Василь Рудейко

Описуючи у пункті 540 богослу‑ жіння добового кола, творці нового Катехизму УГКЦ “Христос — наша Пасха” подають наступне: “У нашій Церкві існує практика семиразової молитви протягом доби. Цей звичай ґрунтується на словах із Псалмів: «Сім раз на день я Тебе хвалю за Твої присуди справедливі» (Пс. 119 (118), 164). До такої молитви заохочує і святий Василій Великий: «…щоб і для нас щодень було за правило: сім разів на день славити Бога». Основою і змістом цього молитовного правила є книга Псалмів, поділена на катизми, що переплітаються з іншими моліннями: гимнами, стихирами, тропарями, кондаками, прокіменами, єктеніями тощо. Ці семиразові моління, а саме: Вечірня, Повечір’я, Північна, Утреня з Першим часом, Третій, Шостий і Дев’ятий часи – містяться в богослужбовій книзі під назвою Часослов”.

Символіка семиразової молитви, як це подано у тексті Катехизму, є цілковито виправданою. Як Святе Письмо, так і святоотцівська богословська традиція часто вживають число сім як образ досконалої молитви. Все ж вартує запитати, чи ця “семиразова прослава” передбачає буквальне ототожнення із конкретними богослужіннями добового кола візантійської літургійної традиції? Здається, що запропоноване в Катехизмі семиразове число молінь є чимось цілковито новим для УГКЦ. Зокрема у типику о. Ісидора Дольницького – книги – можна прочитати іншу думку щодо богослужінь добового кола: “Частин богослужіння – дев’ять: вечірня, повечір’я, північна, утреня, чотири часи, тобто: І, III, VI і IX і Літургія або замість неї обідниця (Чин Ізобразительних В. Р. )”.

Запропоноване Катехизмом УГКЦ трактування кількості богослужінь добового кола порушує три основні питання, пов’язані з історією і богослов’ям щоденної молитви християн:

1. “Сім разів на день” – буквальне чи символічне число конкретних богослужінь?

2. Якщо “сім разів на день” сприймати буквально, які із сучасних богослужінь добового кола треба трактувати як нашарування?

3. Чи виправданим є поєднання Першого часу із утренею та усунення чину Ізобразительних із сучасного до‑ бового кола щоденних богослужінь?

«Сім разів на день» – символ чи закон?

Хоча і Псалмоспівець, і св. Василій Великий наголошують на щоденній семиразовій молитві, ототожнення цієї максими із конкретними богослужіннями, здається, не є однозначним.

Щоденна молитва у Святому Письмі

Із описів щоденної молитви у Святому Письмі Старого Завіту неможливо визначити конкретних молитовних часів, які могли б буквально вписатись у згадану Псалмоспівцем формулу семиразової молитви. Натомість у описах приватної щоденної молитви зустрічаємо систему трьох щоденних молитовних часів (Дан 6,11), два з яких, правдоподібно, могли б пов’язуватись зі щоденними храмовими жертвоприношеннями. Їх, згідно із книгою Виходу, було два. Про час виникнення традиції молитись тричі на день не існує якогось чіткого наукового твердження, як і про конкретний час дня, в який треба було молитись третю, не пов’язану із часами храмових богослужінь молитву. У всякому випадку, в равіністичні часи існувала традиція триразової щоденної молитви. Серед цих трьох часів, безсумнівно, особливу увагу приділяли ранковій та вечірній молитвам, про що можна дізнатися із твору сучасника зародження християнства – юдейського письменника Йосифа Флавія. Із Нового Завіту нам важко почерпнути якусь конкретну інформацію про щоденну молитву християн. На основі Діянь св. Апостолів можемо стверджувати, що вона була (2, 42-47), але скільки разів на день її змовляли або яким був конкретний зміст цієї щоденної молитви, можна лише здогадуватись. Новозавітні автори ставлять перед християнами радше певну максиму – постійний зв’язок із воскреслим Господом, а конкретний спосіб втілення передають провідникам спільнот та кожному християнину зокрема.

Молитва тричі на день

Проте майже від початків християнства бачимо спроби встановлення конкретних молитовних часів. Зокрема в одному з найбільш ранніх збірників християнських церковних правил “Дідахе” читаємо: тричі на день змовляти молитву «Отче наш» (8. 3). Хоча, здається, практика молитися тричі на день не була чужою і римській дохристиянській релігійності. Приміром, імператор Юліан Відступник (†363), відомий своїм намаганням відновити дохристиянську римську релігію, в одному зі своїх законів наголошує: «Богам треба молитись частіше під час дня, приватно як і публічно, передусім же тричі на день чи принаймні зранку та ввечері». Християнську конкретизацію тих молитовних часів можна побачити у збірнику канонів Юстиніана (†565). Там міститься припис, який зобов’язує клір Константинопольської Церкви до трьох молитвословій – опівнічного (τα νυκτηρινα), ранкового (τα ορθρινα) та вечірнього (τα εσπερινα).

Освячення наріжних каменів дня

Від III століття можна спостерігати у ранньому християнстві намагання прив’язати молитовні часи до чотирьох часових періодів дня: вечора, опівночі, ранку та півдня. Такий літургійний день описує як приклад християнської молитви александрій‑ ський християнський письменник Оріген (†254). Наголошуючи на тому, що ідеалом молитви християнина є постійна молитва і що кожне діяння християнина є молитвою, він, вказу‑ ючи на старозавітну традицію, пише: «молитва повинна звершуватися не менше трьох разів кожного дня». Такий порядок богослужінь добового кола, здається, був відомим як на Сході, так і на Заході античного християнства. Зокрема у давній літургійній традиції Константинополя в співаній службі під час посту збереглися богослужіння, які вказують на початкову чотириразову щоденну молитву головної катедри Візантійської імперії: вечірня (з літургією Передосвячених), всенічна (παννυχις), утреня та опівденне богослужіння, яке мало назву «Третьошостий час» (τριθεκτη). Такий же порядок богослужінь – вечірня, опівнічна молитва, утреня та молитва опівдні – засвідчує давній амврозіанський обряд.

Шість разів на день

Про три молитви під час дня – у третій, шостий та дев’ятий часи, здається, вперше згадує Климент Александрійський (†215). Але вже Тертуліан (†240) заохочує християн зробити цю молитовну практику законом щоденної молитви. Окрім цих молитов, у Тертуліана зустрічаємо і згадки про опівнічну чи нічну молитви, ба навіть про нічні зібрання (До дружини ІІ, 4:2). Загалом літургійний день, згідно із писаннями Тертуліана, налічував шість богослужінь: вечірню та утреню, які вважали приписаними законом богослужіннями, три денні приватні молитви – у третій, шостий та дев’ятий часи – та нічне богослужіння, яке могло бути приватним або спільнотним.

Часто в отців Церкви та церковних письменників цього періоду можна знайти заохочення до молитви перед сном, після сну, перед їдою чи якоюсь іншою справою. У більшості випадків важко визначити, чи молитва перед сном не є тотожною із вечірнею, а молитва після сну із утренею, тому говорити про точне число богослужінь добового кола у цьому періоді вельми складно.

У кожному разі, восьма книга церковних постанов із назвою “Апостольські постанови” (прибл. 380) фіксує традицію шестиразової що‑ денної молитви християн з таким переліком богослужінь: “зранку і в третій час, і в шостий, і в дев’ятий, і ввечері, і при співі півня” (8. 34). Існують також інші церковні правила, в яких згадуються і опівнічна молитва, і молитва при співі півня. Вони творять при цьому цикл із семи щоденних богослужінь. Зокрема, таким є коло богослужінь у “Апостольському переданні” (41), яке приписують Іполиту Римському (†215), та в документі сирійського походження з назвою “Заповіт Господа нашого Ісуса Христа” (2. 24), вміст якого датується III – V століттями. Притім цікавим є те, що в жодному із цих документів не використовується біблійна основа (сім разів на день) для обґрунтування семиразового добового циклу, в більшості навіть не згадується число сім.

«Семиразова молитва» у св. Василія Великого?

Хоча у цитованому Катехизмом «Слові про подвижництво» св. Василій заохочує до семиразової молитви, здається, він один знає, про що каже. У своїх “Великих правилах” перелічує певну кількість молитов, але їх там не сім, а вісім: Зранку (= утреня?), в третій, шостий та дев’ятий часи, коли закінчується день (= вечірня?), на початку ночі (= повечір’я?), опівночі та перед світанком (= при співі півня?) (Великі Правила 37: 2-5). Отець Роберт Тафт намагається «підігнати» ці вісім молитовних часів під відомий вислів св. Василія про семиразову молитву, ототожнюючи ранкову молитву з молитвою перед світанком: “Наприкінці кола (богослужінь) Василій знову повертається до утрені, але в обох місцях він має на увазі ранкове богослужіння (ορθρος) і, очевидно, говорить про одну й ту саму, а не дві ранкові служби”. Правдоподібно, з огляду на цитату із Пс. 90 у згадці про молитву на початку ночі, Тафт ідентифікує це богослужіння як повечір’я, але, говорячи про молитву наприкінці дня, св. Василій цитує Пс. 4. 5, який також є частиною Великого повечір’я у візантійській традиції, тому тут теж може йтися про одне, а не два богослужіння. У кожному випадку, богослужіння повечір’я є радше новинкою у переліку молитов добового кола в даному історичному періоді, тоді як два ранкові молитовні часи — при співі півня й удосвіта – засвідчені у згаданих церковних правилах. Тому опис богослужінь добового кола у св. Василія Великого, як виглядає, не виключає можливості існування у Кападокії IV століття кола з шести щоденних богослужінь, притаманних цьому періоду.

Сьоме богослужіння добового кола?

Із поданих прикладів організації богослужінь добового кола видно, що “нормальною” кількістю щоденних молитовних часів є шість молитов. Решта прикладів вказує радше на подвоєння вже існуючих богослужінь і не має якихось особливих обґрунтувань. Що це означає? Чи є число сім просто символічним числом богослужінь? Чи, можливо, сьоме богослужіння є якимсь особливим, відомим усім, а тому не потребувало особливої згадки?

У згаданому на початку розділі Діянь св. Апостолів, у якому описується життя апостольської спільноти, йдеться про наступне: “Щодня вони однодушно перебували у храмі, ламали по домах хліб і споживали харчі з радістю і в простоті серця; хвалили Бога і втішалися любов’ю всього люду” (2. 46-47). Залишаючи поза дискусією питання, що автор книги Діянь має на увазі, кажучи “ламали по домах хліб”, неможливо не зауважити, що в усіх без винятку вище поданих випадках опису щоденних богослужінь чогось подібного не зустрічаємо. Чи означає це, що щоденне “ламання хліба” занепало у християнській Церкві? Може, воно просто не входило у перелік щоденних богослужінь? Можливо, євхаристія і є тим сьомим богослужінням добового кола? Може, шість богослужінь звичайних днів доповнювались сьомим євхаристійним богослужінням у неділі та свята?

Причастя у ранній Церкві, здається, не було лише недільною та святковою особливістю. У своїй статті про особливості євхаристійного життя ранньої Церкви о. Роберт Тафт подає багато прикладів традиції приватного причастя. Від найдавніших часів християнства вірним, котрі не мали змоги бути присутніми на євхаристійному богослужінні, диякони приносили освячений під час недільної євхаристії хліб. Так само і у часи переслідувань Церкви вірним потай приносили і залишали євхаристійний хліб, яким вони могли причащатися удома. Окрім того, євхаристійні богослужіння до кінця III століття здійснювали, як правило, у міських церквах, оскільки там були здебільшого єпископи і пресвітери, а тому традиція брати причастя зі собою і причащатись ним удома була звичайною тогочасною практикою. Роберт Тафт наголошує: традиція домашнього причащання була дуже поширеною у Палестині, там така практика існувала аж до VII століття.

Сам св. Василій Великий в одному зі своїх листів вказує на традицію багаторазового причастя протягом тижня: «Ми причащаємося чотири рази на тиждень – в День Господній, у середу, п’ятницю і суботу.., але добре і корисно причащатися щодня Тіла і Крові Господньої» (Св. Василій Великий. Лист до Патриції, 92,1). Малоймовірно, що християни Кападокії у IV столітті приймали євхаристію без молитовного супроводу. Чому це богослужіння причастя не згадується у переліку богослужінь добового кола, залишається загадкою. Все ж гіпотетично воно могло б бути сьомим богослужінням добового кола. Факт, що таке богослужіння – чин на причастя – існує у найдавніших часословах монашого походження, є аргументом на користь цієї гіпотези. Якщо вона правильна, то можна ствердити: класична традиція богослужінь добового кола, що розвивалась між III та IV століттями, орієнтувалась на реальне число сім і складалась із вечірні, опівнічної молитви, утрені, третього, шостого та дев’ятого часів і завершувалась часом приватного причастя (пізніше – чин Ізобразительних або обідниця) чи (у недільні та святкові дні) євхаристійною літургією.

«Зайві» богослужіння в сучасному добовому колі

Якщо число богослужінь добового кола орієнтується на реальне, а не символічне число сім, тоді треба пояснити присутність у сучасному колі щоденних молитов двох “зайвих” молитовних часів, через які й виникла плутанина ідеалу та реальності в Катехизмі УГКЦ. Цими часами, як видно з переліку, поданого у типику Дольницького, є богослужіння Першого часу та Повечір’я.

Перший час

Отож, Перший час як частина щоденного богослужбового циклу і монашої, і катедральної практики завжди був проблемою для історії літургійного богослов’я. Роберт Тафт, наприклад, вважає, що богослужіння Першого часу є пізнішим додатком до щоденного кола богослужінь, який з’являється у VI столітті спочатку в західних джерелах і відтоді стає богослужінням, що йде після утрені.

На відміну від інших джерел IV століття, котрі часто подають ідеалізоване число богослужінь добового кола, сповнених символізму та бажаного автором літургійного життя Церкви, Етерія (мається на увазі щоденник іспанської паломниці Етерії – один з найважливіших документів літургійного життя Єрусалиму в IV столітті – Авт.) описує реальні богослужіння добового кола в Єрусалимі.

Зазвичай, наскільки про це можна судити із вцілілих документів катедральної традиції, вечірня та утреня мали однакові структури так само, як третій, шостий і дев’ятий часи та опівнічна молитва. Зокрема, описуючи богослужіння константинопольської Церкви, Михаїл Арранц, з огляду на тотожність богослужбових структур, розрізняє великі часи – вечірню та утреню – і малі часи – третій, шостий, дев’ятий та опівнічну молитву.

В описі ж Етерії цікавим є саме той факт, що щоденна ранкова молитва за своєю структурою збігається зі структурами малих часів, але суттєво відрізняється від вечірні. Натомість недільна ранкова молитва відповідає за своєю структурою щоденній вечірні.

Звичайно, дані Етерії дають можливість аналізувати лише структури богослужінь, не подаючи жодної інформації про їх змістове наповнення. Але ці вказівки разом із фактом відсутності утрені й присутності замість неї богослужіння Першого часу саме в часословах, пов’язаних із єрусалимською традицією, дають змогу принаймні переглянути існуючі інтерпретації виникнення молитви Першого часу.

Здається, Етерія зафіксувала цікавий для історії часослова історичний момент. Церква Єрусалиму в IV столітті з невідомих причин реформувала свою богослужбову традицію. Довше (подібне за структурою до вечірнього) ранкове богослужіння було замінене коротшим, подібним за структурою до малих часів. А його початкова форма збереглась лише в неділю. Таким чином, ранкове богослужіння, що у палестинських часословах має назву “Перший час”, є нічим іншим як версією буденної утрені, яку відправляли, не після або у поєднанні з властивою утренею, а замість неї.

Повечір’я

В описі Етерії не згадується повечірня молитва. Проте у найдавніших відомих нам часословах палестинської традиції вона присутня. Її структура є досить дивною як для молитви перед сном, а подібність окремих структурних елементів до аналогічних у сучасній візантійській утрені вражає, особливо коли йдеться про Велике повечір’я. Тут і шестипсалм’я, і Псалом 50, і Псалом 142, і засвідчене вже у документах IV століття як особливий елемент утрені Славослов’я, і навіть Псалом 150, від якого утреня латинського обряду запозичила назву «laudes».

Здається, давня щоденна утреня єрусалимської Церкви не зникла безслідно. Напевно, існувала традиція переносити її на вечірній час, подібно до сучасної практики всенічного бдіння, коли утреня поєднується із вечірнею у навечір’я великих свят. Тоді її молились після вечері (литія наприкінці вечірні) і таким чином це богослужіння отримало свою назву. Якщо наше припущення правильне, тоді постає більш-менш повна картина виникнення сучасного кола богослужінь із дев’ятьма молитовними часами: давню єрусалимську утреню у монастирських уставах було перенесено на повечірній час, натомість було створене менше богослужіння, структурально подібне до малих часів, яке отримало назву «Перший час». Наступним кроком було створення нового сучасного чину утрені – розвиток, засвідчений палестинським часословом XII століття.

Ускладнення складного і усунення важливого

Що ж відбулось у нашому Катехизмі? Згідно із текстом, Перший час було поєднано з утренею, а з богослужіння було усунено чин Причастя. Але чи найкращою є така модель осягнення біблійного та святоотцівського ідеалу семиразової щоденної молитви?

Перший час – коротка утреня для особистої молитви

Поєднання Першого часу з утренею виглядає найменш вдалим виходом із ситуації. Візантійська утреня у її сучасному вигляді і без цього є одним із найскладніших богослужінь християнського Сходу. Сама по собі вона вже без додавання Першо‑ го часу поєднує у собі сім чи вісім повноцінних богослужбових структур, кожна з яких може існувати як окреме самодостатнє богослужіння. Додавати до неї ще одне богослужіння означає приректи її на цілковите витіснення з реального молитовного життя Церкви. Отці ІІ Ватиканського Собору в Конституції про святу літургію усунули богослужіння Першого часу із переліку щоденних богослужінь латинської традиції. Чи можлива альтернатива? На неї вказує давня традиція єрусалимської катедри – Перший час може бути альтернативою складної щоденної утрені, особливо тоді, коли вона відбувається не як спільнотне богослужіння, а як особиста молитва. Можливість вибору між коротшим та довшим варіантами літургійної молитви відповідно до можливостей конкретної спільноти чи особи завжди є кращим виходом, аніж кілька украй скорочених молитовних часів скоромовкою задля виконання, так би мовити, букви закону. Набагато легше молитись, будучи свідомим того, що ти помолився коротке (цілість), аніж скорочене (частина) богослужіння.

Велике повечір’я – альтернатива утрені передріздвяного періоду

У Конституції ІІ Ватиканського Собору про Святу літургію щодо оновлення богослужінь добового кола сказано: “Повечір’я (completorium) слід обновити так, щоб воно відповідало кінцеві дня” (КСЛ 89). Натомість у візантійському обряді це богослужіння могло б стати особливим богослужінням передріздвяного посту. На відміну від західної традиції, окрім останнього тижня перед святом Різдва, ми не розвинули якогось комплексу богослужінь чи богослужбових текстів, які супроводжували б вірних в очікуванні приходу Спасителя. Велике повечір’я з його величною прославною піснею приходу Спаса “З нами Бог, розумійте, народи, і покоряйтеся, бо з нами Бог!” могло б стати дуже доброю альтернативою звичайної утрені, яку молимось відповідно до сучасного уставу.

Чин Ізобразительних — альтернатива щоденної божественної літургії

Хоча ІІ Ватиканський Собор, наголошуючи на центральності євхаристії та необхідності частого причастя, причинився до своєрідного відновлення євхаристійної побожності у Католицькій Церкві, таке намагання “удоступнити вірним євхаристійного Христа” мало й побічний ефект. Замість того щоб знову стати центральним богослужінням Церкви, євхаристія перетворилась на рутинне “правлення” служби Божої. З іншого боку, розуміння євхаристійного служіння як найважливішої богослужби поставило на марґінес більшість (якщо не всі) видів літургійної молитви Церкви. Євхаристійна літургія зі святкового богослужіння, центру літургійного святкування перетворилась на щоденний «конвеєр роздачі причастя». Нечасто можна бачити священика, який готується до служіння літургії св. Івана Золотоустого: читає вхідні молитви, одягає ризи із відповідними молитвами, уважно творить проскомидію. На всі ці елементи святкового богослужіння немає часу в щоденній рутині. Натомість богослужіння – вечірні та утрені, що є наріжними каменями щоденної молитви Церкви, стали винятковою особливістю святкових днів. Через намагання втиснутися у часові рамки будня найважливіше богослужіння Церкви дуже часто здійснюється скоромовкою. Величні піснеспіви літургії, що закликають нас покинути тугу за життєвими печалями, рецитують на мелодії, які з першої ноти викликають бажання якнайшвидше закінчити молитву якраз для переходу до щоденних життєвих печалей. Душпастирі ламають голови над тим, який ще із елементів літургії св. Івана Золотоустого можна було б скоротити, аби втиснути цю молитву в годину, сорок п’ять хвилин, півгодини…

Василь Рудейко

Світлому святові Воскресіння Христового передує час посту – для багатьох людей дуже особливий час. Час, коли робиш особливі духовні зусилля, час надолуження недотягнень, час особливих постанов, відмов від певних речей, звичок, насолод для декого набагато важливіший час, ніж свята і неділі.

Все навколо ніби стишується. В церквах з’являються особливі богослужіння. Відсутність щоденної Божественної Літургії навіть могла би спонукати нас думати про своєрідний піст від Причастя. Насправді ж нічого не змінюється. Ті, хто цікавився історією наших богослужінь, знають, що постові богослужіння є звичайними щоденними богослужіннями, тільки з набагато давнішою структурою, аніж наші нинішні. І це не дивно.

У новозавітньому та святоотцівському переданні час посту не повинен зовнішньо відрізнятись від будь-якого іншого часу нашого життя. Коментуючи слова Спасителя «Ви ж, коли постите, не будьте сумні, як лицеміри» (Мт. 6,16), святий Василій Великий пише:

«Не засмучуй лиця свого. Яким ти є насправді, таким себе і показуй… зі світлим обличчям прибігай до дару посту».

Час посту передусім повинен стати для нас часом щирості. Готуючись до участі в літургійному таїнстві Страстей і Воскресіння Господнього, кожен з нас повинен не одягнути ще одну маску нещирості, але зняти з себе будь-яку маску. Піст є підсумком звичайного щоденного стану кожного християнина, виявом радості за те, що я можу бути християнином, радістю, що Христос своєю смертю і Воскресінням дав мені дар богосинівства.

Зміст більшості постових піснеспівів візантійської Церкви складають три основних мотиви: покаяння, молитва й піст.

Покаяння, згідно з літургійною традицією нашої Церкви, є початком будь-якої духовної вправи. Воно є своєрідним поверненням до вихідної точки історії нашого спасіння, відновленням таїнства хрещення. По- каяння є справжнім наверненням, поворотом від безбожжя до обожествлення. Серед великої кількості надзвичайно глибоких розважань про покаяння найкраще це висловлено у тропарі дев’ятої пісні на каноні утрені понеділка першого тижня посту:

«Нехай цей перший день посту буде для тебе, душе моя, відмовою від гріха, наверненням, а разом і злукою з Богом, щоб ти могла обминути безодню зла і полюбити лише ті дороги, що ведуть до вічного спокою».

Час посту є можливістю не лише інтенсивнішої задіяності у літургійну молитву Церкви, але через неї і в Церкву, можливістю краще усвідомити для себе, чому ми в Церкві. Самі літургійні богослужіння в час посту передбачають таку задіяність, оскільки велика доля змінних частин, особливо біблійних читань, зорієнтована на людей, які хочуть глибше зрозуміти, чому вони є християнами і що це означає бути християнином: «Вступімо радісно в цю благодатну пору стриманості і просвітімось промінням святих за- повідей Христа Бога нашого: світлістю любови, осяйністю молитви, ясністю чистоти і силою витривалості в доброму, щоб, зодягнені у світло, дійшли ми до святого Воскресіння, що опромінює світ нетлінністю».

Піст є можливістю знайти час на те, щоб пізнати молитву Церкви і зробити це вікове надбання власним молитовним життям. Серед усіх богослужб Великого посту особливої уваги заслуговують молитовні часи протягом дня. Колись вони складали особисте молитовне життя кожного християнина, сьогодні залишаються обов’язком клиру і чернецтва.

Особисте щоденне молитовне розважання над розп’яттям і смертю Христа – теми Шостого та Дев’ятого молитовних часів – є чи не найкращою нагодою підготуватись до тижня Страстей Господніх та святкування його славного Воскресіння. Нехай особливою постовою практи- кою цього року стане пізнання щоденної молитви Церкви та участь у молитві кожного з нас. Знайдіть час на «часи», і Божа присутність стане супутницею вашого життя.

Заохочуючи вірних до участі у вечірніх та ранкових богослужін- нях, Василій Великий говорив: «У всі наступні дні вас буде гостити Дух Святий ранковими та вечірніми радощами. Хай ніхто з вас не позбавить себе навмисно духовного бенкету. Причастімось усі чаші тверезості, котру Премудрість розчинила і пропонує нам, щоб кожний черпав стільки, скільки може вмістити».

Готуючи нас до входження у час посту, літургія Церкви через євангельські та апостольські читання у М’ясопусну та Сиропусну неділі наголошує: «Страва не зближує нас до Бога: коли не їмо, не втрачаємо нічого, ані коли їмо, не набуваємо нічого» (1 Кор. 8,8).

Правдивий християнський піст не є лише стриманням від певної їжі, хоч це, безсумнівно, є дуже важливою частиною духовного життя кожного християнина, а передусім нагодою, плануванням часу для справ милосердя:

• Знайти час на безперервну молитву серед безперервних серіалів.

• Знайти час на те, щоб поцікавитись справами та проблемами свого ближнього серед переживань за проблеми телегероїв, яких насправді нема.

• Надати перевагу милостині живому вбогому над милостинею бездушному гральному автоматові.

• Провести час за скромнішою вечерею в родині, аніж провести його в черзі за особливою їжею у супермаркеті та тривалим готуванням її.

• Згадати усопших членів своєї родини, взявши участь у суботніх парастасах замість ранкового суботнього відпочинку.

• Пожертвувати кошти, котрі мали б піти на те чи інше святкування, на благодійний проект.

Тоді наш піст буде таким, до якого закликає нас Церква на Літургії Передосвячених Дарів у середу першого тижня Великого посту: «Постячись, браття, духовно, постімо й тілесно, розв’яжімо всякий зв’язок неправди, суєтність змін буденних порвімо і розірвімо усяке неправедне писання. Даймо хліба голодним і бідним, бездомних введімо в доми і приймімо за це від Христа велику милість».