Двома шляхами до Назарянина: Вірджілі й Равазі

Питання про Ісуса з Назарету є одним із тих, що не допускають остаточного завершення, бо кожне покоління відкриває його заново в світлі власного досвіду і віри. Двадцять століть богословської, історичної та філософської рефлексії не вичерпали його, а лише поглибили. Кожна епоха повертається до нього з власними інструментами і власними болісними питаннями, відкриваючи в євангельських текстах нові пласти смислу або наражаючись на межі власного розуміння. Саме в цьому горизонті варто читати дві книги, що становлять предмет цього огляду: «Слідами Назарянина» Адріано Вірджілі та «Життєпис Ісуса за Євангеліями» Джанфранко Равазі. Обидві вийшли друком у видавництві отців-василіян «Місіонер» 2025 року.

Обидва автори належать до традиції католицької екзегези, яка впродовж останніх десятиліть пережила глибоке оновлення. Після Другого Ватиканського Собору і конституції Dei Verbum Святе Письмо повернулося в центр богословського і духовного життя Церкви – «Святе Письмо повинно бути душею святої теології» (DV, 24) – вже не як арсенал догматичних доказів, а як жива мова, що потребує вслухання. Обидва автори є представниками цього оновлення, хоча й говорять різними голосами.

Джанфранко Равазі – католицький священник, кардинал, голова Папської ради у справах культури, неперевершений популяризатор біблійної думки – підходить до постаті Ісуса крізь призму евангельських текстів у всій їхній літературній та богословській складності. Його «Життєпис» – це не реконструкція в звичному сенсі, а радше вслуховування у чотири голоси євангелистів, кожен з яких малює власний портрет Назарянина, і жоден із них не є ані надлишковим, ані цілком достатнім.

Андріано Вірджілі – сучасний італійський учений-мирянин, філософ та богослов – обирає інший шлях: іде слідами (буквально і метафорично) тими місцями, де ступав Ісус, де звучали його слова, де відбувалися події, що змінили хід людської історії. Його книга поєднує в собі духовну медитацію, біблійну екзегезу та живий досвід паломника, для якого географія Святої Землі є невіддільним виміром самого Об’явлення.

Попри відмінність підходів і жанрів, обидві книги об’єднує спільна інтуїція: Ісус Євангелій не є абстракцією, не є лише предметом догматичних формулювань чи об’єктом академічної реконструкції. Він був конкретною особою, що жила в конкретному часі та просторі, говорила конкретною мовою і зверталася до всіх людей. І водночас особою, що перевершує будь-яку конкретність, залишаючись невичерпним питанням для кожного, хто насмілюється зустрітися з нею. Саме це напруження між конкретністю та невичерпністю, між історією та вічністю, між текстом та живою присутністю становить серцевину обох досліджень і є водночас найглибшим мотивом для їх читання й осмислення.

Герменевтика євангельської постаті Ісуса Христа: між біблійною екзегезою і духовним досвідом

Питання про те, ким був і є Ісус із Назарету, не належить тільки до сфери богословської догматики чи академічної біблеїстики. Воно є радше одним із тих граничних питань, у яких перетинаються інтереси історії, філософії, антропології та духовного досвіду, питань, що не допускають остаточної відповіді, але водночас невпинно потребують її. Впродовж двох тисячоліть постать Ісуса Христа залишається невичерпним джерелом інтерпретаційних зусиль: кожна епоха повертається до євангельських текстів з власними герменевтичними передумовами, власними питаннями і власними межами розуміння.

Сучасна католицька екзегеза розгортається в горизонті, окресленому кількома визначальними подіями: богословським оновленням Другого Ватиканського Собору, зокрема згаданою вже конституцією Dei Verbum, яка повернула Священне Писання в центр церковного і духовного життя; широкою рецепцією методів історико-критичного аналізу та їх поступовим переосмисленням у напрямку канонічної, риторичної та наративної екзегези; і, нарешті, тривалою дискусією навколо «третього пошуку» історичного Ісуса, що поставив під питання будь-яку спробу редукувати євангельську постать до однозначно верифікованого «ядра» історичних фактів. У цьому складному інтелектуальному контексті католицька біблеїстика виробила власні відповіді – різноманітні, подекуди полемічні, проте об’єднані спільним прагненням втримати нерозривний зв’язок між наукою і живою вірою.

Саме на цьому тлі набувають особливої значущості дві вищезгадані книги. Їхні змісти репрезентують сучасну католицьку рефлексію над євангельською постаттю Ісуса Христа, однак роблять це у відмінних жанрових і методологічних регістрах. Як пише в передмові Вірджілі, «Ким був насправді Ісус із Назарету? Що ми знаємо про нього? Наскільки достовірним є його портрет, який знаходимо в Євангеліях? Подібні питання мають довгу історію та, ймовірно, сягають початків самого християнства. Однак вони стали особливо злободенними в модерній добі, започаткувавши так звані “пошуки історичного Ісуса”»¹.

«Пошуки історичного Ісуса» – від Германа Реймаруса і Давида Штрауса до Йоахіма Ґнілка і Йозефа Ратцінґера (Папа Бенедикт XVI), від «другого пошуку» школи Ернста Кеземана до «третього пошуку» сучасної англосаксонської біблеїстики (Ед Періш Сандерс, Ніколас Томас Райт, Джон Пол Меєр, Маркус Борґ, Джеймс Дан, Річард Бокем) – були не лише академічним проєктом. Вони були симптомом глибокої герменевтичної кризи: моменту, коли між вірою і розумом, між «Ісусом історії» і «Христом віри», між верифікованим і сповідуваним утворилася прірва, яку одні прагнули подолати, а інші освятити як нездоланну. Лессінґова «огидна безодня» між випадковими історичними фактами і необхідними істинами розуму позначила той вимір, після якого повернення до наївної єдності тексту і догми стало неможливим. Модерна свідомість потребувала верифікації там, де традиція потребувала довіри, і ця вимога породила ціле дерево методологічних стратегій, що нерідко суперечили одна одній. Між гіперкритицизмом, який розчиняв євангельського Ісуса у сукупності літературних нашарувань, і апологетичним ототожненням, яке без залишку зливало постать Христа з церковною доктриною, простягалося широке й ризиковане поле, в якому доводилося шукати відповідь на питання, що не зникало і не могло зникнути: хто Він є насправді?

У 1777 році Ґотгольд Ефраїм Лессінґ опублікував уривки з рукопису Германа Реймаруса «Апологія, або Захисний твір на захист розумних почитателів Бога»² під назвою «Вольфенбюттельські фрагменти»³, анонімно, посилаючись на те, що знайшов їх у бібліотеці, директором якої був. Ця публікація вважається початковим моментом «першого пошуку» історичного Ісуса: Реймарус зображував Його як єврейського месіанського реформатора, чиї плани зазнали краху на хресті, а вчення апостолів – як свідоме спотворення його первісного задуму. Сам Лессінґ сформулював проблему гостріше і глибше, ніж Реймарус. У своїй знаменитій праці «Про доведення духу і сили» він поставив питання, яке стало однією з найбільш продуктивних і болісних апорій модерного богослов’я: «Випадкові істини історії не можуть стати доведенням необхідних істин розуму»⁴.

Між цими двома сферами, стверджував Лессінґ, пролягає «огидна широка безодня», яку він не може перескочити, хоч як намагається. Ця метафора стала символом фундаментального розриву, що модерна свідомість відчуває між випадковістю історичних подій – навіть якщо вони відбулися насправді – і необхідністю богословських істин, що претендують на абсолютну і загальнообов’язкову значущість. Лессінґова «безодня» поставила перед христологією принципове питання: якщо навіть бездоганно доведений історичний факт воскресіння Ісуса залишається «випадковою істиною історії», як він може бути підставою для віри, що претендує на загальну й необхідну значущість?

Це питання спровокувало два принципово різні типи відповідей: перший – шлях Геґеля, а згодом і ліберальної теології, де підняли «випадкове» на рівень «необхідного» через діалектику духу або через зведення змісту віри до позаісторичних моральних чи екзистенційних цінностей; другий – шлях Серена К’єркеґора, а пізніше Карла Барта і Рудольфа Бультмана: визнати безодню нездоланною для розуму, але стверджувати, що саме в «стрибку» через неї й полягає справжня природа віри.

Для католицької біблеїстики та богослов’я Лессінґова апорія залишається актуальним викликом. Другий Ватиканський Собор і післясоборна екзегеза намагалися відповісти на неї, не редукуючи ні наукової серйозності, ні богословської повноти. Бенедикт XVI в «Ісусі з Назарету»⁵ прямо полемізує з наслідками лессінґівського розриву, стверджуючи, що «канонічне читання» дозволяє осягнути постать Ісуса в її єдності – не всупереч історичному дослідженню, а через нього і понад ним. Саме в цьому контексті праці Вірджілі й Равазі є не просто біблеїстичними дослідженнями, а спробами жити по цей бік лессінґівської безодні, не заперечуючи її, але й не визначаючи останнім словом.

«Зважаючи на їхній своєрідний літературний жанр, – пише Равазі, – вони не є книгами з історії, але цікавляться історією про Ісуса, вчитуючись через інтерпретаційне сито традиції віри в слова та вчинки, пов’язані з його історичною особою. Як наслідок, отриманий у результаті старанного аналізу цих текстів профіль об’єднує багато вплетених у євангельські сторінки елементів про історичного Ісуса. Проте постать в її остаточній повноті – це постать Ісуса Христа, в якій уприсутнений Христос, Божий Син»⁶.

Загалом традиція написання біографій Ісуса Христа є давньою, багатою і водночас сповненою певної внутрішньої напруги, яка не зникла донині. Уже в XIV столітті картузіанець Лудольф Саксонський поклав початок цьому жанру своєю працею «Vita Christi», що поєднувала в собі медитативне споглядання євангельських історій, патристичну вченість і містичне прагнення та мала величезний вплив на духовність пізнього Середньовіччя. Досить нагадати, що саме «Життя Христа» Лудольфа стало одним із духовних джерел для святого Ігнатія Лойоли під час його навернення в Манресі – книга, яку він читав у замку Лойоли, одужуючи після поранення, і яка запалила в ньому вогонь, що згодом «запалив» цілу Церкву⁷.

Утім, із настанням Нового часу цей жанр зазнав глибокої трансформації. Просвітницька критика, романтичний пошук «справжнього» Ісуса за Євангеліями, а відтак і позитивістська наука ХІХ століття породила хвилю біографій, що несли на собі виразний відбиток своєї доби – її передумов, її ідеологій, її сподівань і тривог. «Навіть молодий Геґель у 1795 році опрацював “Життя Ісуса” (видане лише 1907 року)⁸. Блискавичний успіх (дванадцять видань лише в рік публікації, 1863 рік) мало “Життя Ісуса”⁹ Ернеста Ренана як дивовижне поєднання раціоналізму та містицизму, філології та поезії»¹⁰. Альберт Швейцер у своїй класичній праці «Пошук історичного Ісуса» (1906) блискуче показав, що кожна епоха схильна бачити в Ісусі відображення власних ідеалів: ліберальні богослови ХІХ століття знаходили в ньому учителя моралі та провісника загальнолюдського братерства, революційні мислителі – соціального реформатора, романтики – генія релігійної чуйності. «Кожна наступна епоха знаходила своїх думок у Ісусі»¹¹ – ця швейцерівська констатація залишається гострою і сьогодні.

Тепер варто замислитися над тим, що означає ця обставина з погляду віри. Для людини, яка сповідує Ісуса Христа як Господа і Спасителя, спокуса «підігнати» Його образ під власні категорії не є лише академічною проблемою – вона є духовною небезпекою, добре відомою аскетичній і містичній традиції Церкви. Ісус, якого ми конструюємо відповідно до наших очікувань, наших культурних смаків чи наших ідеологічних потреб, перестає бути Тим, Хто нас кличе і змінює. Він стає дзеркалом, у якому ми бачимо лише самих себе. Саме тому Церква завжди наполягала, що доступ до Ісуса Христа можливий лише через живу традицію спільноти, через Святе Письмо і Переказ у їхній єдності, через Святого Духа, що дарується Церкві і провадить її «до повної істини» (Ів. 16, 13).

Це не означає, що наукове дослідження є зайвим або небезпечним. Навпаки, чесний аналіз євангельських текстів, їхнього історичного і культурного контексту, мови і жанрів може слугувати вірі, очищаючи її від нашарувань, що не належать до серцевини Об’явлення, і повертаючи нас до конкретності того, що сталося в Галилеї та Єрусалимі на початку нашої ери. Але ця наука щира лише тоді, коли здійснюється з герменевтичною смиренністю, тобто з усвідомленням, що Той, про Кого мовиться, невичерпно перевершує будь-який наш метод і будь-яку нашу категорію. Саме цю смиренність і являють у різний спосіб Вірджілі й Равазі – кожен своїм шляхом, але обидва з переконанням, що зустріч з Назарянином залишається не академічним завданням, а живим і особистим покликанням.

«Зовсім нещодавно в місті Ефесі, – пише Равазі, – апостол Павло отримав звістку з грецького міста Коринту. Її передали деякі з домочадців Хлої – коринтської християнки, чия майстерня мала філію також в Ефесі. Новини були вкрай тривожними: коринтська громада розколювалася, розпадаючись на ворогуючі фракції. Був 57 рік після Різдва Христового, Пасха, і Павло вирішив негайно продиктувати довге послання, яке увійде в історію як Перше послання до Коринтян і яке він власноруч підписав (1Кор. 16, 21)». Майже наприкінці апостол нагадує християнське кредо – найдавніше сповідання християнської віри.

В його основі була постать Ісуса Христа з її людською історією та божественною сутністю. П’ятнадцять років тому, приблизно в 40-му році, навернувшись до нової віри, Павло засвоїв від своїх учителів перше християнське віровчення. Він сам це підтверджує, пишучи до Коринтян: «Бо я передав вам найперш, що я прийняв, що Христос був умер ради наших гріхів за Писання, і що Він був похований, і що третього дня Він воскрес за Писанням, і що з’явився Він Кифі, потім Дванадцятьом» (1Кор. 15, 3-5). Ці рядки становлять серце всього Нового Завіту, у який вплетені 138 020 грецьких слів, що складають 27 «канонічних» писань християнства, тоді як Євангелія містять 64 327 слів¹². Утім, будь-яка цифра тут лише підкреслює парадокс: Слово, що стало тілом, вмістилося у людську мову і водночас нескінченно її перевершує. Керигма, яку Павло отримав і передав – це не текст, а подія, не доктрина, а точка перетину двох вимірів: Христа історії – конкретної людської особи, яка жила, страждала і була похована, і Христа віри, якого християни сповідують Воскреслим і Богом живим. Саме в цьому екзистенційному вузлі між історією та вірою і народжується християнська теологія.

«Канонічні тексти, – пише Вірджілі, – це тексти, що належать до Нового Завіту і які християни вважають Словом Божим, оскільки визнають їх богонатхненними. Найдавнішими з-поміж цих писань є сім послань, які з упевненістю приписують апостолові Павлу. Проте в них ми знаходимо лише поодинокі прямі цитати слів Ісуса і майже жодних посилань на події Його життя. Зважаючи на це, дехто стверджує, що Павло мало цікавився історичним Ісусом, маючи на увазі лише Христа віри – воскреслого і вознесеного праворуч Отця»¹³. По-перше, Павло передбачає знання про земного Ісуса, а не ігнорує Його. Листи апостола – це не катехизис для невіруючих, а пастирське листування з громадами, які вже знали євангельську традицію. Він не переповідає те, що вони й так знають.

По-друге, саме тими словами з 1Кор. 15, 3-5, які наводить Равазі, Павло чітко говорить про тілесну смерть, поховання і воскресіння. Тобто про події, що відбулися в часі та просторі. Це не міф, а керигма, укорінена в історії. І це, мабуть, найважливіше: протиставлення «Христос історії – Христос віри» є пізнішою аналітичною категорією, введеною Мартіном Келером у 1892 році¹⁴. Павло не мислив у цих категоріях – для нього Воскреслий і Розп’ятий були однією особою. Саме тому його теологія хреста невіддільна від конкретності страждання. Тут, мабуть, і криється найцікавіше питання: чи не є ця «відсутність» історичного Ісуса у Павла насправді свідченням того, що керигма вже переросла біографію, не відкинувши її, а вмістивши у себе? Павло не забув Назарянина – він зустрів Його як Воскреслого. І ця зустріч не скасувала історію, а надала їй нового, есхатологічного виміру. Саме в цьому, як на мене, і полягає екзистенційний перетин між Христом історії та Христом віри: не вибір між ними, а неможливість одного без одного.

«В особі Ісуса Христа переплітаються дві лінії. Перша – горизонтальна – простягається в історії: вона охоплює народження в більш-менш точно визначений час, на території, яку можна знайти на картах нашої планети, відсилає також до Його життя, що виражається в словах і вчинках, торкається Його трагічної смерті, що сталася через страту на скелястому уступі заввишки кілька метрів, у місті Єрусалимі. Однак є й інша лінія – що тягнеться вгору, до потойбічного, до нескінченного й вічного, – і це те, що проголошується передусім у воскресінні та в божественній природі Христа, прихованій під смертними шатами мандрівного проповідника і цілителя з Галілеї. Іти по вістрю між історією і вірою нелегко»¹⁵. Історичний розвиток подій про земне життя Ісуса з Назарету виявляє (на першому етапі христологічного шляху) свідомість християнської віри щодо того, що вона ґрунтується на втручанні Божого Одкровення, яке досягає свого кульмінаційного вияву, в історії Ісуса з Назарету. Історичний факт цієї події є невід’ємною складовою христологічної віри, а не лише її апологетичною передумовою. Завдання христології полягає, отже, передусім у тому, щоб показати принципову відстань між дискурсом віри і будь-яким дискурсом міфологічного характеру.

Новий Завіт не лише проголошує керигму Розп’ятого і Воскреслого Христа, сповідує Його і взиває до Його панування наприкінці часів. Біблія розповідає про Його земну історію, що сягає кульмінації на Голгофі. Після «деміфілогізації» Рудольфа Бультмана христологія – як у протестантському, так і в католицькому середовищі – прагне знову запропонувати дискурс про Ісуса з Назарету, але в термінах, що суттєво відрізняються від старих досліджень про життя Ісуса Христа. На думку видатного італійського католицького богослова Марчелло Бордоні, мовиться не про те, щоб замінити або протиставити Ісуса історії Христу керигми, потураючи неприйнятному розриву, і не про те, щоб вимагати від «історичного пізнання Ісуса» аподиктичного виправдання віри, а про усвідомлення того, що земний Ісус включений у віру в Христа і що історичне дослідження про Ісуса відповідає власній вимозі християнської віри, для якої земний Ісус має справжнє значення¹⁶.

Бордоні вирішує проблему зсередини догматики, показуючи, що земний Ісус є конститутивним для христологічної віри. Вірджілі розв’язує ту саму проблему зсередини історіографії, показуючи, що серйозне історичне дослідження не руйнує віру, а веде до неї. Христос історії та Христос віри невіддільні. Це означає, зі слів Кеземана, «якщо не можна зрозуміти земного Ісуса інакше, як виходячи з Пасхи – а отже, з гідності християнської спільноти, – то, навпаки, не можна адекватно зрозуміти Пасху, абстрагуючись від земного Ісуса»¹⁷. Отож історичне пізнання Ісуса з Назарету набуває теологічної значущості. Воно не лише наголошує на відстані християнської віри від міфології, а й виявляє, що церковна віра не замкнена в собі самій, а має свій об’єктивний зміст, наперед визначений Богом: «extra nos спасіння, що здійснювалося в історії Ісуса з Назарету ще до того, як ми увірували»¹⁸.

Отже, історичний Ісус, тобто Ісус, якого ми можемо реконструювати на основі наявних історичних джерел, неминуче відрізнятиметься як від Ісуса історії, так і від Ісуса віри. Причина в тому, що доступні нам документи дають образ Ісуса з Назарету, вже неминуче перетвореного вірою тих, що після пасхального досвіду увірували в Нього. Книги, які складають Новий Завіт, є передусім текстами віри, і лише в цьому контексті їх можна розглядати як історичні документи. Ті, що їх писали, мали на меті передати свою віру в Ісуса з Назарету, а не залишити літописне свідчення про те, що Він чинив і чого навчав у роки свого земного життя, хіба що крізь призму тієї самої віри, якою вони жили¹⁹.

Ісус із Назарету: на перетині часу та вічності

Віра християнина живе лише тоді, коли в її центрі стоїть не ідея Христа і не Його образ, а Він Сам – Ісус із Назарету в усій незручній конкретності Своєї людської історії та у всій незбагненній глибині Своєї божественної особи. Справжня віра – та, що повертається до Нього. Не до ідеї про Нього, а до Нього Самого. Саме цей шлях повернення до живого Ісуса простежують у своїх працях Вірджілі й Равазі. Кожен по-своєму, але з однаковим переконанням, що між Ісусом історії і Христом віри немає прірви, а живий перетин. Обидва автори приходять до одного й того ж: Христос віри живий лише тоді, коли за Ним стоїть Ісус історії. Без цього коріння віра стає порожньою. Вона може бути красивою, піднесеною, навіть щирою, але вона вже не відповідає на те питання, яке одне має справжню вагу: хто Він насправді? Що відбулося? Чи це правда?

І саме тут, у цій точці перетину між «що відбулося» й «у що ми віримо», народжується христологія не як академічна дисципліна, а як екзистенційна необхідність, як відповідь людини, що стоїть перед живою Особою і не може вдовольнитися ані чистою історією, ані безтілесною вірою. Це питання має і антропологічний вимір. Швейцарський католицький богослов Ганс Урс фон Бальтазар нагадує, що благодать, яка ввела людину в буття, водночас дарувала їй (саме через дистанцію від Творця) благодать подібності. Людина не є Богом. Але саме тому, що вона не є Богом і тримається від Нього на відстані, як від чогось завжди іншого, вона може брати участь у автономії, унікальності та свободі Творця²⁰.

І тут криється важлива богословська інтуїція: якщо людина є образом Бога саме в своїй дистанції від Нього, то зустріч з Богом не знищує людину, а, навпаки, вперше повністю її виявляє. Втілення Сина Божого є найрадикальнішим виразом цієї логіки: Бог не поглинає людське, а входить у нього, зберігаючи всю його конкретність, обмеженість, смертність. Ісус із Назарету є не компромісом між божественним і людським, а їхньою живою єдністю. Саме тому христологія, що забуває про земного Ісуса, зрештою забуває і про людину. Бо якщо Бог явив Себе в конкретній людській особі – в її тілі, її словах, її смерті, то й людина пізнає себе повністю лише в світлі цієї Особи. Христос є не лише відповіддю на питання про Бога – Він є відповіддю на питання про те, ким є людина і ким вона покликана стати.

Як пише Равазі, «Щоб сягнути до історії Ісуса, необхідно ретельно та пильно взятися за Євангеліє як за її первинний документ. Це те, що намагалися здійснити ще з минулого століття і аж до сьогоднішніх днів часом із бентежними чи захоплюючими результатами, із сумнівними припущеннями чи об’єктивними методами»²¹. Отже, перед нами постає дволика постать. З одного боку – людина Ісус із Назарету: історичний суб’єкт, після якого лишилися окремі скромні сліди в римських і єврейських документах та вирішальний відбиток у Євангеліях. З другого – Христос, Син Божий, Месія і Спаситель, який сповнює Собою кожну сторінку Нового Завіту. За всією складністю богословської дискусії стояло одне просте й невідворотне питання: чи Христос, якого сповідує Церква, є тим самим, хто ходив дорогами Галілеї, чи образ Воскреслого з часом поглинув і затулив живу людську особу, що стояла за Ним?

Окресливши – хай і в загальних рисах – той контекст, у якому розгортається християнський дискурс про Ісуса, спробуємо виокремити кілька конкретних полів, де цей інтерес виявився найживішим, попри неминучі суперечності.

Якщо поглянути на нинішню ситуацію, то можна без перебільшення ствердити: прихований пошук Ісуса Христа присутній у різних прошарках сучасної культури і суспільства. Людина очікує Христа часом несвідомо, навіть не знаючи про це. Саме так озаглавив одне примітне есе чеський католицький теолог Владімір Боублік невдовзі після Другого Ватиканського Собору. Він зосередився на розшифруванні прихованого «поклику» до Ісуса в тих культурах і ситуаціях атеїзму, що прагнули викорінити будь-який паросток релігійного почуття²².

Це очікування найчастіше залишається прихованим, ледве чутним голосом, що проявляє себе по-різному. З Христом можна зустрітися або зіткнутися. Байдужим не залишається ніхто. Свідченням цього є ставлення письменників, філософів, митців загалом та чутливість сучасної людини, що живе у стосунку до Христа дедалі більш екзистенційно. У Ньому вбачають супутника на життєвому шляху – Того, хто не залишається байдужим до людської долі, а приймає її на себе: входить у драми і відчай, що їх знала новітня історія, і залишається присутнім там, де людині найтяжче. Саме тому в серці людини живе – хоч і не завжди усвідомлене – відчуття щирої дружби з Ним: адже Він прийняв нашу немічність і вбогість, щоб кожне страждання перетворити на любов. Як зазначає італійський теолог і дослідник Нікола Чіола, «Ісус невпинно постає у найглибшому осягненні людської душі й, як точка розриву, водночас тривожить і примирює; Він стає неминучим питанням і своєрідним підсумком на шляху, який часто буває непростим»²³.

Стосунок Назарянина з різними ареопагами людської мудрості впродовж історії ніколи не був простим, але завжди залишався плідним і стимулювальним. Від гностичної «редукції», що поглинає таємницю в раціоналістичному баченні і тим самим нівелює істину Втілення, до осмислення філософського шляху як «шляху доступу» до Логоса, що став тілом, характерного для раннього християнства. Від Климента Александрійського, Оригена до Григорія Ниського і святого Августина жива і животворна течія думки пронизувала культуру, з неабиякою майстерністю окреслюючи точки дотику і відстані між християнським Логосом і логосом людським.

Те, що було немислимим для класичної культури, що Абсолют входить у історію, залучаючись через долю Ісуса з Назарету, християнство змогло ствердити в концептуальних рамках, де класичне вчення про логос не було відкинуте, а належним чином очищене й переосмислене, використане і збагачене для того, щоб висвітлити вічний і трансцендентний Логос, що врешті став людиною. Так народилася філософія, відкрита до віри, і водночас віра, яка в зіткненні з людською думкою отримала повніше й абсолютне вираження.

Як пише Вірджілі, «Євангелія осмислюють історію Ісуса як шлях, що веде до його страстей, надаючи їм спасенного значення: Назарянин постає Спасителем, бо добровільно приніс себе в жертву на хресті заради спасіння багатьох»²⁴. Цей погляд відкриває важливу перспективу: страсті Христа не є випадковим завершенням Його земного життя, а центральним моментом, у якому людська історія зустрічається з божественним задумом. Вхід до Єрусалиму, очікування народу на прихід Царства Божого, відчуття близького втручання Бога – все це створює драматичне тло, на якому самопожертва Ісуса набуває універсального значення.

У цьому контексті стає зрозуміло, що Євангелія, за Вірджілі й Равазі, не лише описують події, а й формують спосіб їхнього осмислення: вони показують, як людські очікування трансформуються в божественну реальність спасіння. І саме тут народжується парадокс християнської віри – перемога приходить через страждання, а надія через Хрест. Це нагадують нам книги Вірджілі й Равазі, що справжнє оновлення світу не завжди збігається з людським уявленням про силу чи владу, але виявляється у готовності до жертви й любові, які мають силу змінювати історію. І саме тут постає велика таємниця: Ісус історії – Той, Кого можна досліджувати й описувати, і Христос віри – Той, Хто живе і діє в наших серцях, та лише разом вони формують цілісне бачення християнської істини.

Андрій Кулик, доктор філософії

1. Адріано Вірджілі. Слідами Назарянина. Вступ до історичного Ісуса. Жовква: Місіонер, 2025, с. 13.
2. Hermann Samuel Reimarus. Apologie oder Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes. Frankfurt am Main: Insel-Verlag, 1972, 967 s.
3. Hermann Samuel Reimarus. Wolfenbütteler Fragmente. Herausgegeben von Gotthold Ephraim Lessing. Hamburg: Beiträge zur Geschichte und Literatur aus den Schätzen der Herzoglichen Bibliothek zu Wolfenbüttel, 1774–1778.
4. Gotthold Ephraim Lessing. Beweis des Geistes und der Kraft. Leipzig: G. J. Göschen’sche Verlagshandlung, 1897, 436 s.
5. Йосиф Рацінґер (Венедикт XVI). Ісус з Назарету. Жовква: Місіонер, 2009, 412 с.
6. Джанфранко Равазі. Життєпис Ісуса за Євангеліями. Жовква: Місіонер, 2025, с. 12.
7. Charles Abbott Conway. The Vita Christi of Ludolph of Saxony and Late Medieval Devotion Centred on the Incarnation: A Descriptive Analysis. Universität Salzburg, 1976, 153 p.
8. Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Das Leben Jesu. Tübingen: Verlag Mohr, 1907, 64 s.
9. Ernest Renan. Das Leben Jesu. Hofenberg, 2017, 252 s.
10. Равазі. Життєпис Ісуса, с.12.
11. Albert Schweitzer. Von Reimarus zu Wrede: eine Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. Tübingen: Mohr Siebeck, 1906, 418 s.
12. Равазі. Життєпис Ісуса, с. 15.
    
13. Вірджілі. Слідами Назарянина, с. 69.
14. Martin Kähler. Der sogennante historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus. München: C. Kaiser, 1956, 126 s.
15. Равазі. Життєпис Ісуса, с. 17-18.
16. Marcello Bordoni. Gesú di Nazaret. Signore e Cristo: saggio di cristologia sistematica. Herder – Università Lateranense, 2017, p. 33.
17. Ernst Käsemann. Exegetische Versuche und Besinnungen, I. Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht, 1960, s. 196.
18. Bordini. Gesú di Nazaret, p. 26.
19. Вірджілі. Слідами Назарянина, с. 50.
20. Hans Urs von Balthasar. Der christliche Stand. Einsiedeln: Johannes Verlag, 1977, p. 62.
21. Равазі. Життєпис Ісуса, с. 23.
22. Vladimir Boublik. Alla ricercar di Gesù di Nazareth e altri scritti, à cura di Nicola Ciola. Città del Vaticano: Pontificia Università Lateranense, 2016, 344 p.
23. Nicola Ciola. Gesù Cristo Figlio di Dio. Bologna: EDB, 2017, p. 34.
24. Вірджілі. Слідами Назарянина, с. 264.

Поділитися: