, який використовував римо-католицьке духівництво, згодом російський націоналістичний більшовизм, чиїм інструментом стала Російська Православна Церква, яка використала (і використовує) отця Костельника як «зовнішнє прикриття» для своєї політики колоніалізму. Тобто постать львівського трагічного філософа і богослова не така вже й складна. Її ускладнила колоніальна ідеологія, яка в умовах посткатакомбного тріумфалізму «духовного відродження» так і не була прочитана, вивчена.

Що ж, мала рацію професор Оксана Грабович, коли в середині 90-х років минулого століття не плекала ілюзій щодо майбутнього сценарію розвитку подій в Україні: «Постколоніальна дійсність виявляється дуже важкою і болісною для більшості незалежних держав – усупереч сподіванням західних ідеалістів і мрійників» («Патріярхат», число 6, 2011). Тоді ж, у 90-х, чи не найбільшими «ідеалістами і мрійниками» були представники української богословської науки, живучи переконанням про тимчасовість труднощів довкола включення теології до реєстру академічних дисциплін. Створення богословських факультетів і катедр при державних вишах мало стати символічним актом запевнення, що з атеїзмом радянської епохи покінчено, що нарешті настав час духовного відродження. Той факт, що після 20 років незалежності хтось ставить питання про «легітимність теології як науки», свідчить: ілюзій таки не варто було плекати. У 90-х роках Оксана Грабович закликала українців набратися мужності у прочитанні книги постколоніальних реалій. Проблема в тому, що українським теологам не вистачило мужності навіть взяти її до рук…

З питанням Томаша Галіка перегукується теза польсько-американської компаративістки Еви Томпсон: «На відміну від постколоніальних територій Азії, Африки та Латинської Америки, які виростили багатьох особистостей, що заявили про зворотний бік медалі колоніалізму, в колишніх російських домініонах таких голосів майже не чути. Коли Червона армія залишала Центральну Європу, визволені країни спрямували свою увагу в інший бік, а колишні радянські республіки були надто поглинуті справою порятунку решток своєї економіки та суспільства, щоб дозволити собі вкласти кошти в постколоніальний дискурс». Утім таке трактування в українському контексті надто спрощене, бо справа не у відсутності коштів. Значно глибше до цього питання підійшла Оксана Грабович, зосередивши свою увагу на характерній для українського суспільства «проблемі негативного уявлення про себе», що формувалося впродовж тривалого часу «шляхом проектування негативних якостей колоніальної влади (суспільства) на суб’єкт колонізації». Впродовж кількохсот років Росія, а відтак її спадкоємці в особі нацбільшовицької колоніальної влади СРСР послідовно ліпили образ недоумкуватого, лінивого хохла, не здатного самостійно думати, аналізувати і запропонувати світові якісний інтелектуальний продукт. Вийшовши з підпілля, УГКЦ виявилась нездатною оформити як богословську рефлексію ще свіжий досвід опору нацбільшовицькому тоталітаризму і не запропонувала його світові, який на початку 90-х був налаштований його почути. В той час як псевдодисидент, псевдопророк-фанатик, член російської тоталітарної секти «богородичників» Йосиф Тереля у Європі й за океаном шизофренічними одкровеннями «презентував» досвід греко-католицького підпілля, в Україні діаспорні богослови «допомагали» бачити «коріння нашої ідентичності» у великих наративах російського богослов’я. Решта розтратила дорогоцінний досвід, сублімуючи його у будівельний тріумфалізм, процесії, паломництва, яким ні кінця ні краю. «Посткатакомбне» духівництво так поспішило надолужити всі зовнішні форми парафіяльного життя, що це почало набувати ознак патології. Покійний професор Ярослав Дашкевич у 2008 році в промові до студентів УКУ говоритиме про більш як 80 спалених за роки незалежності дерев’яних церков і цитуватиме слова одного з панотців, від цинізму яких стає моторошно: «А я в шопі відправляти не буду!» (Під «шопою», очевидно, слід розуміти дерев’яну церкву.) Коли ж у закутині табірного барака, веде далі Дашкевич, засуджені таємно збиралися на Божественну літургію, нікому не спадало на думку назвати це місце «шопою». Що більше, священики в умовах табірного життя намагались розпізнати знаки Божого провидіння, яке невипадково поставило їх у такі умови, щоб усунути зайве та вказати на головне – Слово Боже і Євхаристію. Цей досвід Церкви, очищеної, нетріумфуючої, максимально зосередженої на внутрішній, невидимій духовній праці, вони мріяли після повернення з таборів понести своїм вірянам.  Але сталося інакше: українське богослов’я, яке мало стати наслідком цього внутрішнього, невидимого «умного діяння» та процесу реєвангелізації пострадянського суспільства, так і не з’явилось. Проте з’явились бетонні каркаси новозбудованих церков і тріумфально сяючі золоті бані…

Пошук харизми

Але було б несправедливо стверджувати, що сучасного українського богослов’я взагалі не існує. Вже довший час тривають дискусії на тему призначення східного католицького богослов’я, в якій активну участь беруть українські богослови, щоправда, переважно з діаспори. Так отець Мирослав Татарин, коментуючи тезу отця Роберта Тафта про «ембріональну стадію» богослов’я Східних Католицьких Церков, робить важливе уточнення: його «зародковість» полягає не у відсутності оригінальних текстів та концепцій, а в тому, що голоси неримських, себто східних католиків щойно після ІІ Ватиканського Собору були почуті («Що таке східне католицьке богослов’я? Від класицизму до визволення»//Богословський портал).

Річ у тім, що майже всі унії, внаслідок яких постали Східні Католицькі Церкви, розглядалися як перехідна стадія на шляху до цілковитої асиміляції Римо-Католицькою Церквою, тому не було потреби аж надто сприяти формуванню їх автентичного богословського обличчя. Але завше знаходились ті, хто руйнував асиміляторські колоніальні плани і порушував питання власної богословської спадщини. Передовсім це Митрополит Андрей Шептицький, чий несподіваний вибір на користь Греко-Католицької Церкви польські шовіністичні кола на початках потрактували як тактичний хід полонізованого шляхтича в напрямку остаточної полонізації галицьких русинів, а ті в його особі вбачали підісланого польськими єзуїтами «троянського коня». Сам факт, що ім’я слуги Божого Андрея досі супроводжує епітет «невигідний», свідчить про те, яким болючим і невиправним виявився завданий ним удар по колоніальних амбіціях.

 Проте якщо західні форми еклезіального колоніалізму, попри очевидну дискримінацію, принаймні передбачали мінімальні гарантії і правила взаємовідносин, то цього не можна сказати про східну московську форму поневолення – вона після себе в Україні періодично залишала суцільну пустелю. Так було в епоху Петра І, так сталося і після львівського псевдособору 1946-го. Що більше, московський різновид еклезіального гноблення взагалі не надається до опису категоріями західної постколоніальної критики, його можна описати лише  категоріями геноциду із застосуванням постмодерної деконструкції та іронічної дистанції.  

Не дивно, що в очах російських православних богословів, навіть таких поміркованих, як А. Шмеман, унія була трагедією, мовляв, «покинувши православ’я, так і не стали католиками». Однак таке трактування Східних Католицьких Церков характерне для всіх богословів, що спираються на «класичний світогляд», в якому, згідно з отцем М. Татарином, існують лише два взаємовідчужені світи, що базуються на цивілізаційній матриці Риму і Візантії. Кожен із цих світів «абсолютний і непомильний у власній правоті», вважає свій досвід «не просто нормативним, а універсальним», повсякчас демонструючи менталітет «торжествуючої Церкви». Відповідно все, що не потрапляє до категорії одного з «класичних світоглядів», трактується як нецивілізоване, недовершене, еклектичне. Щойно після ІІ Ватиканського Собору, веде далі М. Татарин, «Католицька Церква (однаково – Римська чи ні) бореться з неправдою, якою був класичний менталітет», заперечуючи існування «однієї нормативної культури, що лежала б в основі католицизму.., з якої вийшли б католицький досвід чи думка».

Втім така позиція нині є радше бажаною, аніж дійсною, позаяк більшість богословів (особливо тих, що беруть участь в православно-католицькому діалозі) й далі мислять категоріями «класичного світогляду», символом якого стала улюблена метафора блаженного Івана Павла ІІ «Церква дихає двома легенями». Але не варто забувати, що між легенями містяться численні нервові вузли, утворюючи так зване «сонячне сплетіння». Воно чуттєво реагує як на благодатні стани врівноваженого дихання-ісихії, так і на імперську демонстрацію сили. «Сонячне сплетіння» –  найбільш вдала метафора для опису призначення Східних Католицьких Церков. Це «межипростір» мовчазного болю голосу «внутрішньокатолицької опозиції класичному менталітету», де ятрять рани маргінального досвіду «еклезіальних меншин», бо саме досвід «бути меншиною» і є тим спільним досвідом всіх східних католиків (М. Татарин).

Це не абстрактний, а конкретний досвід як щоденного життя, так і богословських форумів. Коли отець Андрій Чировський на міжнародній конференції окреслив свою ідентичність як «православний християнин у сопричасті з Римом», це викликало обурення православних богословів (див. «Православні в сопричастя з Римом: антиномічний характер східного католицького богослов’я» //Богословський портал). «Гостро відчуваючи рани, завдані римо-католиками, східними православними та навіть своїми ж східними католиками», о. Чировський парафразував слова воскреслого Христа, звернені до апостола Томи: «Вкладіть руки в мої рани й переконайтеся, що я справжній, і не будьте невіруючими, а віруючими» (пор.: Йоан 20, 27). До слова, згаданий вище чеський теолог Томаш Галік наголошує, що зрілу віру впізнаємо за її ранами, «так, як воскреслий Христос легітимізувався перед апостолами своїми ранами (подібно чинили й апостол Павло та святий Франциск Асизький). Так, лише так і лише такою ціною отримаємо нове ім’я, що означає «обраний народ»: боровся – і подужав».

Читаючи праці українських католицьких богословів з діаспори, подивляю їхню свободу у використанні нових несподіваних підходів. Так у критиці М. Татарина «класичного світогляду» як «богослов’я двох легенів» не можна не помітити елементів, характерних для постмодерної деконструкції бінарних опозицій: зовнішнє – внутрішнє; душа – тіло; буквальне – метафоричне і т.д. Місія Східних Католицьких Церков – деконструювати тоталізуюче мислення єрархічних опозицій сходу – заходу, православ’я – римо-католицизму. Східному католицизму (особливо українському) притаманне існування на межі зіткнення двох цивілізаційно громіздких тектонічних плит, що періодично насуваються одна на одну, створюючи простір досвіду болю, де Христос співпереживає трагедію «Іншого», того «Іншого», який «полишив православ’я, так і не ставши католиком». Він проходить крізь зачинені двері «класичного світогляду» католицько-православного екуменічного діалогу, показує стигми і словами «Мир вам!» закликає до пошуку третього шляху – постконфесійного християнства. Його окреслив отець А. Чировський як завдання східних католиків: «Вислухавши рясну й динамічну зливу ідей та загерметизованих іноді висновків, східні католики повинні відповісти римо-католикам спокійним: так, але… Своїм некатолицьким східним братам і сестрам східнокатолицькі богослови, вислухавши вагомі й глибокі аргументи, що повстають із біблійного, патристичного й літургійного насліддя Сходу, повинні спокійно відказати: так, але…». Це завдання непросте, бо вимагає одночасного зіставлення одразу двох богословських матриць. Ще в 30-х роках минулого століття отець Г. Костельник писав, що «в питаннях церковних слід мати не один, а два розуми». Тобто це перманентний  стан, у якому століттями живуть українські католики. Залишилось усвідомити його як досвід і відрефлектувати у богословських категоріях.

Авжеж, свободу мислення українських богословів у діаспорі визначило не лише їхнє перебування у «вільному світі», але й досвід визволення Патріарха Йосифа Сліпого із сибірської каторги, разом з яким одночасно прийшов і досвід його ватиканської ізоляції. Невипадково отець М. Татарин з метою окреслення процесу самоусвідомлення східних католиків «вдячно звертається до досліджень «богослов’я визволення», зокрема до «Педагогіки пригноблених» Пауло Фрейре». Він доводить, що східне католицьке богослов’я вступило у процес «свідомого виходу зі стану пригноблення», в якому перебувало внаслідок маргіналізації «з одного боку, західним католицьким класицизмом, а з іншого – класицизмом православних». М. Татарин переконаний, що запропонована П. Фрейре модель визволення пригноблених «може допомогти нам зрозуміти, що саме діється в цих неримських Католицьких Церквах сьогодні». На початковій стадії боротьби пригноблені демонструють тенденцію ставати гнобителями, адже їхній досвід бути людиною, себто гуманна модель свободи – це бути такими, як їхні гнобителі. Тимчасом «справжнє визволення, автентичний східний католицький голос можливі тільки тоді, коли буде подолано двоїстість, що «бути означає, бути подібними» або «такими як…».

Відвойовувати свободу

У своїй попередній статті я звернув увагу на некритичне засвоєння українськими теологами російського православного богослов’я, передовсім неопатристичного синтезу отця Г. Флоровського. За влучним спостереженням редактора «Патріярхату» Анатолія Бабинського, книга останнього «Пути русского богословия» для багатьох українських богословів стала дослівно «путами», з яких вони ніяк не можуть визволитись. І зрозуміло чому: бути для них, означає бути такими, як Флоровський, виконати накреслену в «Путях» програму визволення «східного богослов’я із західного полону». Цікаво, що богослови з діаспори були досить свідомі недоліків ідей Г. Флоровського. Принаймні довголітній ректор УКУ владика Борис Ґудзяк у статті «До аналізу «неопaтристичного синтезу» Георгія Флоровського» вказує на засадничий недолік останнього, а саме на відірваність від духовного життя. Цікаво, чому богословам з діаспори не вдалося передати своїм вихованцям в Україні атмосферу свободи і критичності у богословському мисленні? Чому виховані в стінах УКУ богослови (і не лише вони) й далі «синтезують неопатристичні ідеї» Флоровського, до зануди акцентуючи на винятковому екуменічному значенні текстів св. Григорія Палами, в той час як реалії духовного життя їхньої Церкви перебувають у цілковито іншій «культурній матриці»? Відповідь дає П. Фрейре: «Пригноблені, створивши в собі образ гнобителя та заздалегідь погодившись на всі його вказівки, бояться свободи. Свобода вимагала б від них стерти цей образ і замінити його на самоавтономію та відповідальність» (Педагогіка пригноблених, Київ. 2003). Особисто я не належу до палких прихильників «теології визволення», але не раз наголошував на важливості українського перекладу книги Ґуставо Ґутьєрреса «Теологія визволення», що в кулуарних розмовах українських богословів викликало майже істеричне «Ще тільки цього нам бракує!». Майже ідентичною була й реакція на мої дослідження спадщини отця Костельника. Ще б пак, адже затишно перебирати «чотки» в «неопатристичній печері Флоровського», не помічати існуючих довкола реалій і не зачіпати тем, від яких боляче, які й досі виявляють свої криваві стигми. Але свободи нам ніхто не подарує, бути вільними ніхто нас не навчить (у тому числі й діаспорні богослови). Її відвойовують, а не отримують як подарунок. «Свобода – це не ідеал, що перебуває поза людиною, і не ідея, що стає міфом. Це радше неодмінна умова процесу становлення людини» (П. Фрейре).

Олег Гірник, священик

Ad libitum

У попередньому числі «Патріярхату» Василь Рудейко у статті «Катехизм УГКЦ – свідомий чи не свідомий крок до літургійної реформи?» торкнувся питання практики семиразової молитви у нашій Церкві. Щойно під кінець статті автор від теоретичних міркувань про кількість і характер богослужінь добового кола перейшов до реалій, а саме: «богослужіння вечірні та утрені, що є наріжними каменями щоденної молитви Церкви, стали винятковою особливістю святкових днів», а «душпастирі ламають голови над тим, який ще із елементів літургії св. Івана Златоустого можна було б скоротити, аби втиснути цю молитву в годину, сорок п’ять хвилин, півгодини».

Для більшості чернечих згромаджень нашої Церкви семиразова молитва вже давно стала радше символічною, позаяк їхнє молитовне правило орієнтоване на «василіанський мінімум»: пів години розважання (медитація), пів години спільної молитви часослова (переважно утреня) та Божественна Літургія (Євхаристія). Молитовний мінімум («три в одному») переважно виконують в рамках ранішньої двогодинної молитви. Все решту залишається на совісті ченця у просторі ad libitum «приватної» молитви.

Витоки такого стану речей можна було б шукати в історичних обставинах, зокрема в «латинізації», що в нашій Церкві традиційно відбувалася під керівництвом оо. Єзуїтів. Їхні правила взагалі не передбачають для ченців спільної молитви часослова, що в часи св. Ігнатія Лойоли було справжньою революцією. (Закріплений у конституціях оо. Василіан «молитовний мінімум» часто називають «єзуїтським»). Однак дуже помиляються ті, хто сприймає ігнатіанську духовність як полегшення чернечого життя.

Насправді «латинізація» тут ні до чого. Правило «три в одному» радше обумовлене сучасним ритмом життя, що вимагає цілоденної активної пасторальної діяльності поза межами монастиря. Навіть для монахів й монахинь Студійського уставу семиразова молитва все частіше звучить як вимога неможлива для реалізації в щоденному житті. Звісно, багато залежить від елементарної чернечої аскези, зокрема від вміння зосередитись на головному, відкинувши другорядне. Незаперечним є також факт, що характер і якість спільних богослужінь залежить від організації простору ad libitum особистої молитви.

Ad fontes

У християнській чернечій традиції незалежно від обряду основу келійного правила складало читання Псалтиря. Устав преподобного Антонія Великого наказував ченцеві, перебуваючи у келії, почергово займатись рукоділлям, читання псалмів та молитвою.  Поступово на основі келійної почала формуватись практика спільної псалмодії. У писаннях Йоана Касіяна Римлянина згадується суперечка монахів про те, «скільки псалмів повинно міститися в спільному богослужінні». Ченці пропонували різну кількість псалмів: 50, 60 і більше. Ангел, що втрутився у суперечку, виявився більш поміркованим, визначивши достатніми для спільного богослужіння 12 псалмів. До речі, якщо підрахувати загальну кількість псалмів Утрені з Першим часом, виходить навіть на один псалом більше (не рахуючи тропарів, кондаків, стихир, канону і т.д.). В такому випадку розкритиковане Василем Рудейком поєднання в катехизмі УГКЦ Утрені й Першого часу може стати якщо не приводом для літургійної реформи, то принаймні підставою для визначення чернечого мінімуму: Утреня з Першим часом і Євхаристія. Але, навряд чи у парафіяльних храмах вдасться замінити щоденну Божественну літургію св. Йоана Златоустого «причастям перeдосвяченими Дарами під час короткого богослужіння чину Ізобразительних», як це пропонує Рудейко, проте у чернечих спільнотах така практика могла б стати цілком реальною вже тепер.

Монашество завше задавало тон як у спільній літургійній молитві так і практиках особистої молитви. Останнє нас більше цікавить, зокрема відродження молитви Псалтиря. Катехизм УГКЦ «Христос наша Пасха» зазначає, що основою і змістом правила семиразової молитви є «книга Псалмів, поділена на катизми, що переплітаються з іншими моліннями». Поступовим додаванням гімнів, стихир, тропарів, кондаків структура псалмодії ускладнювалась, виокремившись в окрему літургійну книгу богослужінь під назвою «Часослов». Сформована у монашій традиції структура богослужінь візантійського Часослова настільки складна (особливо Утреня), що він практично не надається для приватної молитви. Для порівняння, в латинській традиції останнім часом навіть миряни почали включати Часослов в особисту молитву, для чого регіональні літургійні комісії розробили спрощені варіанти «Часослова для мирян». Однак як форма спільної молитви, Утреня чи Вечірня у парафіяльних храмах латинського обряду практикуються рідко і здебільшого під час різдвяного чи великоднього посту. 

Тобто, в латинській традиції існує крайність: спільним богослужінням є лише св. Меса (Євхаристія), а все решту належить до простору приватної побожності. Попри те, що у візантійській традиції поняття Літургії значно ширше і включає не лише богослужіння Євхаристійної прослави, таку саму тенденцію спостерігаємо і в греко-католицизмі. Що більше – справи з молитвою Часослова виглядають навіть гірше. Якщо в латинській традиції Часослов принаймні присутній у просторі приватної молитви не лише священиків, але й мирян – у греко-католицизмі простір особистої молитви заповнений масою різних паралітургійних практик на кшталт «молитов св. Бриґіти» та незліченного числа «девятниць». Наростаюча популярність «сакральних турів» до Меджугор’я формує примітивну ментальність практикування різноманітних форм «вервиць», включно із «вервицею визволення», котра порівняно недавно «примандрувала» із латиноамериканських теренів. Що більше, найактивнішими «апостолами» таких паралітургійних практик частенько стають представники чернечих згромаджень, особливо жіночих.

Можливо справді варто піти за прикладом Римо-католицької церкви і розробити спрощений варіант візантійського часослова для мирян, щоб їхня особиста молитва сприяла легшому переходу до участі у молитві літургійній? Має рацію Рудейко, коли, покликуючись на «давню традицію єрусалимської катедри», пропонує Перший час як альтернативу «складної щоденної Утрені, особливо тоді, коли вона відбувається не як спільнотне богослужіння, а як особиста молитва».

Але окрім Часослова існують інші літургійні Тексти, що надаються для особистого молитовного правила, зокрема новий катехизм УГКЦ згадує й Псалтир, 20 катизм якого мали б прочитуватись протягом тижня, а також «над усопшим мирянином як вираження його молитви до Бога» (пункт 649). В розділі про практику молитви на першому місці катехизм подає «молитву псалмами», цитуючи при цьому св. Василія Великого: «Псалом для початківців – початок, для тих, що зростають, – зріст, а для досконалих – звершення, голос Церкви, радість святкових днів, розбудження спасенного в Бозі смутку. Псалом – діло ангелів, творіння неба, пахощі духовні» (пункт 648).

Щодо практики молитви на вервиці катехизм покликається на буллу папи Пія ІХ з 1569 в якій вервицю названо «псалтирем Пресвятої Богородиці», пригадуючи історію її виникнення із практики проказування 150 «Богородице Діво» замість такого ж числа псалмів Давида (пункт 695), причиною чого була неграмотність більшої частини вірян. Однак тепер, коли всі грамотні, що перешкоджає повернутися від «псалтиря Пресвятої Богородиці» до «псалтиря Давидового»? Саме Псалтир міг би стати своєрідним «часословом для мирян» і в цьому нічого нового немає, оскільки таким він і був в духовній історії України, зробивши вирішальний вплив на творчість Тараса Шевченка. Саме за аналогією до музичного інструменту «псалтиря» український поет назвав свою збірку «Кобзар». Саме псалми сформували в Шевченка загострене відчуття правди та разючі контрасти між «садок вишневий коло хати» й «вражою злою кров’ю». На Закарпатті досі є миряни (не враховуючи церковних дяків), які практикують читання Псалтиря над усопшим. В Галичині ця традиція практично занедбана і за таких обставин має перспективу цілковито щезнути попри те, що греко-католицькі видавництва «Місіонер» й «Свічадо» подбали про видання доволі зручних для щоденного користування молитовних Псалтирів. 

De profundis

Заклики до відродження молитовних практик із аргументацією «бо це наша давня традиція», тепер не мають жодної ваги. Більшість вірян мислить дуже прагматично, в тому числі і в питаннях духовних. Можна скільки завгодно закликати наших вірян замість Меджугор’я радше відвідувати Зарваницю, це нічого не дасть, бо в Меджугор’ї, як кажуть самі «меджугорці», вони «почуваються добре, бо там живе Богородиця». Можна скільки завгодно закликати поруч із вервицею дати перевагу Псалтирю, це не матиме жодного успіху, бо молячись вервицю в Меджугор’ї вони «почувалися добре» і тому переконані, коли робитимуть так надалі, забезпечать собі в майбутньому не лише постійні «добрі почування» але й успіх у справах світу цього, зокрема у бізнесі й політиці. Все це знаки незрілого й інфантильного трактування духовності, сформованої неправдою, котру в нашому світі високих технологій систематично закладають вже з шкільної лави, а саме: сучасній людині доступні всі засоби, щоб прожити це життя без страждань і болю, без духовної темряви й безвиході. Цю ілюзію «підгодовують» медії, передовсім реклами, адже щоб «почуватися добре» необхідно зовсім небагато: жуйка для чарівної посмішки, прокладки для комфорту в критичні дні, пиво для дружнього спілкування, стимулюючий засіб для чоловічої потенції й травлення кишечника, щоб і під час випорожнення «почуватися добре». Ілюзія технологічного прогресу полягає у цілковитому запереченні реалій динаміки життя: на того, хто хоче «почуватися добре» і відчайдушно намагається захистити себе від страждань всіма можливими, в тому числі «духовними» засобами, рано чи пізно чекає доба темряви, страждань і болю.  

Лише автентичне духовне життя повертає людину до дійсності, яка передбачає постійну динаміку станів: на зміну «добрим відчуттям» початківця завжди приходять зовсім кепські стани того, хто вирішив іти далі. Духовне життя можна назвати таким лише тоді, коли людина, всупереч спустошуючим відчуттям богозалишеності, всупереч трагічному сценарію життєвих перипетій, продовжує твердо стояти перед Богом. Це високе мистецтво життя в умовах жорстокої реальності можна засвоїти пройшовши через школу молитви Псалтиря, де постійно еквілібруємо між натхненним «Благослови душе моя Господа» 103 псалма Вечірньої і безжалісним «мене залічено до тих, що сходять у яму. Я став як чоловік, що допомоги не має. Поміж мерцями моє ложе, немов убиті, що лежать у могилі, що їх не згадуєш уже більше, що їх відтято від руки Твоєї» псалма 87 з Утрені, від якого стигне кров у жилах. Якою логікою керувався той, хто підбирав псалми для Утрені? Як можна розпочинати день словами «Ти віддалив від мене товариша і друга, а із знайомих у мене тільки темінь»? Звісно, для тих хто прагне завше «добре почуватися» і вправлятися в техніках «позитивного мислення» це повний абсурд, але не для тих, хто шукає зцілення через правду, якою б жорстокою вона не була. І правдою є те, що важко встояти, втримати рівновагу перед лицем святої Правди, тому «сливе захитались ноги, майже схибли мої кроки. Бо я заздрив беззаконним, дивившись на щасливу долю грішних. Вони бо мук не знають, ціле й гладке в них тіло. Вони не знають людських злиднів, і їх не б’ють, як простих людей… Ось вони, оті грішники, завжди безпечні, вони вбиваються в багатство» (Пс.72). Авжеж, для них все влаштоване так, щоб завше «почувалися добре», в тому числі «духовно»: атрактивні пропозиції паломницьких центрів і номери-люкс реколекційних центрів.

«І почав я міркувати, щоб те збагнути, але важкий він був – той труд – для мене. Аж поки не увійшов я у святиню Божу…» (Пс.72). Із сучасною високотехнологічною цивілізацією пов’язаний ще один аспект – проблема читання як процесу сприйняття Тексту, з чим у безпосередньому зв’язку перебуває концентрація, зосередження. Сучасній людині все важче і важче читати Тексти наповнені духовним змістом й символікою. Питання не в герменевтиці, не в тлумаченні й розумінні, а у втраті здатності відчувати смак Тексту, здатності робити його присутнім у собі й самому бути присутнім у ньому, увійти в Текст як у святилище Божого храму.

Художнім втіленням людини, що «смакує текст», є образ київського купця Сидора Сухобруса із повісті Івана Нечуя-Левицького «Хмари». Він мав звичай у святкові дні сидіти під гіллястою грушею, «дуже рідко перекидаючи товсті й здорові листки Печерського патерика». «Задоволення від тексту досягається більш глибинним шляхом (і тоді ми справді можемо сказати, що перед нами Текст): коли «літературний» Текст (Книга) переселяється в наше життя, коли іншому письму (письму Іншого) вдається написати фрагмент нашої власної щоденності, коли Текст продукує (вилонює) для себе якесь спів-існування» (Ролан Барт).

Тим часом очі, що звикли ковзати по поверхні газетної шпальти, глянцевих часописів й екрану монітора, всотують основи примітивної психології сприйняття, втрачаючи здатність молитовно зануритись у Текст, молитись з Текстом. На глибину вже не вистачає сил, що більше, вона лякає своєю складною структурою і незрозумілістю. В повісті «Хмари» вміння Сидора Сухобруса поринати у Текст лякає його дочок і вони ховають «небезпечні» книги подалі від батька, турбуючись про його психічне здоров’я.

Тож «коли руйнуються основи, що може праведник зробити?» (Пс.10). Що робити в країні, котра століттями пребуває в стані перманентного транзиту і пишається своїм «високим» покликанням «мосту між Сходом і Заходом», недобачаючи глибини історіософського фаталізму цієї «екуменічно-депресивної» метафори, суть якої – постійний стан невизначеності? Тривала невизначеність вбиває душу, а тримання у невизначеності – основна характеристика політики транзитних країн, мета якої довести людей непевністю до безумства, бо так легше маніпулювати. Медіа-імперії допомагають підтримувати атмосферу анемічної покірності, вчать швидко забувати, закладають на ментальному рівні біологічні закони адаптації – втрату здатності реагувати на зовнішній подразник не лише фізичного, але й духовного характеру. Але справжнє мистецтво починається тоді, коли шукаємо відповідь на екзистенційні проблеми, що глибоко вражають нашу і без того зболілу суть: хвороба дитини, смерть в родині, втрата близької особи, втрата роботи, пенсійний засуд на повільну смерть. Де шукати відповідь на ці запитання? В політиків, бізнесменів, в підручниках із серії «self help», в реколекційних домах чи пропозиціях мережі «сакрального туризму»? Що робити, коли з одного боку маємо страх зазнати ще більших втрат, а з іншого –  перед лицем тих, хто закликає нас припасти до «джерел духовності», почуваємося вичерпаними, зайвими і непотрібними. «І як ви можете душі моїй сказати: «Лети, пташино, в гори!» (Пс.10). Де сховатись від нестерпного, наростаючого шуму політичних гасел й брехні передвиборчих баталій? Як зробити нечутним вереск тих, кого називають «політичною елітою»? «В їхніх устах немає правди, серце в них – пропасть; гортань їхня – гріб відкритий» (Пс.5) В житії преподобного отця Теодосія Печерського оповідається, як докучали йому духи після повечірнього співу: ледве сідав він спочити, як у печері підносився шум численних бісів, «немов вони їхали колісницями; інші ж били у бубни, ще інші гуділи на сопілках». Але як тільки Преподобний підводився і починав співати Псалтир Давидів, нестерпний гамір одразу стихав.

Справді, Псалтир одне з небагатьох місць, котре залишається непідвладне медіа-імперії, технофашизму «політичної еліти», контролю «бізнесюхів-смотрящих» із перших лав церковних. Цей Текст призначений не для роздумів, а для того щоб прикликати зціляючу Божу присутність, надати структуру «мисленим очам серця нашого», формуючи в такий спосіб культуру присутності. Місія Псалтиря не теоретична, а логотерапевтична (терапія сенсом) – надавати сенс життю навіть тоді, коли немає відповіді на наші екзистенційні питання, коли живемо у сірій зоні невизначеності перманентного транзиту «мосту між Сходом і Заходом», коли стоїмо над проваллям безвиході «екуменічної депресії» сучасного постхристиянського світу, об’єднаного своєю неогностичною «невірою в Христа, що прийшов во плоті» (П. Флоренський). Псалтир для випадків, коли більше не можемо ні говорити, ні тим більше молитись, але можемо псалмо-діяти із автором 87 псалма  «мене замкнули, і я не можу вийти». Псалтир – це повернення від бароково-просвітницької культури значення до середньовічної культури присутності; це «радикальна готика», де «око слухає» (Поль Клодель) улюблений псалом поетів всіх націй і народів: «De profundis clamavi ad te, Domine» (Ps.129); це «теологія слуху» 140 псалма візантійської Вечірньої: «Господи, взиваю я до тебе, вислухай мене». Останнє співзвучне духовним інтуїціям нашої секулярної пустелі, її уявленню про слух Божий як найважливішу ціху його «присутньої відсутності» в сучасному світі (М. Епштейн). Авжеж, вперше псалми проспівані були в пустелі, де око постійно натрапляло на міражі і лише вухо всотувало присутність…

Французький теолог Анрі де Любак називає Псалтир «книгою обильно сповненою таємниць», в якій пророцтва про Христа і Церкву сокровенно переплетені й промовляють «до нас, через нас і у нас»: «Від фрази до фрази, а часами в одній і тій же фразі, в якомусь постійному переплетінні Христос звертається до нас від власного імені як Спаситель народжений від Діви, а часами він постає невіддільний від членів Своїх, тоді  з’являється Церква, але завше, хоч і у двоякій ролі, промовляє одне і теж Його «я»… В Гетсиманському саду, як і на Голготі, Ісус міг промовляти у Своє ім’я, але тією ж мірою Він взивав в ім’я всього людства». Тому молитись Псалтир – означає брати участь у молитві Христа у найдраматичніший період Страсної п’ятниці «Боже мій, Боже мій, чому Ти мене покинув» (Пс.21) та переможній молитві Його Церкви в неділю Воскресіння «Хай воскресне Бог, і розбіжаться вороги Його, і хай тікають від лиця Його ті, що ненавидять його» (Пс.67). Але псалмодія не матиме жодної сили, якщо її трактувати лише як данину традиції, як повинність, котру треба просто «відбути». Традиція, яка не живе історією життя людей конкретного підсоння, стає мертвою, що в свою чергу спонукає до пошуку аргументів аби якнайшвидше позбутись її непотрібного баласту. Покликання на авторитет Отців Церкви та символізм сакрального числа «7» добового кола молитви так і залишаться темою для дискусії вузького кола теологів та літургістів. Водночас, зрушення в сучасній гуманітаристиці від «культури значення» в напрямку «культури присутності» є чудовим шансом для зародження як теологічно-літургійного так і молитовного руху, котрий може постати із оновленої практика молитви Псалтиря.

о. Олег Гірник

Статус часопису «Патріярхат»

Завдяки гостроті та популярності проблем, які висвітлювалися на шпальтах часопису, «Патріярхат» набув всецерковної популярності, утім найперше виконував роль пресового органу однієї з багатьох українських організацій в діаспорі. Із перенесенням редакції в Україну статус «Патріярхату» суттєво змінився – він став у першу чергу чи не єдиним часописом, який пов’язав життя Греко-Католицької Церкви як в Україні, так і за її межами. Характерно, що саме в Україні часопис продовжив своє існування незалежно від руху «За Патріярхат». Останній в Україні існує лише формально, що закономірно випливає з існуючої еклезіальної ситуації: попри відсутність офіційного визнання Святою Столицею, статус патріархату УГКЦ сприймається як щось самоочевидне, реально існуюче, тому потреби в мирянському русі «За Патріярхат» в українських реаліях практично немає. Рано чи пізно статус патріархату для УГКЦ буде затверджений офіційно. Яке ж тоді майбутнє часопису «Патріярхат»?

Мирянський рух «За Патріярхат», як і часопис, стали природними наслідками оптимістичної атмосфери, в якій опинилася Церква після подій Другого Ватиканського собору. Тоді миряни відчули свободу і здобули можливість відважно виступати в обороні своєї церковної спільноти та висловлюватись про недоліки церковного життя, що сформувало атмосферу самого часопису, його гострий полемічний характер.

У 90-х роках ХХ століття, коли «Патріярхат» переїхав до України, ейфорія після Другого Ватиканського собору вже минула, що більше – почали наростати критичні та реакційні настрої. Тимчасом здобуття Україною довгоочікуваної незалежності та тріумфальний вихід УГКЦ з підпілля відкинули на другий план всі післясоборові труднощі. Навіть коли довгоочікувана незалежність не виступила гарантом потвердження патріархального устрою УГКЦ, щораз гучніше почали лунати з екуменічної перспективи перші критики і сумніви щодо необхідності статусу патріярхату – це не надто вплинуло на загальний стан ейфорії, яка поступово переросла у своєрідну пасивність, навіть байдужість. Якщо ж порівняти загальну атмосферу, яка характеризувала часопис «Патріярхат» в діаспорі, констатуватимемо, що в Україні він втратив свій полемічний характер, здатність продукувати гострий, актуальний матеріал. А якщо такий і потрапляв на його шпальти, то в багатьох випадках це викликало реакцію єпископату, мовляв, у нас все гаразд і Церкву критикувати не можна. Наскільки все гаразд, свідчить хоча б той факт, що у свідомості більшості мирян, передовсім інтелектуалів, немає переконання, що вони можуть брати активну участь в житті Церкви не лише на рівні обрядовому, але й на інтелектуальному. На підсвідомому рівні (а почасти свідомо) такої участі не лише мирян, але й самих священиків побоюється єпископат.

Перспективи української помісної (контекстуальної) теології

Якщо ідея патріархату УГКЦ стала головним рушієм заснування мирянського руху, а відтак і самого часопису, то його подальшу перспективу бачу в зворотному напрямку: часопис «Патріярхат» може стати вихідною точкою зародження українського мирянського богословського руху, своєрідним полемічним майданчиком для помісної (контекстуальної) теології. Існування останньої вважаю необхідною умовою патріархату УГКЦ: без української контекстуальної теології перспектива надання Святою Столицею статусу патріархату буде порожнім звуком.

Звісно, я далекий від того, аби часопис «Патріярхат» в подальшому трансформувати в академічне видання. Його перевага полягає власне у поєднанні журналістики (репортажі з місця подій, інтерв’ю тощо) з одного боку і богословської, культурологічної та історичної публіцистики з іншого. Тобто місія часопису в Церкві є подібною до тієї, яку виконує в українському суспільстві тижневик «Український тиждень». Розпочата на шпальтах часопису дискусія може мати продовження й у академічних виданнях, круглих столах, конференціях тощо. Виокремлю кілька проблем, котрі, на мою думку, є на сьогодні магістральними в УГКЦ.

Першу проблему я б сформулював як «постколоніальна перспектива греко-католицизму». «Якщо конфронтація з нацизмом породила гідне подиву християнське та єврейське «богослов’я після Освєнцима», конфронтація з бідністю «третього світу» – латиноамериканське богослов’я звільнення (теологія визволення – прим. О. Г.), досвід Церкви зі секулярним світом Заходу – богослов’я секуляризації і «богослов’я смерти Бога» чи політичне богослов’я, то досвід конфронтації з комунізмом та «анонімною» присутністю священиків у світі, з якого послідовно була витіснена релігія, досі не був належно відображений та не дав належних плодів» (Томаш Галік, Терпеливість з Богом, Львів, 2012). Справді, в Україні не спромоглися навіть на дискусію на тему «Теологія після 1933-го», а діяльність священиків греко-католицького підпілля, віра українських інтелектуалів-дисидентів та справжній екуменізм ГУЛАГу і т. д. не зазнали жодної богословської рефлексії, об‑ межившись лише суто історичною фіксацією. Причину такого стану речей вбачаю у постколоніальному синдромі українських богословів, по‑ чутті їхньої меншовартості передовсім супроти великих наративів російського богослов’я. Нині українське богослов’я – це коментарі, найчасті‑ ше другорядного характеру, великих досягнень «когось» і «чогось», але тільки не власної еклезіальної дійсності. Застосування постколоніальної критики дало б змогу подивитись на досвід Греко-Католицької Церкви, її історію під іншим кутом зору, тобто виявити теологічні процеси раніше маргіналізовані або заглушені як західним, так і східним колоніалізмом, як західного так і східного походження. Це включатиме фундаментальну критику уявлень про культурну та расову вищість великих еклезіальних наративів (римо-католицизм, православ’я), сформованих аналогічно до базових імперських утворень (Римська, Візантійська, Московська та інші імперії) у ставленні до еклезіальних меншин (Східні католицькі церкви), що одночасно заторкує проблематику студій підлеглих (subaltern studies). (Див.: o. М. Татарин, «Що таке східне католицьке богослов’я? Від класицизму до визволення».) У випадку УГКЦ це означає показати «рани, завдані різними католиками-латинниками, східними православними та навіть своїми ж східними католиками» (див.: о. А. Чировський, «Православні в сопричасті з Римом: антиномічний характер східного католицького богослов’я»).

Другою, чи не найскладнішою, є проблема «теологія після 1933-го», або «теологія Великого Голодомору», себто погляд на Україну 1933-го як на простір, де в церковному календарі суцільний алітургійний рік Страсної П’ятниці, мовчання (ісихія) Логосу, його цілковита неспроможність за відсутності субстанції-хліба бути присутнім у Євхаристії. Що ще можна до цього додати, окрім мовчазного заціпеніння? Так само думали й ті, хто розпочав дискусію про «Бога після Аушвіца», але обов’язок супроти тих, хто вже ніколи не зможе висловити глибину своїх страждань, зробив неможливе.

Третя проблема – реєвангелізація. Теологія помісної Церкви – це не самоціль, а процес, який природно випливає із проповіді Євангелія. Чомусь, коли кажуть про реєвангелізацію, чи то пак нову євангелізацію, думають, що для цього достатньо включити у молитовну практику гітару чи інші музичні інструменти або ж якісь ексцентричні практики. Насправді реєвангелізація – це в першу чергу якісний процес. Наприклад, у візантійській традиції це означає відродити якісний характер церковного співу, іконопису тощо. Подібне відбувається і в латинській традиції, де молоді дають змогу відкрити для себе григоріянський хорал, а відтак і молитву Псалтиря. На превеликий жаль, процес реєвангелізації в УГКЦ ще навіть не розпочався, хоча це мало бути першим і найважливішим кроком після виходу Церкви з підпілля.

Я виокремив лише три ключові теми, утім їх може бути набагато більше. Переорієнтувавшись від дискусій про статус патріархату на проблематику української помісної (контекстуальної) теології, часопис не лише відновить свій полемічний характер, але зможе сформувати по‑ стійну читацьку авдиторію та утворити дискусійне коло. У цьому випадку корисною була б підготовка щорічного англомовного видання вибраних текстів під назвою «The Patriarchate and Ukrainian contextual theology». Це може стати непоганим завданням до 50-літнього ювілею часопису, підготовку до якого необхідно розпочинати вже тепер новими, сміливими і провокативними текстами.

о. Олег Гірник

У підсумку 20-літньго періоду української незалежності на запитання журналістів РІСУ «Що можуть запропонувати сучасні українські богослови?» Блаженніший Любомир (Гузар) дав, за його ж словами, відповідь «не дуже гарну і приємну»: «Мені здається, що наше богослов’я стоїть на дуже слабкому рівні. Є багато талановитих людей, які мали нагоду вчитися, але виглядає, що вони дуже ліниві або дуже налякані». Свої аргументи виводить із переконання, що кожен, хто закінчив богословські студії, протягом п’яти років може написати не «принагідну статтю в парафіяльному бюлетені», а солідну богословську студію. Що більше, це є прямим обов’язком тих, хто викладає в семінаріях і «хоче називатися богословом», адже їм ніщо в цьому не перешкоджає. У запитанні блаженнішого «Скільки богословських творів з’явилося за останні десять років?» міститься відповідь на поставлене журналістами запитання.

Особливо категоричною, на думку багатьох, була реакція блаженнішого Любомира на запитання про можливості працевлаштування богословів у «церковній структурі»: «А чого вони не йшли тоді у бізнес? Ніхто не змушував їх у богослов’я йти. Вони самі його вибрали. Я впевнений, що богослов може мати будь-яку працю». Справді, один із перших християнських богословів, апостол Павло, не бажав бути тягарем для молодих християнських спільнот, заробляючи на апостольські мандрівки пошиттям шатер. Визначний німецький містик Я. Беме був звичайним «шустером», тобто шив капці. Мандрівний філософ Григорій Сковорода відхилив можливість праці у «церковній структурі», вважаючи це перешкодою для заглиблення у символічний світ Біблії. Отець Павло Флоренський після Російської революції захоплювався електротехнікою, писав статті для технічної енциклопедії, не шукаючи теплого місця в Празі чи Парижі.

Проблему «працевлаштування богословів» можна розглядати і в ширшому руслі покликання інтелектуалів та людей мистецтва. Іван Франко вже на самому початку творчого шляху накладає на себе обітницю жити виключно з письменницьких гонорарів, що на той час (зрештою, як і тепер) означало приректи себе на голодну смерть. Постійне перебування поза межами можливого – таким було життя Каменяра, і лише наприкінці, коли часті напади артриту зробили його нестерпним, довгоочікуваний власний будинок… Можна навести безліч прикладів всесвітньо відомих музикантів, художників, письменників, котрі від спритних ділків отримували копійчані гонорари, щоб останні після їхньої смерті заробили й досі заробляли мільярдні статки. Так, це вкрай несправедливо, але чомусь ось цей несамовитий закон постійно переслідує людей, що обрали своїм покликанням «духовну стихію». Що більше, існує навіть неписаний критерій людини духової, інтелігента: якщо не сидів у тюрмі, не зазнав голоду і побутових невигод, якщо тебе не переслідував режим (а часто навіть власна Церква), якщо не жив і не творив у перманентному стані невизначеності – ти не інтелектуал, ти не інтелігент. Чи, може, українські богослови вважають себе винятком із правила?

Якими категоричними не були б висновки блаженнішого, вони правдиві. Автор цих рядків на власному досвіді переконався, що навіть за умов цілковитої відсутності підтримки з боку «церковної структури» (навпаки, бачачи лише перешкоди з її боку), не маючи необхідної стабільності, побутових вигод, впродовж п’яти років можна написати й видати якщо не солідну книгу, то принаймні монографію. Богослов’я, як і будь-яка інша справа, вимагає значної частки самопосвяти та здорового фанатизму.

Серед основних причин перебування нашого богослов’я «на дуже слабкому рівні» виокремлюються дві основні: проблема «не-україноцентричності» богословського дискурсу та затримка процесу нової євангелізації.

Проблема «неукраїноцентричності». Зрозуміло, що християнська думка має бути спершу христоцентричною, а не займатись побудовою етнонаціональних, історіософських моделей. Проте христологія передбачає висхідний і низхідний аспекти, що повинні бути в постійному циклічному русі. Форсування історичності особи Ісуса Христа неминуче призводить до християнської «соціалки», обмеження Євангелія до кодексу морально-етичних принципів, що в кінцевому рахунку нівелює метафізичний аспект Христа, окреслюючи його сотеріологічну місію як соціальну революцію (теологія визволення). Натомість наголошення на метафізичному, «логоцентричному» аспекті, занедбання його історичного «праксису» на користь виключно метафізичного «ортодоксису» можуть перерости у монофізитство, гностицизм, ісихастську форму номолатрії (ім’яслав’я). Належний розвиток богослов’я постійно зважує два аспекти.

Втім «висхідна христологія» дуже важлива для визначення засобів, необхідних для процесу євангелізації, оскільки відштовхується від поточного моменту та особливостей конкретного підсоння (у нашому випадку це український контекст). Процес євангелізації допомагає виявити конкретні проблеми, які мали б вирішувати теологи локальної церковної спільноти, творячи контекстуальну теологію. В цьому випадку «низхідна христологія» покликана пильнувати, чи контекстуальні аспекти не виходять за рамки християнської догматики.

Принаймні два покоління українських богословів за період української незалежності в теологічній формації були орієнтовані здебільшого на коло проблем, висунутих російськими богословами. Останні промовляли з досвіду власного підсоння, значною мірою позначеного імперсько-колоніальними інтенціями з претензіями на вселенське значення та універсальність своїх ідей. Американська дослідниця Ева Томпсон у праці «Трубадури імперії. Російська література і колоніалізм» (Київ, 2008) доводить, що російська література (яку ми також звикли сприймати в світлі «вселенського значення») брала участь у колоніальному процесі, «впроваджуючи на завойованих територіях наратив російської присутності і витісняючи з цих територій їхню власну історію та письменство». Треба бути дуже наївним, аби думати начебто колоніально забарвлена творчість Достоєвського, Толстого та Гоголя жодним чином не позначилася і не позначається на побудові колоніальних наративів російського богослов’я, у тому числі сформованого в Парижі та космополітичному Нью-Йорку. Інша річ, що за штампами «чистоти православ’я», «точного дотримання православних догматів», та, на перший погляд, антиколоніальною риторикою «пленения восточного богословия западным» важче помітити елементи колоніальної євгеніки.

Українські «богослови» так зрослись із «вселенським значенням російського богослов’я», що їм видається неприпустимою можливість скерувати свою думку в інше, несподіване русло. Сталося це внаслідок форсування цілком бездоганної тези: «УГКЦ є Церквою Володимирового хрещення, Київською Церквою. Відповідно, богословськодуховна традиція успадкована з Візантії, вона така ж, як у братів православних. У вірі, богопочитанні, літургійно-молитовному, духовному подвижництві ми з ними єдині й фактично не маємо розбіжностей» (Віктор Жуковський, Патріярхат, ч. 6, 2010). Все начебто гаразд, особливо якщо аргумент одразу підсилити думками Патріарха Йосифа Сліпого, що «православні брати за вірою і кров’ю» до нас найближчі. Проблема полягає в тому, що, відштовхуючись від засади «спільності та відсутності розбіжностей», греко-католицькі богослови вдалися до активного процесу засвоєння «як своєї» (позаяк приналежної до «Володимирового хрещення») традиції російського богослов’я. Не було б тут жодних проблем, якби російському богослов’ю надавали української інтерпретації, критично переоцінювали, виходячи з українського контексту. Однак, прийнявши як «своє» російське православне богослов’я, відпала потреба у власній богословській творчості, залишаючи на порядку денному лише одну проблему: як свій дискурс очистити від «уніятських» напластувань, зробивши його максимально подібним до російського. Покликатись одним реченням на авторитет Патріарха Йосифа або Митрополита Андрея – ще не значить надати теологічній думці власного звучання, яке пошукові системи розпізнавали б як «Ukrainian theology», а всесвітньо відомі університети відкривали катедри з однойменною назвою.

Майже сакрального звучання в середовищі греко-католицьких теологів набули ідеї Георгія Флоровського, зокрема «неопатристичний синтез». Ймовірно, саме його «неопаламізм», як і ідеї решти російських представників цього напрямку (Лоського, Євдокимова, Маєндорфа) надихнули Віктора Жуковського кинути бойовий клич: «Назад до текстів Палами! » (див. статтю «Святий Григорій Палама і його легітимізація в УГКЦ»). А чому саме до Палами? З точки зору російських богословів зрозуміло чому: рухаючись далі за імперіальною інерцією гри на цивілізаційних зламах Схід-Захід, необхідно було дати відповідь на неосхоластику та неотомізм. Але чому це має бути таким важливим для УГКЦ?

Причини «популярності» Флоровського допомагає зрозуміти точка зору його російських опонентів з модерністського табору прихильників Флоренського. Приміром, Є. Іванова у статті «Наследие о. Павла Флоренского: а судьи кто?» вважає, що більшість шанувальників Флоровського становлять люди, далекі від богослов’я, котрі цінують його, в першу чергу, за зрозумілість, доступність, акцентування на поверненні до святоотцівської традиції та національних джерел. Він здобув імідж ревнителя чистоти православ’я, традиціоналіста, борця проти церковного модернізму, еталона «відродження східньої ідентичности».

Відповідно, українські богослови, сказавши «а» про «спільність та відсутність розбіжностей», змушені сказати «б»: привести все у відповідність з євгенікою «ревнителів чистоти». Відтак богослов Віктор Жуковський у перспективах розвитку богослов’я в УГКЦ не бачитиме нічого, окрім вирішення одного з «фундаментальних питань»: «проблеми рецепції в УГКЦ римо-католицьких догматів, які були прийняті в ІІ тисячолітті» («Термопіли нашого богослов’я», Патріярхат, ч. 6, 2010). Адже невирішення цього «фундаментального питання», за Флоровським, означатиме «пленение восточного богословия западным», а за Шмеманом – «трагедію уніятства», що втратило православ’я так і не ставши католицтвом.

Авжеж, постать о. Шмемана як православного богослова, що промовляв з катедр багатьох університетів, світових конгресів, конференцій, дуже приваблива. Читаючи його щоденник, відчуваємо: це пише щаслива людина – постійні подорожі, зустрічі з цікавими людьми, праця зі студентами, легка молитва, нотатки про відчуття невимовного щастя… Чим не еталон успішного богослова? Блаженніший Любомир навіть заздрить (у позитивному сенсі) втіленню «American dream» російських богословів у США: їм вдалося згуртувати довкола Інституту св. Володимира таких визначних людей, як Шмеман і Маєндорф, а ми «зробили великі помилки» і «не становимо духовної богословської сили» («Помісність УГКЦ як вона є», Патріярхат, ч. 4, 2009). Одним із найголовніших недоліків Блаженніший вважає те, що більшість греко-католицьких вихованців змушені були здобувати інтелектуальну формацію на римо-католицьких теологічних факультетах. Так, але ж і святитель Петро Могила та інші представники Києво-Могилянської школи здобули освіту на римо-католицьких факультетах Західної Європи. Повернувшись в Україну, в умовах постійних воєн, татарських набігів, церковного хаосу змогли не лише зорганізувати богословську освіту європейського зразка, але й започаткувати солідний богословський процес, не маючи жодних проблем зі «східньою ідентичністю», а навпаки. Що перешкоджало зробити те саме в незалежній Україні богословам, які прибули з діаспори, та їхнім вихованцям, які згодом закінчили докторські студії в католицьких університетах Західної Європи й Америки?

Подивляючи успіх російських богословів, їхню теологічну вишуканість та глибину думки, ніколи не треба забувати, що всі вони були людьми імперії, яка, використовуючи матеріальний та інтелектуальнодуховний потенціал поневолених народів, кілька століть працювала на те, щоб Флоровський став «Флоровським», Євдокимов «Євдокимовим», а Лоський «Лоським». У прізвищах на кшталт Шмеман чи Маєндорф простежується колоніальний слід народів, що вірою і правдою служили імперії, а вона їм щедро віддячувала, підносячи до рівня визнаних світом інтелектуалів.

Так, Росія пережила катастрофу, яку сама й спричинила. Багато російських інтелектуалів покинули рідну землю, однак не прийшли на порожні місця, а на вже зорганізовану імперською дипломатією мережу, що одразу знаходила фінансування для формування осередків інтелектуально-духовного життя в Берліні, Празі, Парижі, а відтак і в Нью-Йорку. Імперія і тепер працює на те, щоб Алфєєв став «Алфєєвим». Успішна кар’єра визнаних світовими університетськими центрами російських інтелектуалів-богословів не містить нічого геніального, а є простою закономірністю. Геніальним був Іван Франко. То не штука, походячи із «дворянского сословія», мати змогу студіювати в кращих університетах, а потім ex cathedra вишуканим стилем говорити про Бога і Церкву. Штука в тому, щоб, будучи селянським напівсиротою, захистити докторат у Віденському університеті, вільно володіти десятками мов, все життя перебувати «поза межами можливого», огризатись на закиди польських шовіністів, москвофілів та галицьких панотчиків і в результаті залишити після себе 50-томну спадщину!

Чи багато «українських богословів» бодай раз взяли до рук перевиданий у 2006 році Франковий п’ятитомник «Апокріфи і лєґенди»? Чи звернули увагу на кількість опрацьованої ним літератури з бібліїстики, патрології, літургіки, історії Церкви і т. д. ? Втім Святе Письмо та суміжні з ним науки належать якраз до тієї сфери, котру, за висловом блаженнішого Любомира, «наші студенти просто-таки бояться взяти в руки». Не дивно, що серед богословів не знайшлося нікого, хто відважився б на дослідження «Іван Франко й Biblia Apocrypha» (Львів, 2006), однак не побоялась цього зробити франкознавець Ярослава Мельник. Вочевидь, від часів Івана Франка нічого не змінилося. Йому дорікали, мовляв, не має відповідного фаху для дослідження біблійної проблематики, на що він відповів: «Коли у нас фахових людей у тім фаху або зовсім нема, або, принаймні, їх голосу не чути, то не здивуйте, що «коли люди мовчать, заговорить каміння». Авжеж, і сьогодні залишається говорити лише камінню, бо ошатно оформлене Реймське Євангеліє Анни Ярославівни (Львів, 2010), у виданні якого взяв участь провідний бібліїст України о. Рафаїл Турконяк, залишилось майже непоміченим у середовищі українських богословів. Однак поява менш визначних досліджень з боку орієнтованих на Росію авторів спричиняє справжній ажіотаж.

Наскільки започатковане Іваном Франком дослідження є цікаве і за своєю суттю інтердисциплінарне (позаяк стосується не лише проблем бібліїстики, але й інших богословських та філософських дисциплін), свідчить праця Олени Сир‑ цової «Апокрифічна апокаліптика. Філософська екзегеза і текстологія» (Київ, 2000). Розглядаючи в рамках патристики проблеми «меонтології зла» та «ідею апокатастасису», вона скеровує головний акцент у русло апокрифічної апокаліптики, присутньої в культурі Руси-України. Монографія Сирцової може слугувати прикладом, як необхідно формувати українське контекстуальне філософсько-богословське мислення. Заторкнуті нею теми мають продовження, адже проблема «меонтології зла» з позиції контекстуальної теології входить у русло вже не апокрифічних, а конкретних історичних, посправжньому апокаліптичних подій. Мається на увазі Великий Голодомор 1932–33 рр., що в богословському контексті постає як проблема мовчання Бога, його цілковитого безсилля та відсутності. Якщо в євангелії апостоли мали принаймні кілька хлібин, котрі Христос помножив і нагодував ними п’ять тисяч людей, то в Україні 1933 року за відсутності хліба присутність Христа в євхаристії стала субстанціонально неможливою. В літургійному році є лише один день, коли Христос німіє і неуприсутнюється в Євхаристії, – Страсна п’ятниця. Часовий простір літургійного року України 1933-го сягнув глибин «Сошествія во Ад», розширився до безодні меонтології Страсної п’ятниці. На тлі теологічно поставлених проблем Великого Голодомору «легітимізація» в УГКЦ Григорія Палами та «рецепція» прийнятих в ІІ тисячолітті Римо-Като‑ лицькою Церквою догматів постає блідо і безглуздо.

Контекстуально поставлені українські питання в теології спонукатимуть до написання провокативних текстів, котрі, завдяки гостроті й актуальності висунутих проблем, поруч із латиноамериканською, феміністичною та негритянською теологією (Black theology) відкриють нову сторінку контекстуального напрямку теологічної думки – «Ukrainian theology». Якщо існуючі контекстуальні підходи зосереджуються на суспільних маргінальних категоріях (латиноамериканці, жінки й темношкірі), «Ukrainian theology», відштовхуючись від досвіду Голодомору (Ukrainian Genocide) як досвіду мовчання Бога та всього християнського світу з приводу Геноциду 1933-го, займе викривальну позицію щодо сповидного гуманізму ліберальної ідеології, ринкової економіки та глобального суспільства, де в умовах надлишку виробництва продуктів харчування та одягу люди й далі вмирають від голоду. В цьому сенсі «Українська теологія» є за своєю суттю екуменічною та відкритою до міжрелігійного діалогу, оскільки голод не знає поділів за конфесійною, релігійною, расовою та гендерною ознаками. Не варто забувати, що мовчання світової християнської спільноти з приводу голоду 1933-го призвело до ще масштабніших жахіть Другої світової війни.

Позаяк Великий Голодомор 1933-го став найганебнішим «досягненням» політики колоніалізму з метою зміни етнічного складу населення, «Українська теологія» вдаватиметься до постколоніальної критики, що одночасно дасть можливість виробити необхідний поняттєвий апарат для деконструкції колоніальних аспектів, присутніх у філософських та бого‑ словських дискурсах. Адже, як влучно зазначив Дмитро Потєхін, «історія УГКЦ – це здебільшого історія спротиву системі» (див. бліц-інтерв’ю в Патріярхаті, число 6, 2010). Ніхто з греко-католицьких істориків та богословів не зумів так стисло і влучно сформулювати цю унікальну частину ідентичності греко-католицизму, як це зробив політичний аналітик Потєхін.

Отож «Ukrainian theology», на відміну від абсолютно безплідної та колоніально залежної теології «відродження східньої ідентичности», зможе стати активним суб’єктом контекстуального теологічного дискурсу та постколоніальної критики, презентованої такими визначними інтелектуалами, як Едвард Саїд, Ґаятрі Чакраворті Співак та Ева Томпсон. Поціновуючи їхні досягнення в царині постколоніального підходу до компаративного літературознавства, «Ukrainian theology» має шанс піти далі й запропонувати власний оригінальний дискурс, виходячи з філософсько-теологічних проблем та компаративного релігієзнавства. Однак постколоніальна критика і теологія меонтології (небуття) зла Великого Голодомору – це лише мала частка питань, котрі здатна висвітлити «Ukrainian theology», чиї основні аспекти покликаний виявити процес нової євангелізації. Адже, як оповідає Євангеліє, двоє розчарованих учнів, залишаючи після трагічної Страсної п’ятниці центр провінційної колоніальної влади та ревнителів закону «чистоти східньої ідентичности» – Єрусалим, дорогою в Еммаус зустріли таємничого Незнайомця, який пояснив їм теологію недавніх подій. Під час ламання хліба вони пізнали Того, через Кого прийшла благодать, бо ж горіло серце їхнє, коли до них промовляв…

Олег Гірник, священник