Тарас Тимо

Кого з авторів давнини ми читаємо, перекладаємо і досліджуємо? Один із важливих напрямків – святоотцівська (патристична) спадщина, що сформувала богослов’я Церкви. Їй ми по праву приділяємо багато уваги.

Патристичними прийнято називати твори всіх великих християнських мислителів і діячів, які формували богослов’я Церкви після апостолів, тобто з кінця І століття і до певної межі. Якою є ця межа? Зазвичай межею вважають постать Івана Дамаскина (†745), який «підсумував» і зафіксував досягнення візантійського богослов’я, та чому ми визначаємо межу саме так, чи не втрачаємо через це частину нашої святоотцівської спадщини?

Симеон Новий Богослов – отець Церкви

Одна з пропонованих відповідей на питання, чому завершуємо період Святих отців Іваном Дамаскином, є та, що після часів Івана Візантійська імперія хилиться під ударами зовнішніх ворогів, значно зменшується територіально, занепадає. Але ж після цього занепаду маємо новий розквіт імперії, тому причину треба шукати радше в тому, що після Дамаскина стосунки із Заходом, західною Церквою розквіту вже не переживали, а в’янули аж до такої міри, що відбувся формальний розрив, знаний як «Велика схизма» (1054 р.).

Тому на заході й утвердилася така думка, що отців після Дамаскина вже немає, і ми цю думку некритично перебрали. Останнє вплинуло на те, кого з авторів ми читаємо, перекладаємо і досліджуємо. Тому поза нашою увагою довгий час залишалися ті автори, що їх західний світ не зарахував до «святоотцівського грона» і які творили аж до остаточного падіння Візантійської імперії в 1453 році. Яскравим прикладом автора, спадщину якого вважаю цілком патристичною, є Симеон Новий Богослов, що творив у XI столітті, дослідженню богослов’я якого я присвятив свій докторат.

Симеон Новий Богослов є органічним представником святоотцівської традиції. Він продовжує ті самі інтуїції, ті самі теми, практики і навіть великою мірою ті самі літературні жанри, які практикували монаші патристичні автори перед ним. Водночас треба віддати належне унікальності Симеона, адже тон його письма надзвичайно харизматичний, особистий, ревний і пасіонарний.

На відміну від багатьох патристичних авторів Симеон не соромиться говорити від першої особи. Говорить про себе, свій досвід, а тому його твори є максимально «екзистенційними» свідченнями. Власний духовний досвід Симеона, досвід його духовного отця – теж Симеона, але названого Благоговійним – є визначальним для нього в богословствуванні. Тому це богослов’я не книжкове, це не імітація когось іншого, адже базується на внутрішньому духовному пережитті і є свідченням духовного пережиття.

Симеона нерідко величають пророком у біблійному розумінні цього слова, адже пророк – це людина, яка свідчить словами те, що Бог вклав їй у серце. Нетиповою для часу, в який жив Симеон, є й тематика його творів: він наголошує на тому, що традиція є живою, вимагає живої участі й живої відповіді, адже Дух Святий продовжує діяти так само, як у часи перших християн чи перших монахів у IV столітті. Тому все, що вимагається від людини, це включитися в дію Святого Духа і дати через себе діяти Духові, дати зробити себе інструментом Божої благодаті. Тоді людина є рівною апостолам у своєму служінні. Та, попри цю всю, з одного боку, традиційність Симеона, а з другого – його інноваційність, він був маловідомим після XI століття, коли його твори впорядкував учень Никита Стифат і аж до ХХ століття, коли твори Симеона були перевідкриті на Заході.

Церковна інституційність і харизми Святого Духа

Однією з причин такого забуття можна назвати епоху, в якій жив Симеон. Це доба, що настала після іконоборства. Властиво іконоборство, що є періодом в історії Візантії тривалістю приблизно 120 років, наклало глибокий відбиток на долю імперії та Церкви, зумовило в Церкві тектонічні зміни. Сьогодні ми сказали б, що це можна порівняти з протестантською Реформацією і католицькою контрреформацією у Західній Європі в XVI і XVII століттях.

У випадку протестантської Реформації мовиться про цілий комплекс речей: винайдення друку та гуманізм; відкриття Америки та інших частин світу; зміна в мисленні людей; індивідуалізація суспільства; відмирання феодального ладу і зародження капіталізму… Все це змоталося в такий складний клубок, який у історії європейської цивілізації досліджений краще, тому він для нас може служити зручною аналогією для розуміння того, чим було іконоборство і яким були його наслідки. Ми не можемо зводити Реформацію до боротьби зі статуями, як так само не можемо зводити візантійське іконоборство до боротьби з іконами.

Стереотипно вважають, що в історії Церкви перемогли іконопочитателі, і то завдяки монахам, які за вірність іконопочитанню часто платили кров’ю, а тому це перемога монашества. Це правда, але іншим наслідком іконоборства стало те, що Церква вийшла з цього періоду з дуже великою підозрою до всяких низових харизматичних рухів. Тобто перемога над іконоборством призвела й до того, що церковна єрархія взяла під контроль створення та використання ікон, а разом із тим багатьох інших речей, що до цього розвивалися до певної міри спонтанно. Стосується це і будівництва та облаштування храмів, укладення літургійних текстів, канонізації святих, питань духовного проводу тощо. Все тепер потребувало санкції духовної єрархії.

Така адміністративно-канонічна строгість була чимось новим, чого не існувало до іконоборства. А така особа, як Симеон, оголює конфлікти, які виникають на цьому тлі. Адже Симеон є представником харизматичного монашества, яке в церковній традиції завжди залишалося рухом дещо «контрсистемним». Тому в житті Симеона виникають кілька конфліктів, адже стиль його монашества відрізняється від дисциплінованого мейнстриму того часу, він більш анархаїчний і подібний до отців пустелі ІV – VІ століть. Для Симеона було нормальною практикою вважати свого духовного отця – Симеона Благоговійного – святим, а тому особисто й проголосити його святим після його переставлення.

Така самочинна канонізація сьогодні немислима, але до певного часу була звичною практикою, коли на місцевому рівні засновника монастиря, що помер у доброму сумлінні, визнавали як преподобного отця, вшановували в цьому конкретному монастирі, і це не потребувало якихось особливих адміністративних процедур затвердження. В часи Симеона Нового Богослова вже все було інакше. Це часи ще одного Симеона – Метафраста, який мав завдання упорядкувати житія святих у межах певної єдиної ідеологічної парадигми. Тому єрархія негативно сприйняла те, що Симеон Новий Богослов створює культ свого духовного отця самочинно. Це стало поштовхом до конфлікту пасіонарного провідника монашої спільноти з одного боку і вчених, ерудованих, канонічно підкованих представників вищої єрархії Константинополя, уособлених в синкелі Стефана, другої після патріарха людини – з іншого боку.

Конфлікт стає приводом для появи численних творів Симеона, який пише низку тексти, де обстоює свою позицію щодо канонізації свого духовного отця; питання святості загалом; питання віри в Трійцю, яке теж приплітається до цієї дискусії. Адже Стефан намагається звинуватити Симеона в тринітарній єресі, навіть обговорюються питання, яким має бути істинний богослов, тобто відбувається жвава літературна полеміка.

Чому Симеона назвали Новим Богословом

У богословській полеміці про Тройцю і криється причина того, чому Симеона називаємо Новим Богословом. Всього троє людей мають цей титул у візантійській традиції: автор євангелія Іван Богослов; Григорій Богослов, твори якого у Візантії були другими за популярністю після Біблії; Симеон. Власне, видається, що в XI столітті, коли Симеон жив, догматика була вже усталеною, але Новий Богослов, як і його попередник Григорій у IV столітті, пише тексти на захист правильного вчення про Тройцю, а відтак і про богослов’я загалом.

Симеон свого часу протистояв хвилі візантійського інтелектуалізму, представники якого робили вигляд, що потугами розуму годні розібрати Бога «на цеглинки». Новий Богослов, натомість, говорить про Тройцю як у першу чергу Таїнство, яке приймаємо в смиренні розуму. Він далекий від агностицизму, який стверджує, що Бога неможливо пізнати. Навпаки, він закликає до пізнання Бога в смиренні, але не просто розумом, а досвідом, через відданість усього життя Богові. Саме через цю відданість Бог відкривається людині і Тройця в людині перебуває.

Направду передати словами ці речі, зафіксувати вкрай складно, а тому це позначається на стилістиці його творів, на суперечливості його мови. В своїх текстах Симеон дуже інтимний, дуже чесний. Тут можна провести паралель із вельми популярним текстом – «Сповіддю» Августина, написаною в V столітті. Але якщо серед українців «Сповідь» Августина знана, то Симеон майже не перекладений, хоча й ближчий до нас аж на 500 років. Вірогідно, одна з причин його меншої популярності – конфлікт із тодішньою церковною владою, яким просякнуті твори Симеона. Попри те, ці твори однозначно здатні привабити й послужити на збудування сучасному читачеві.

Учитель духовного реалізму

Серед усього того, що найперше може привабити читача в Симеоні нині, є риса, яку можна назвати духовним реалізмом. Симеон наполягає на абсолютній досяжності духовного досвіду, на відміну від його опонентів, котрі вважали, що це намагання є некорисним і небезпечним. Водночас Симеон є вкрай тверезим автором, відшліфованим школою монашого послуху. Але цей послух не дає йому забути саму суть Євангелія, в якому Бог дає нам себе повністю в причасті: як євхаристійному, так і причасті цілого життя молитви, наслідування Христа, святості.

Симеон має цей крайній реалізм нашого обоження, що пов’язане з Євхаристією, хрещенням, молитвою. Коли ми стоїмо на молитві, то просвітлюємося Божим світлом. Симеон твердить, що як Богородиця зачала від Святого Духа через слово Архангела і носила в своїй утробі Боже Слово, так і ми, коли слухаємо і виконуємо слово, об’єднуємося з Христом, Христос у нас воплочується. Коли ми приймаємо в причасті Тіло і Кров Господа, Він стає частиною нашої плоті та крові. Це дуже живий досвід, живе переживання, яке є актуальним у будь-які часи. Симеону вдається передати цей духовний досвід, переконати своїми текстами. Щоправда, ці тексти потребують терпіння, адже його стиль буває складний, багатослівний, він так говорить, ніби захлинається, тобто намагається висловити щось, чим горить. Це не є візантійською «бароковою» риторикою, бо тексти багатьох сучасників Симеона є страшенно штучним плетивом словес. Симеон не такий. Він говорить як освічена людина, але робить це дуже харизматично і палко, намагається ділитися невимовним досвідом.

Натхнення, а не інструкція

Водночас потрібно застерегти, що тексти Симеона віддалені від нас у часі й культурно, а тому багато того досвіду, який він комунікує, не можна просто взяти й застосувати на практиці. Сьогодні повторювати подекуди радикальні заклики Симеона можна з тим самим результатом, що й вчитися східних одноборств за фільмами з Брюсом Лі. Традиція монашества у нас до певної міри перервана, а вона, якби була безперервна, теж мусила б пройти трансформацію й адаптуватися до сучасних умов, адже людина нині інакша. Сучасні духовні практики не можуть бути технічним повторенням того, що робили в XI столітті, але ми можемо черпати натхнення, імпульс від таких людей, як Симеон. Він і є прикладом такого тверезого натхнення Духом, якого, вірю, потребуємо й ми.

д-р Тарас Тимо, доктор богослов’я, філософсько-богословський факультет УКУ

Матеріал підготовлений на основі інтерв’ю Едуарда Бердника з Тарасом Тимом, який захистив у 2023 році наукову працю, присвячену малознаному в українському контексті автору Симеону Новому Богослову.

Біблійна книга Псалмів займає особливе місце у Святому Письмі, в молитовній традиції Церкви і в культурі християнських народів. У Біблії – це єдина книга, повністю складена з молитовних текстів, які звертаються до Бога, прославляють Його, висловлюють розпачливі благання, надію, розкаяння чи інші внутрішні почуття людини. З Євангелія знаємо, що Ісус із апостолами молився псалмами (точніше – співав їх (Мт. 26, 30), як і належало у богослужбовій традиції Ізраїлю). В Євангеліях Ісус не один раз покликається на псалми як на пророчі тексти, що свідчать про Нього, особливо після Воскресіння (напр., Лк. 24, 44). Апостол Павло настановляє учнів: «Вдячно співайте у ваших серцях Господеві псалми, гімни, духовні пісні!» (Кол. 3, 16).

Відтак уся богослужбова традиція Церкви будувалася навколо псалмів, які ще з апостольських часів лежали в основі щоденних молитов, що згодом розвинулися у Вечірню, Утреню та інші так звані богослужіння добового кола. Через таку популярність у літургії псалми стають «настільною книгою» всіх освічених людей від античності до сьогодення, тексти якої мали величезний вплив на усю європейську культуру. Годі згадати, скільки переспівів псалмів найвідомішими поетами знає світова література, скільки книг Псалтирів дійшли до нас із Середньовіччя як унікальні пам’ятки культури і мистецтва, скільки псалмічних сюжетів увійшли в плоть і кров нашої літератури, філософії, мистецтва і духовності…

Подальші роздуми мають на меті поглянути на різні аспекти книги Псалмів як молитовного і духовного тексту, що допомагає нам зустрічатися з Богом і возносити своє серце до Нього.

Псалми як спільнотна молитва

Кожна молитва християнина – це безпосередня участь у молитві Церкви – небесної та земної. Адже Церква – це не просто якась земна структура; вона об’єднує людей і Небесні сили – ангелів – у прославі Бога. Богослужбові тексти Церкви від найдавніших часів підкреслюють цю спільність «неба і землі» в єдиному богопоклонінні, єдиній Вселенській літургії. За своєю зовнішньою формою молитва може бути спільнотною – літургійною або особистою – у «замкненій кімнаті» свого серця (Мт. 6:6). Однак сутнісно молитва Церкви завжди спільнотна – з небесними силами і з усіма святими, померлими і живими у Христі. Насправді молитва ніколи не буває «приватною» (в розумінні  «лише моєю», відокремленою від інших). Вона завжди є свідченням і реалізацією нашого усиновлення Богом і нашої приналежності до спільноти святих.

Понад те, молитва завжди Троїчна – в ній бере участь сам Бог: ми молимося до Отця, через Сина, в Його Ім’я (Йо. 14, 13-14), у Свя- тому Дусі: «Ми не знаємо‚ про що молитися‚ як належить, але Сам Дух просить за нас зітханнями невимовними» (Рим. 8:26).

Молитва може бути активною – коли ми говоримо до Бога, висловлюємо Йому свої думки, почуття, прославу, прохання, а може бути «пасивною» – коли ми даємо Богові промовляти до нас через слухання і читання Слова, його дослідження і роздуми над ним… Тоді Слово проникає у нас, і ми даємо Богові через Його Слово формувати і трансформувати нас на подобу Христа.

Усе Святе Письмо, особливо Псалтир, дають нам приклад і одного, і другого типу молитви. Псалми, які є водночас молитвою від нас до Бога і Словом від Бога до нас, дієво залучають нас до такої молитви, де активність і «пасивність» поєднуються.

Крайня щирість псалмічної молитви

Молитва – це вияв того, ким ми насправді є перед Богом. Вона зодягає у слова наші потреби і потреби світу, наші надії, нашу вдячність, покаяння, любов і прагнення Бога. Адже всі ці почуття походять із усвідомлення того, що ми – Божі діти.

Наша молитва не говорить Богові нічого, чого б Він не знав. Однак вона у сакраментальний спосіб виражає наше самоусвідомлення себе як сотворіння, водночас повністю залежного від Його любові й підтримки, але й по-справжньому незалежного, а тому здатного входити з Ним у добровільний діалог любові. Молитва є сакраментальною, священною, бо в ній ми залучаємо наші людські способи самовираження – думки, мову, почуття, щоб виразити і віддати в руки Божі все найважливіше, що ми маємо, чим ми є і що переживаємо. У відповідь на наше «приношення» Бог освячує наші слова прослави і прохання, відповідаючи на молитву своєю любов’ю. Молитву можна порівняти з Євхаристією: ми приносимо звичайні земні хліб і вино, складаємо їх на вівтар і даємо Богові перемінити їх на життєдайні Тіло і Кров Христові, якими Він відтак живить нас.

Псалтир – біблійний молитовник

Кожна частина Святого Письма по-своєму збагачує наш дух. Унікальність книги Псалмів у Біблії полягає в тому, що вона не розповідна, не об’єднана певним сюжетом, а є збіркою молитовних гімнів-піснеспівів. Тому вона складається переважно зі слів, звернених до Бога. Навіть там, де ми бачимо інші звернення (наприклад, повчання або заклики до людей прославляти Бога), це все одно слова, сказані, так би мовити, у присутності Божій.

Псалми – це переважно слова молитви або слова, винесені авто- ром з досвіду молитви – особистої та спільної. Їхня надзвичайна важливість у тому, що впродовж тисячоліть вони надихали людей і впроваджували їх у саме серце віри як живого досвідчення спілкування з Богом, єднання з Ним. Перед обличчям Святого (а Біблія називає Святим власне самого Бога) псалми дивним чином відкривають до молитви навіть уста тих, що не вміють чи не звикли молитися або ж віддалилися від Бога. Псалми допомагають не лише промовляти молитву, але й слухати Слово Боже, звернене до нас. Через часте повторення, через мелодійне, медитативне рецитування псалмів (насамперед у богослужінні, але також в особистій молитві) це Слово проникає в наші ум і серце…

Псалми як поезія

Псалми – це поетичні композиції, часом дуже мистецькі й вишукані, до того ж нерозривно поєднані з музикою і співом. Однак це не робить їх штучними і штивними «творами». Вони залишаються природними виливами серця і душі – надзвичайно безпосередніми, щирими й автентичними. Поезія псалмів доволі проста і ненав’язлива, однак сам її плин, ритм, образи та їхня шляхетна простота сприяють тому, що сила псалмів, яку досвідчили безліч людей впродовж історії, проникає у глибини нашого серця і промовляє до його найглибших почуттів.

Водночас псалми – це особлива модель молитви, вироблена давніми євреями у контексті близькосхідної культури. Вони, немов дзеркало, відображають розуміння Ізраїлем себе як народу, створеного і згуртованого Божою любов’ю.

Вони поетичною мовою виражають самоусвідомлення себе Ізраїлем як народу, що грішить і бореться з гріхом, пригнобленого ворогами і переможного, спасенного і потребуючого спасіння… Ці коливання, ця боротьба оголюють і виявляють нам справжню природу людини, кожного з нас.

Псалми та Історія Спасіння

У Псалмах знайшли своє відображення всі головні аспекти старозавітної історії та віри. У них ми знайдемо молитовне, літургійне осмислення найважливіших моментів історії вибраного народу – оповідей про патріархів, про Вихід з Єгипту, Закон Божий, переданий на горі Синай, мандри пустелею, перших суддів і царів, навчання пророків, мудреців і книжників… Псалми пропонують свій особливий погляд на сотворення світу, на природу, на інші народи, на Єрусалим, Сіон і храм, на богослужіння, роль царя-помазаника Божого і очікуваний прихід найвищого Помазаника-Месії – Спасителя світу. Коли Бог розширив поняття «вибраного народу» від одного Ізраїлю до цілої вселенської Церкви, псалми стали молитвою Церкви; кожен із них свідчить про Христа і прочитується через призму Воскресіння Христового і заслання Святого Духа на весь світ.

Нарешті, псалми – це збірка текстів, які кожне покоління віруючих, старо- і новозавітних, перечитувало і знаходило в них своє, близьке для себе значення. Це «перечитування» завжди базувалося на попередній традиції і мудрості поколінь, але відкривало нову грань безкрайого, натхненого Богом тексту. Ми покликані перечитувати їх у своєму контексті, застосовуючи їх до проблем наших і проблем світу, в якому живемо. Тож ми покликані дати нашу унікальну інтерпретацію псалмів у ХХІ столітті.

Тарас Тимо, викладач богослов’я, заступник декана філософсько-богословського факультету УКУ

Наявність власної богословської традиції – одна з ознак патріархальної Церкви, але традиція є не тільки минулим, вона є його осмисленням і творенням сучасності, розповідає керівник наукових проектів УКУ Тарас Тимо. Він, як богослов і перекладач, бере участь у перекладацькій та видавничій діяльності університету. В УКУ з’являється щораз більше сучасних українських академічних і популярних перекладів творів отців Церкви та видатних богословів, а також перекладних і власних монографій про них у рамках двох видавничих серій. Утім перед цією справою стоять великі виклики.

– Упродовж останніх років в УКУ активізувалася робота з видання богословських текстів, у тому числі перекладних творів отців Церкви, до чого ви безпосередньо заангажовані. Якими є напрямки та обсяги цієї роботи?

– Якщо говорити не про перекладну літературу загалом, не про переклади сучасних досліджень, а про тексти, що стали джерелами європейської цивілізації, традиції Церкви і нашої української християнської культури, то у нас, в УКУ, виходять дві серії. Перша – «Витоки християнства». Нею займається філософсько-богословський факультет. Вона наукова, але з популяризаційним акцентом. Мета цієї серії – видання перекладів творів отців Церкви. Можливо, в ній буде здійснене й видання літургійних текстів, окремих текстів, пов’язаних з історією Церкви, її мистецтвом, канонічним правом. Тобто в цій серії з’являються загалом джерела християнської думки і богослов’я, які ми успадкували з минулих епох: від раннього християнства до пізнього Середньовіччя чи навіть до Новітнього часу. Також у «Витоках богослов’я» передбачене видання сучасних наукових монографій як перекладних, так і українських авторів. Із перекладних ми вже зробили чотири видання, два з яких вийшли друком, а два перебувають у редакції. Ці книги стосуються патрології, історії ранньої Церкви, ранньохристиянського богослов’я. У вказаній серії ми намагаємося видавати фундаментальні й оглядові праці, що не є вузькопрофесійними, а становлять ширший інтерес. Водночас у «Витоках християнства» подаємо саме ті монографії, які втішаються великою увагою в світі: вийшли однією мовою, але були перекладені багатьма іншими або ж написані дуже авторитетними дослідниками.

Зокрема, у цій серії ми видали переклад книги американського професора Роберта Вілкена «У пошуках обличчя Божого», що є популярним і водночас науковим оглядом історії розвитку думки Церкви від ІІ століття до пізньовізантійського періоду. В цій же серії ми видали монографію Себастьяна Брока про сирійських отців Церкви під назвою «Світле око: духовний світогляд Єфрема Сирійського». Сирійське богослов’я вирізняється біблійною свіжістю, є закоріненим у близькосхідну біблійну культуру, образність і спосіб мислення. Сирійські церкви зберегли свою оригінальність, незважаючи на те, що сильно понищені складною історією, у тому числі ісламізацією. Це богослов’я унікальне, і Єфрем Сирійський є його найяскравішим представником. Окремо слід зазначити, що з джерельних текстів у серії «Витоки християнства» ми видали й велику антологію ранньохристиянських авторів під назвою «Ранні отці Церкви», де зібрана велика кількість текстів ІІ – ІІІ століть. Тут же вийшла антологія «Отці Церкви про багатство і бідність» – невеликі витяги з праць понад 20 грецьких і латинських авторів на тему християнського ставлення до бідності, економічної нерівності, розподілу матеріальних благ. Тепер, як я вже казав, чекаємо на появу ще трьох книг – документів Вселенських Соборів, які вперше вийдуть в українському перекладі, а також монографій про східнохристиянську духовність і про обоження людини.

Другою серією, яка втілюється в рамках гуманітарного факультету УКУ, є «In via» – «В дорозі». Її ідея трішки інакша: полягає у виданні джерельних текстів від епохи Античності до пізнього Середньовіччя. В цій серії вийшов діалог Платона «Бенкет», твори Боеція, Ансельма Кентерберійського, Бонавентури. Найновіший том – «П’ять слів про богослов’я» Григорія Богослова. Особливістю серії «In via» є те, що вона має формат двомовного видання (т. зв. білінгва): на одній сторінці поданий оригінальний грецький чи латинський текст, а на другій, дзеркальній сторінці – його український переклад. У цій серії ми робимо особливий акцент на академічну якість: всі давні тексти оснащені солідними вступними статтями і коментарями–примітками. Такі видання покликані давати читачеві ХХІ століття фундаментальні, але адаптовані й контекстуалізовані тексти з філософії, богослов’я, історії. Гуманітаристика загалом без них не може обійтися.

– Маючи досвід перекладів і видання таких важливих, але водночас специфічних текстів, що можете сказати про інтерес до них не тільки в українському науковому середовищі, а загалом у нашому культурному просторі?

– Не скажу, що з цим у нас все однозначно зле, але… Якщо візьмемо європейські мови, то українською в сотні разів менше перекладених джерельних текстів порівняно з, наприклад, російською чи польською мовами. Росія ще за царських часів мала державні програми перекладів, які дозволяли робити це, мов на конвеєрі: перекладали все, що бачили. Очевидно, що це старі переклади, зроблені старою мовою і за старою методологією. Вони майже без наукового апарату, не завжди задовільної якості. Поляки у ХХ столітті, особливо в другій його половині, переклали дуже багато. В них перекладають навіть вірменські, сирійські, коптські тексти. Ті ж росіяни дивляться на поляків із заздрістю – стільки всього вони змогли перекласти і видати. Нам ще до цього дуже далеко, але знаки надії маємо. Порівняно з тим, що ми мали 20 років тому, коли не було практично нічого, ситуація покращилася. Я колись робив для себе аналіз галицьких видань початку ХХ століття. Намагався зрозуміти, які переклади патристичних текстів існували в довоєнній УГКЦ. Все, що вдалося знайти, це декілька коротких текстів Василія Великого, дещо з Івана Золотоустого, перекладених іноді з грецької, іноді з французького перекладу. Наприклад, Митрополит Андрей Шептицький перекладав фрагменти текстів Василія Великого про монашество, популярним був твір Івана Золотоустого «Про священство».

Якщо порівняти з будь-якою попередньою епохою історії нашої Церкви, то маємо сьогодні непогану ситуацію. Трохи розкрутили маховик перекладів, хоча він ще не такий швидкий – виходять один-два томики на рік, але вони виходять! У нас вже не «нуль» людей, які можуть перекладати, а п’ятеро-семеро. І вони своїми скромними темпами, попри інші свої обов’язки, попри те, що ця діяльність не є пріоритетною чи добре фінансованою, працюють. Тому вважаю, що ми маємо хороші надії на наступні десятиріччя.

Часто ставлять запитання: чи потрібно робити титанічні й дорогі з огляду на час та фінанси зусилля щодо перекладу? Чи не краще навчити наших студентів англійської і користуватися англійськими перекладами? Проста відповідь таким скептикам – ні. Річ у тому, що переклад не робиться просто задля доступу до інформації. Це не якісь комп’ютерні коди чи математичні формули, які хтось десь у іншому кінці світу написав, а в Україні ми їх прочитаємо і зрозуміємо те ж саме, що автор у них вклав. Людська мова і мислення працюють інакше. Насправді переклад як культурне явище має принаймні три складові.

Перша: кожен переклад розвиває мову. Ми зараз багато говоримо про українську мову, про її захист, відродження і так далі. Вибачте, але якщо у нас українською не говоритимуть Платон, Арістотель, Григорій Богослов, Іван Золотоустий, то вона від цього страждатиме, вона не входитиме в коло повноцінних, розвинутих європейських мов. Так, українською мовою повинні говорити і відомі літератори, і сучасні філософи – тут уже кожен нехай пильнує свою галузь. Ми як богослови виконуємо своє завдання і вважаємо, що українська мова має збагатитися творами античних авторів, отців Церкви, середньовічних мислителів. Свого часу багато сучасних європейських мов формувалися завдяки тому, що на них перекладали з латини Святе Письмо. Це наче переводило їх із категорії простонародних «говірок» у розряд повноцінних світових мов. Тут ми маємо справу з фактично мовотворчою функцією перекладу.

Друга: історія, у тому числі історія Церкви, не є лінійною. Здається, що певні тексти, написані багато століть тому, давно вирішили певні проблеми. Наприклад, Григорій Богослов розставив усі крапки над «і» в певних догматичних питаннях щодо віри в Святу Трійцю. Навіть якщо припустити, що так воно і є (хоча це, м’яко кажучи, не зовсім так, адже таїнства віри безмежні), то слід пам’ятати, що кожне нове покоління українців, які хочуть бути свідомими мислителями, філософами, богословами, християнами, повинне торкнутися цього спадку. Недостатньо того, що в IV столітті хтось написав, а ми з ним погоджуємося і відкладаємо це питання вбік як вирішене раз і назавжди. Ні! Щоб усе це жило, діяло, впливало на нас, треба читати твори. А щоб їх читати, вони мають бути доступні в перекладах зрозумілою і близькою для нас мовою, дбайливо видані, вдумливо прокоментовані, з примітками. І коли молодий студент, кандидат до священства, філософ чи мирянин бере цей текст, то починає підтягуватися до його рівня. Тобто текст не лежить собі пасивно – читач починає з ним діалог. Текст починає відкривати людині нові грані дійсності, над якими вона не задумувалася. Цю функцію можна назвати освітньою, трансформаційною. Вона показує, що давно відомі істини віри повинні оживати і ставати частиною нас самих.

Третя: кожен текст є вираженням душі і розуму його автора. Читач – це друга особа, яка входить у діалог із автором, читаючи його твори. От, наприклад, текст Григорія Богослова. Його істини залишаються незмінними, але їх сприйняття, скажімо, на початку ХХ століття і тепер, різні. Сьогодні я читаю як українець ХХІ століття, який живе в глобалізованому світі з його великими перевагами і проблемами, у світі, де відбувся Голодомор, Друга світова війна, Майдан, де триває російськоукраїнська війна. Тож я сприймаю тексти відомих богословів і філософів по-іншому, аніж читач початку ХХ століття. Відповідно при моїй зустрічі з цими текстами народжується щось нове: нове осмислення фундаментальних істин, нові ідеї, нові кроки. Це дуже інтимний і глибокий процес. Ми не можемо його модерувати й передбачати, але точно знаємо: якщо не буде цих текстів, то й зустріч з ними не відбудеться. І якщо читатимемо їх російською чи англійською, ця зустріч буде зовсім іншою, аніж тоді, коли читатимемо їх рідною мовою, мовою своєї культури і своїх предків.

– Зачепивши питання давніших перекладів, скажіть, чи шукаєте ви, готуючи переклади, працюючи з ними, в українській історії своїх попередників – перекладачів тих текстів?

– Насправді це треба робити, і ми це принагідно робимо, але не так систематично, як би цього хотілося. Почнімо з того, що в нас поки що навіть інструментарію для такого пошуку нема. Була б чудова робота, якби хтось з істориків-джерелознавців і дослідників архівів зробив каталог українських перекладів класичних і давньохристиянських текстів, що були зроблені в XVI – XX століттях. Звісно, церковнослов’янські переклади патристичних текстів – дуже давнє явище, ініціатива, яка, мабуть, сягає часів святих Кирила і Методія. Але зведення докупи знань про цю сферу ще попереду. Хоча скажу: коли перекладаєш текст сучасною українською мовою, великої потреби заглядати в церковнослов’янські переклади нема. Вони мало можуть допомогти в цій праці, але для усвідомлення і показу тяглості культури констатація старань попередників дуже важлива.

– Другий бік питання про «потребу»: як реагує публіка, читачі?

– Це важливе питання ми часто ставимо перед собою, адже при колосальному обсязі зусиль, які вкладаєш у переклади, хочеш відчувати відгук. Успіх в цій сфері дуже сильно залежить від здатності видавництва, яке випускає переклад у світ, популяризувати і поширювати його. Можу з певністю сказати, що інтерес і потреба є однозначно. Люди купують такі тексти. Не масово, звісно, бо це, в принципі, не книги для пересічного читача. Наклади поки приречені бути на рівні однієї-двох тисяч примірників, деколи і 500… Але фактом є те, що подібні книги слід розглядати передусім як культурне явище, котре повинне існувати. Якщо текст перекладу зроблений, його можна видати, перевидати, зробити електронною книжкою. Головне, щоб він був.

Щодо читачів, то книги обох згаданих серій читають передусім вдумливі студенти, ті, що не просто хочуть скласти іспит. Читають їх наші колеги: богослови, філософи, історики, перекладачі. Такими текстами часто цікавляться катехити, які використовують їх у своїй праці. І це дуже важливо, бо катехит читає, а потім радить видання людям, з якими працює. Загалом люди шукають фундаментальні знання, які не входять до «репертуару» комерційних релігійних видавництв. Тому із виданням богословських текстів маємо випадок, коли університетське видавництво сповняє завдання виховання публіки. Бо якщо будемо видавати тільки примітивну релігійну літературу, то й читач залишиться на такому ж рівні. Мусимо мати богослов’я не тільки академічне, а й життєве – на рівні вірних, мирян. А прийде воно тільки через освіту, через читання розумних книг.

– Чи можемо говорити про ваші найближчі плани?

– Я вже закінчив переклад до серії «In via» текстів преподобного Симеона Нового Богослова – візантійського автора Х – ХІ століть. Це його вибрані твори про природу богослов’я: про те, як мислити і говорити про Бога. Колеги зараз перекладають деякі аскетичні твори отців пустелі, зокрема Євагрія Понтійського (IV століття), готується до друку переклад дисертації про богослов’я Макарія Єгипетського. Перекладена і невдовзі має вийти друком антологія творів отців Церкви IV століття.

– Чи не плануєте, окрім грецьких авторів, перекладати твори латинських отців Церкви, вірменських авторів?

– З латинськими питання стоїть однозначно: думаю, дійде черга до найбільш фундаментальних текстів Августина, Тертуліана, інших західних отців. А от щодо східних мов, то з цим поки проблематично: дається взнаки відсутність відповідних фахівців. Перекладачів із давньовірменської, коптської чи сирійської мов ми поки що, на жаль, не маємо. – Якими є найбільші виклики для перекладацьких ініціатив? – Передусім хотілося б більшої інституційної підтримки. Така річ, як переклади, ніколи не робиться зусиллями поодиноких ентузіастів. Для цього потрібна системна, цілісна програма на рівні Церкви та її навчальних закладів. Це можна порівняти з державною підтримкою фундаментальних досліджень: кожна цивілізована, розвинута країна розуміє, що слід підтримувати математичні, фізичні, астрономічні дослідження, навіть якщо на перший погляд від них немає прямої користі «народному господарству». Чому? Бо саме фундаментальна наука в певний момент спричиняється до певного «цивілізаційного стрибка»: винайдення комп’ютерного процесора, інтернету, космічного корабля… А це, своєю чергою, зумовлює ріст економіки на десятки мільярдів доларів, полегшує життя людей, зміцнює безпеку. Щось подібне відбувається й у житті Церкви. Здавалося б, абстрактні богословські дисципліни – біблістика, догматика, патристика, літургіка впливають на рівень церковної спільноти, її мислення, підхід до вирішення пастирських і суспільних проблем. Справа перекладів і видань богословських текстів може виглядати вузькоакадемічною, навіть «відірваною від реальності», але, нехтуючи нею, ми автоматично відриваємо себе від кола цивілізованих народів, від церковної історії і традиції.

Однією з прикмет патріархальної Церкви є наявність власної богословської традиції. А традиція – це не лише історія, це і її осмислення.

Отже, маємо старе, робимо нове, рефлексуємо над усім цим. Проблеми інтелектуального потенціалу для виконання завдань, які стоять перед Церквою, у нас нема. Існує, як це не банально звучить, проблема фінансово-інституційна. Для того, щоб українське богослов’я загалом і справа перекладів зокрема рухалися вперед, потрібні повноцінні проекти, інституційне зацікавлення, підтримка і «замовлення». Тоді це працюватиме. Адже речі, про які ми говоримо, ніхто в світі не робить за рахунок свого вільного часу, в проміжку між одинадцятою вечора і першою ночі. Коли ми втілюємо такі проекти, то всі хвалять. Але симптоматичним є й те, що коли ми лише починаємо говорити про них, висуваємо ідеї, то часто натрапляємо на нерозуміння, спротив, навіть певний сарказм. Має існувати продуманий і забезпечений план роботи на 20 чи хоча б на 10 років – церковну стратегію в цьому напрямку слід деталізувати.

Хотілось би також, щоб у нас в цій сфері нарешті з’явилися конкуренти. Було б приємно, якби, наприклад, при Івано-Франківській духовній академії, Тернопільській духовній семінарії, Київській духовній семінарії з’являлися осередки перекладачів, налагоджувалося видання богословських текстів. Я переконаний, що помалу все це з’являтиметься.

Розмовляв Володимир Мороз

В центрі життя Церкви і нашого власного життя як християн стоять Євхаристія і Божественна Літургія, у якій це таїнство звершується. Кожна людина, живучи в Церкві і практикуючи своє християнство, набуває власного сприйняття цього таїнства, виробляє своє бачення місця і ролі Літургії в житті. Існує загальне вчення Церкви про Євхаристію, а поряд із ним – наше власне, глибоко особисте сприйняття і переживання Євхаристії. Хочу по-ділитися саме такими особистими, суб’єктивними роздумами про це таїнство. Маю надію, що таке ділення буде сприйняте читачами як спонука до власної призадуми над тим, що відбувається у Літургії і якою ця Літургія має бути в нашому житті.

Літургія як свято

З огляду на історичні обставини розвитку Української Греко-Католицької Церкви її літургійне благочестя зосереджене переважно навколо Євхаристії та євхаристій ного богослужіння – Божественної Літургії-служби Божої. На жаль, такий розвиток євхаристійного благочестя пішов шляхом маргіналізації чи й цілковитого витіснення інших частин літургійного життя Церкви – Вечірні, Утрені та решти традиційних богослужінь. Деякі богослови справедливо вказують на розвиток своєрідної «євхаристійної монокультури» як у Римо- Католицькій Церкві, так і в Східних Церквах, що перебувають на орбіті її впливу. У цій «монокультурі» євхаристійна Літургія заміняє всі молитви добового кола, а також богослужіння на особливі потреби – за померлих (парастас чи панахиду), читання Псалтиря, різні благословення і т.д.

З одного боку, логіка цих змін зрозуміла: Євхаристія є центром і джерелом життя Церкви, тому посідає перше місце в Літургії. З другого боку, така абсолютизація Євхаристії надто проблематична. Бо, по-перше, суперечить переданню Церкви, в якому завжди існував баланс між різними формами богослужінь, серед яких Євхаристія була щойно вершиною складної піраміди богослужбового життя, а не єдиним його елементом. По-друге, існує проблема «педагогічна»: практика щоденної євхаристійної Літургії і причастя, щоб не стати формальністю, рутиною, передбачає дуже велику інтенсивність внутрішнього життя. В духовному житті існує закон зв’язку між приготуванням і звершенням: що глибше приготування, то повніше звершення. І роль щоденних, не- євхаристійних богослужінь полягає якраз у тому, щоб бути належним приготуванням Церкви до життя Євхаристією. Без них наша участь у Євхаристії ризикує стати мілкою, буденною, навіть «зухвалою» з огляду на природну неготовність кожної людини до щоденного «сходження на вершину», якою є таїнство Єв харистії. І йдеться тут не про «моральну» неготовність (перебування людини в тяжких гріхах, без благодаті і т. п.), а про непідготовленість екзистенціальну – неготовність людини до пережиття величі Дару, його глибини і багатогранності. «Євхаристійна монокультура» неправомірно позбавляє життя Церкви і духовне життя окремих її членів решти богослужінь, що несуть інше різноманітне навантаження: покаяння, вечірньої подяки, опівнічного чування, вранішнього славослов’я, медитативного повчання у мудрості псалмів, щогодинної хвали Богові, світлого смутку за померлими…

У «піраміді» молитов Церкви Божественна Літургія і причастя є вершиною – зустріччю з воскреслим Христом і участю в Його воскресінні. Первинно Літургія – це богослужіння воскресного дня, неділі. Це богослужіння врочисте, святкове, тріумфальне. У ранній Церкві Літургію звершували у неділю та в дні пам’яті святих, особливо мучеників. На неї збиралася ціла місцева церковна громада – про якісь «приватні», «тихі» Літургії не могло бути й мови. Літургія була виявом сутності Церкви як собору віруючих у Христа, як таїнства спільноти святих. Всі ці аспекти Літургії відображені в богослужбових текстах, якими досі послуговуємося. На жаль, практика «тихих», «читаних», «замовних» літургій, «григоріанок» та «інтенцій» перекреслює автентичне літургійне благочестя Церкви і зводить Євхаристію з таїнства Церкви до акту приватного благочестя, у кращому випадку, а в гіршому – до «треби», звершуваної на замовлення жертводавців… Я не заперечую ані правомірності практики щоденного служіння Літургії, ані практики молитовного поминання і пожертв за це поминання. Однак вважаю, що слід звернути більшу увагу на святко-вий характер Літургії, її воскресний вимір, приготування до неї через інші богослужіння та певну мудру «дистанцію» і піст перед таїнством Євхаристії. Якщо Євхаристія – це свято, то навряд чи це свято може бути щоденним, адже свято передбачає приготування до нього в будні. Мені здається, що нам потрібна не лише «євхаристійна ревність» (тобто щоденне служіння Літургії та щоденне причастя), але й «євхаристійне смирення», що визнає потребу приготування, потребу заглиблення в інші богослужіння та буденний ритм життя для того, щоб Свято було яскравішим, а його пережиття глибшим. Особисто я вважаю, що оптимально служити Божественну літургію щонеділі й у свята – Господські, Богородичні, більшості полієлейних. Це дає змогу і часто причащатися, і не втрачати святкового виміру Євхаристії.

Літургія як краса

Зі святкового характеру Літургії випливає спосіб її звершення. Літургію слід святкувати (саме про це йдеться в документах Католицької Церкви і саме так служіння Літургії окреслене в багатьох західних мовах). Зайве говорити, що святкування передбачає красу, розміреність, вишуканість, урочистість. Протилежністю цього є поняття (поширене у нас часто на підсвідомому рівні) «відправляти літургію». «Відправляння» звучить майже як «відбування», як якась процедура, яку треба пройти, виконати і позбутися. Зрозуміло, що саме використання слів тут не головне (можна гарно говорити про святкування, але ставитися до Літургії без належного благоговіння). Однак при святковому підході до богослужіння стає очевидно, що воно має бути чимось особливим, містити все найкраще, на що здатна громада, яка служить літургію: мелодійний молитовний спів, виразне і неквапне читання Святого Письма, змістовна проповідь, належно облаштований храм, професійно намальовані ікони, що спонукають до молитви… Свято передбачає неквапливість, час, відведений для радісного перебування з Богом та у спільноті… Згадана «євхаристійна монокультура» часто перетворює наші храми на «станції швидкого обслуговування» вірних, які прийшли виконати свій «недільний обов’язок» – взяти участь в Літургії. У багатьох міських церквах існує цілий «конвеєр» літургій: о 7-й, 9-й, об 11-й, 13-й… і так до самого вечора. Такий триб літургійного життя повністю жертвує «якістю» задля кількості, залишає мало місця для величної, спокійної молитви, краси богослужіння, врешті-решт, справжнього будування спільноти. Знову ж таки, я розумію, що існують об’єктивні обставини, що, Богу дякувати, наші церкви повні і наші люди все ще не втратили звичаю масово приходити до храму в неділі й у свята. Однак мені здається, що для теперішньої людини дуже важливе церковне свідчення краси, «іншості» від світу з його поспіхом і безупинним натиском. Важливим є той досвід, який здобули посли князя Володимира у храмі святої Софії: «ми не знали, де ми: на небі чи на землі». Важливі слова заамвонної молитви Літургії св. Івана Золотоустого: «освяти тих, хто любить красу (церковнослов’янською це звучить ще виразніше – «великоліпіє») Дому Твого». Важлива увага до кожного члена церковної громади і буття цієї громади разом як спільноти. Не лише стояння поряд у храмі, а й спілкування при церкві після Літургії, пиття чаю-кави, обговорення певних питань, читання Святого Письма, зрештою, взаємодопомога у щоденному житті. І тому Церква не може дозволити собі поверховості, механічності богослужбового «конвеєра». Вона повинна пропонувати людям глибину і якість християнського життя. Інакше це запропонує хтось інший чи щось інше, а нам доведеться в минулому часі з’ясовувати причини чергової невдачі.

Слово і Чаша

Впродовж свого історичного розвитку Літургія «розрослася» до досить об’ємного, складного богослужіння, зітканого з цілої системи символів та обрядів. Ці обряди були введені в літургію задля кращого пояснення і розкриття її сокровенного змісту. Однак якщо немає адекваного розуміння тих обрядів і символів (а його, на жаль, немає в абсолютної більшості вірних через відсутність елементарної катехизації), то вони радше затемнюють первинну суть і простоту Літургії, аніж розкривають її, пояснюють. Проскомидія, численні єктенії, антифони, входи, тропарі та кондаки, відкриття-закриття Царських врат, складні ритуали – все це є лише супроводом таїнства, «акомпанементом» до того основного, задля чого церква збирається навколо Трапези Господньої. Щоб краще переживати сутність Літургії, слід розуміти, що вона складається, по суті, з двох основних частин – читання Слова Божого (послань апостолів та Євангелія, в давнину були ще читання Старого Завіту), що супроводжується поясненням-проповіддю, та Євхаристії, що включає молитву Церкви над принесеними хлібом і вином, їх освячення і споживання у причасті. Центральність Божого Слова і Євхаристійної Чаші – не просто основа структури Літургії, а й хребет, стрижень всього життя Церкви. Щоправда, Церква має численні скарби – різноманітні молитви і молитовні практики, Святі Тайни, освячення, аскетичні подвиги, богослов’я, правопорядок, іконопис, літургійний спів. Все це належить до традиції Церкви і займає почесне місце. Однак лише Слово і Чаша, дані безпосередньо Господом, є не-обхідними і достатніми Дарами спасіння, і лише на їх основі можливе здорове життя Церкви, її цілковита єдність. У розвитку різноманітних традицій помісні Церкви відрізняються між собою і виявляють свою благословенну Богом окремішність. Але у Слові Божому і в Чаші вони єдині, бо Слово дане одне для всіх, а Чаша є Чашею єднання, причастям Тіла і Крові, яке перетворює самих причасників на єдине Тіло Христове. Недарма у Літургії св. Василія Великого присутнє прохання: «А нас усіх, що від єдиного Хліба і Чаші причащаємося, з’єднай в Єдиного Духа причасті!». Ми можемо втішатися багатством та розмаїттям традицій своєї Церкви і Церков-сестер і в той же час мати повне єднання віри і причастя Святого Духа через спільну участь у Слові, Хлібі та Чаші Господніх. І навпаки, коли Слово і Чаша втрачають центральність, то на перший план виходять усілякі звичаєві, обрядові, дисциплінарні та філософські розбіжності, а то й просто християнство обростає якимось забобонами і дивними традиціями…

Літургія як свідчення

Участь у Святій Літургії для мене особисто є чимось дуже дорогим і важливим. Я не раз замислююся над тим, як передати це своїм дітям, адже відчути, засмакувати літургію непросто, і часто діти з практикуючих сімей, доростаючи до самостійності, відходять від активної участі в богослужінні. Жодного рецепта цього у мене немає. Єдине, на що покладаюся, це на наш приклад регулярної участі в недільних і святкових Літургіях. Неодноразово аналізуючи те, чому сам ходжу до храму і що мало на це моє рішення найбільший вплив, згадую знайому з дитинства сцену: батьки і бабуся з дідусем, які в неділю вранці вбираються у святковий одяг, чистять взуття, збирають нас, дітей, і йдуть до церкви. Винятків з цього правила майже не бувало, окрім хвороби або дуже пильної роботи, яку не можна було відкласти. Це просте свідчення віри, скромна і непоказна постійність сформували мене чи не найбільше. З приходом у храми діти поринали в інший світ, де все було особливим, небуденним, святковим. Нам могло бути нудно, «задовго», заважко, але це були маленькі труднощі. На все життя залишилося основне – відчуття святості Господнього дня і молитви Церкви у цей день, на яку ми всі збиралися. Цей літургійний «собор» був якимось дуже затишним, сімейним – у ньому кожен мав своє місце, свою нехай і скромну, непомітну роль. У ньому не було академічної вишуканості, «стерильності», а була автентичність і непідробна щирість: стара сільська дерев’яна церква, старечі голоси упереміш із молодими, проста молитва простих людей, колінопреклоніння і тихий шепіт. У кожного свій досвід спілкування з Богом, але важливо, щоб він був живим і особистим. Можливо, я помиляюся, та мені здається, що помпезність, «офіціозність», надмірна масовість (як у величезних міських храмах) богослужінь не сприяє здобуванню такого досвіду… Так чи інакше, я переконаний, що любов до Літургії можна передати дітям і молоді лише через наше свідчення постійної участі в богослужіннях і досвід родинної атмосфери у храмі.

Тарас ТИМО, богослов, директор бібліотеки та викладач Українського Католицького Університету

Мистецтво перекладу вимагає пильної уваги до оригіналу і здатності зрозуміти текст в його контексті. Для неуважного,недбалого перекладача існує небезпека вбачати у тексті те, чого там немає, і через переклад пропагувати свої власні уявлення та переконання.  Давно хотів описати два таких приклади з українських перекладів літургійних текстів. Це значні перекладацькі ляпсуси, які змінюють первинний зміст тексту з точністю до навпаки, і вводять поняття, не притаманні літургійним текстам і взагалі доволі сумнівні. Тим гірше, що це літургійні тексти, які вірні вивчають практично напам’ять, і коригувати такі неправильні переклади особливо важко…

Приклади насамперед для тих, хто вважає, що нових перекладів не треба, –  все і так добре.

Перший приклад – з усім відомої молитви святого Івана Золотоустого перед Причастям: «Вірую, Господи, і ісповідую…»: «… бо ворогам Твоїм тайни не повім, ані поцілунку не дам Тобі, як Юда, але як розбійник сповідаюся Тобі: пом’яни мене, Господи, коли прийдеш у Царстві Твоїм…».

З українського тексту можна зробити висновок (і абсолютна більшість людей саме так сприймає його), що ми перед Причастям сповідаємо Богові свої гріхи, так як це зробив євангельський розбійник на хресті. Такий висновок підкріплюється двома речами: по-перше, катехитичним вченням про те, що до Причастя можуть приступати всі ті, хто не обтяжений якимсь важким смертним гріхом, і ця молитва ніби є тут саме для того, щоб людина «висповідалася» з повсякденних гріхів: по-друге, сам текст молитви виглядає покаянним (ми б’ємося в груди чи хрестимося, тричі промовляючи «пом’яни…», а відтак – «Боже, милостивий будь мені, грішному»).

Однак, якщо придивитися до тексту уважніше і замислитися над його контекстом, то відкривається декілька суперечностей: по-перше, в євангельській розповіді ми не читаємо, щоб розбійник сповідував гріхи. У тексті Євангелія йдеться про те, що один із розбійників, розп’ятих поряд з Ісусом, стає на Його захист, коли інший розбійник і юрба кпить над ним, мовляв, який же ти цар, зійди з хреста, спаси сам себе. Розбійник, якого церковне передання називає благорозумним картає іншого розбійника і каже: ми несемо кару гідну того, що накоїли, а цей чоловік не зробив нічого недостойного. І тоді звертається до самого Ісуса зі словами, які забезпечили йому вічне споминання у Церкві: «Ісусе, пом’яни мене, коли прийдеш у Царство своє!» (Лк 23:39-43). У такій поставі розбійника можна побачити упокорення, визнання вини і покаяння, однак визначальним (і головним у тексті) є власне його ісповідання Ісуса Царем.

Саме слово «ісповідання» (грецьке «омологісіс») означає насамперед прилюдне «визнання», «проголошення», а також  прославу, похвалу. Вираз «ісповідати гріхи» (чи, тим паче, наше галицьке «сповідатися з гріхів») є просто похідним від цього основного значення: відкрито говорячи про свої гріхи священикові, ми їх «ісповідуємо», тобто відкрито висловлюємо, визнаємо.

Отже, головне, що зробив розбійник, – визнав Ісуса Царем, побачив у Ньому те, що в момент упокорення на хресті було аж ніяк не очевидним (радше – навпаки), і з чого насміхалися всі інші присутні. У цьому сенсі ісповідання розбійника можна прирівняти до іншого визначного євангельського ісповідання – Петрового: «Ти єси Христос (тобто Месія, Помазаник Божий), Син Бога Живого» (Мт 16:16, Мк 8:29). Це ісповідання було переломним для свідомості апостолів, які досі сприймали Ісуса як одного з пророків, як і є воно переломним у структурі Євангелія від Марка чи Матея. За своє ісповідання Петро отримав високу похвалу Ісуса: «Блаженний ти, Симоне, сину Йони, бо не плоть і кров тобі це відкрили, а Отець мій, що на небесах. І я тобі кажу: ти єси Петро-Скеля, і на цій скелі я збудую мою Церкву…» (Мт 16:17-18). Так само і розбійник отримав від Ісуса обітницю: «Амінь кажу тобі, сьогодні будеш зі мною в раю!» (Лк 23:43).

Євангельський контекст дуже виразний: момент розп’яття – це момент істини, момент суду, в якому стає зрозуміло, хто є хто. Ісуса відкинули ті, хто мав би в першу чергу Його прийняти (первосвященики, книжники, старійшини народу). Близькі учні розбіглися, залишився лише Іван (наймолодший учень), Мати і жінки, що споглядали здалеку. Однак ісповідують Його Царем (і Месією) ті, від кого найменше можна було цього чекати: розбійник на хресті, римський сотник під хрестом, а також символічно земля, що затремтіла в момент Його смерті, сонце, що потьмарилося, завіса Храму, що роздерлася навпіл. У цей момент навпіл розділився увесь світ: на тих, хто ісповідує Ісуса, і на тих, хто Його відрікається. Цікаво, що Петро, який ісповідав Ісуса Сином Божим раніше, зараз так само ревно відрікається від Нього. А його місце немовби займає розбійник. Петрові як наслідок Його визнання було дано ключі Царства (цит.), але розбійнику дароване саме Царство, в яке він увійде «ще сьогодні»… Цей поділ світу на дві частини – «за» Ісуса і «проти» Нього – в чомусь перегукується із притчею про Остаточний Суд і розділення на овець, що стоятимуть праворуч, і козлів, що стоятимуть ліворуч. Як і розбійники:  благорозумний, розіп’ятий  праворуч Христа, та безумний – ліворуч.

Подивимося тепер, як цей епізод використано у згаданій молитві святого Івана Золотоустого. Вся молитва побудована на біблійних образах, представлених як зразки для наслідування або як приклади, яких слід уникати:

«Вірую, Господи і ісповідую, що Ти єси Христос, Син Бога Живого» – це парафраза вже згаданого ісповідання апостола Петра.  «Що прийшов у світ грішників спасти, з яких перший я»  – пряме цитування слів апостола Павла з Першого послання до Тимотея, 1:15.

«Вечері Твоєї Тайної днесь, Сину Божий, мене причасником прийми» – уподібнення причасників до апостолів Христових, які причащалися на Тайній вечері. Історична, давно минула Тайна вечеря уприсутнюється в постійному «днесь» літургії і відкривається для участі вірних християн усіх часів.

«Бо ворогам Твоїм Тайну не повім» – це згадка про старозавітну і ранньохристиянську свідомість Таїнства, яке відкрите лише для втаємничених і вірних, а закрите і недоступне для нерозкаяних грішників, невіруючих, поган. Про той самий принцип «таємності» християнських обрядів нагадує нам літургійний виголос «Двері, двері, у премудрості будьмо уважні!» на початку літургійного освячення Дарів (анафори). Зміст його – зачиніть двері і пильнуйте, щоб у цей момент ніщо і ніхто не входили ні до храму, ні до святилища вашого серця.

«Ані поцілунку не дам Тобі, як Юда» – мовиться про зрадницький поцілунок Юди (Мт 26:48-49), до якого уподібнюється негідне причащання Таїнств Христових.

І тоді молитва дає нам два позитивні приклади, варті наслідування: розбійникове ісповідання Ісуса Царем і покаяння митаря, виражене словами «Боже, милостивий будь мені, грішному!».

То в чому ж полягає проблема поширеного у нас перекладу? А в тому, що він не просто хибно передає оригінал, підмінюючи значення важливого євангельського епізоду, а й губить одну дуже важливу духовну істину: наша зустріч із Христом у Святому Причасті не ґрунтується на якійсь «духовній бухгалтерії», на нашій внутрішній чистоті та готовності прийняти Причастя, на «обрахунках сумління» і сортуванні гріхів на важкі, з яких треба сповідатися перед священиком, і легкі, з яких можна «висповідатися» в молитві перед Причастям. Таке тлумачення було б глибоким нерозумінням суті духовного життя, суті зустрічі з Богом. Наша участь у Євхаристії (слово це означає «благодарення», «подяка», «прослава») – це власне ісповідання Христа Богом, Царем, Спасителем, якого ми визнаємо, до якого припадаємо, бо поза Ним немає спасіння. Покаяння і боротьба з гріхом у собі є важливою складовою цього ісповідання, але не єдиною. Можна сказати, що щире ісповідання Христа стоїть над гріхом і праведністю (яка там праведність у розбійника?).

Ісповідання Христа розбійником (і нами!) – ближче до ситуації Адама, якого Христос за руку витягає з аду на іконі «Зішестя в ад». Йдеться не про «бартерний обмін»: якщо ви будете праведні, то я дам вам спасіння (і участь у Євхаристії), а про те, що, тому що ми неправедні, ми потребуємо Христа і визнаємо-ісповідуємо, що лише Він дає спасіння. І для нас це спасіння реалізується в участі у Євхаристії – Причасті.
Приклад другий: «… а нас, після покаяння і Сповіді, прийми…»

Ще один випадок такого собі моралізаторського трактування автентичних слів літургійного тексту – уривок з молитви під час завершення Утрені у Великий піст. Насправді молитва містить поминання різних наших потреб: “Небесний Царю, віру утверди, народи усмири, світ умиротвори, місто це у мирі збережи,… а нас у покаянні та ісповіданні прийми і помилуй як Благий і Чоловіколюбець”).

Важко сказати, як перекладачі могли так перемінити  простий і однозначний текст. Тут явно відіграли роль якісь їх власні уявлення про те, кого Бог може прийняти, а кого ні. Відповідно, переклад подає покаяння і Сповідь як передумову того, що людина може приступити до Бога. Можна лише здогадуватися, що такий текст видавався перекладачам особливо відповідним Великому посту – часу, коли люди масово приступають до Сповіді (часто – один раз на рік), і тому вони вирішили надати йому такого своєрідного відтінку. До того ж таке тлумачення тексту перегукується зі своєрідною легалістичною ментальністю, з її чітким поділом гріхів на «тяжкі» та «легкі», і спрощеним, плитким трактуванням динаміки людського життя. Мовляв, спочатку зроби те і те – і лише тоді зможеш приступити до Бога.

Безперечно, зустріч із Богом вимагає відкритості людини, щирості, правди, однак це зустріч нас такими, якими ми є, зустріч тут і тепер, подібно як зустріч розбійника, який був неготовим і неочищеним, але ісповідав Христа Богом.

Справжній текст молитви набагато глибший, «щедріший», аніж така легалістична «карикатура». Молитва висловлює глибокий динамізм і напругу взаємин людини з Богом. Вона просить Бога прийняти нас не після покаяння і Сповіді (Тайни Покаяння), а у покаянні (яке має бути постійним внутрішнім рухом людини) та в ісповіданні. Ми усвідомлюємо і переживаємо нашу гріховність (словами покаянного 50 псалма «гріх мій – завжди передо мною»), але набагато важливіше переживання величі Бога, радісне ісповідання цієї величі та її перемоги над злом і смертю. Ми каємося, ми ісповідуємо-прославляємо Бога у Його любові та величі і в цій реальності, з цим переконанням приступаємо до Бога з надією на спасіння.

Тарас Тимо