Хрещення: між міфом та історією. Як змінювалися практика, послідовність і богослов’я Таїнств християнського втаємничення

«Ця традиція походить з незапам’ятних часів» – таку фразу часто можна чути в дискусіях про літургійні практики. Триразове поливання чи занурення, дохрещальне помазання єлеєм, післяхрещальне помазання миром з формулою «Печать дару Святого Духа» – все це сприймається багатьма особами як незмінна літургійна спадщина, що сягає своїм корінням ще апостольських часів. Також інколи можна чути переконання: візантійська літургійна традиція – наче величавий пам’ятник, що не змінювався протягом багатьох століть.

Проте історичний аналіз показує зовсім іншу перспективу. Видатний дослідник візантійської літургії отець Роберт Тафт застерігав від «міфів і стереотипів»¹ про нібито незмінність східних обрядів. Антон Баумштарк – батько порівняльної літургіки – продемонстрував, що богослужіння розвивається за певними закономірностями: від різноманітності до уніфікації, від простоти до складності². Це означає, що ніколи не існувало єдиного праобряду з якого пізніше виростали обряди, наче гілки з єдиного стовбура. Найбільша помилка в історичному дослідженні – це грішити анахронізмом: коли проєктуємо сучасні уявлення на давні літургійні тексти і практики. Тому, щоб уникнути анахронізму, треба добре ввійти у контекст епохи, яку досліджуємо.

Ця стаття є спробою розвіяти кілька стійких міфів про Таїнства християнського втаємничення. Буде показано, що ні спосіб Хрещення, ні послідовність Таїнств християнського втаємничення, ні навіть богословське розуміння не були «незмінними». Літургійні традиції християнського Сходу, зокрема візантійська та сирійська, демонструють багатство різних практик та богословських моделей. І якраз ця різноманітність, зі слів Георга Кречмара, «є сама собою апостольською»³.

1. Мовчання Нового Завіту

У Новому Завіті немає жодних конкретних приписів чи подробиць способу звершення Таїнства Хрещення. Євангельська заповідь «Ідіть, отже, і зробіть учнями всі народи: христячи їх в ім’я Отця і Сина і Святого Духа…» (Мт 28: 19) не уточнює ні способу звершення, ні кількості разів занурення чи поливання, ані яка вода має бути використана. Апостол Павло, використовуючи глибокий образ Хрещення як співпоховання та співвоскресіння з Христом (пор. Рим 6: 3–4), не вказує, чи має це відбуватися через повне занурення, чи, можливо, через поливання. Так само євангелист Йоан пише про народження «з води та Духа» (Йо 3: 5), але, як і попередні новозавітні автори, нічого не додає чогось про спосіб звершення цього Таїнства.

У Новому Завіті, на жаль, немає жодної інформації про послідовність дій перед Хрещенням та після нього. Чи має бути помазання перед Хрещенням чи одразу після нього? Який єлей варто вживати? А найважливіше питання: чи є зв’язок між водою, помазанням і дарами Святого Духа? На всі ці питання новозавітні тексти не дають чіткої відповіді. Бачимо згадки про печать Духа (пор. Еф 1: 13), про «помазання від Святого» (1 Йо 2: 20), але конкретні літургійні дії не описані.

Новий Завіт розкриває перед нами багатство різноманітних образів, що описують Хрещення: омивання від гріхів (Ді 22: 16), народження від води і Духа (Йо 3: 5), поховання і воскресіння з Христом (Рим 6: 4), одягнення в Христа (Гал 3: 27), купіль відродження (Тит 3: 5). Кожен цей образ підкреслює різні аспекти Таїнства Хрещення, однак експліцитно не згадує способу його звершення.

Максвел Джонсон, провідний фахівець з історії Таїнств християнського втаємничення, справедливо зауважує, що в нашому розпорядженні нема доказів, які підтверджували б, що у новозавітних спільнотах насправді існував єдиний нормативний спосіб звершення Хрещення⁴. Іншими словами, новозавітні тексти розкривають нам, що означає Хрещення, але жодним чином не описують, як воно звершувалося.

«Мовчання» Нового Завіту щодо конкретних способів та послідовності звершення Хрещення може вказувати на варіативність форм при збереженні суті. Саме цю варіативність ми й бачимо в ранніх джерелах.

2. Ранні літургійні джерела та Отці Церкви: гнучкість літургійних форм

Найдавніші літургійні й патристичні джерела виявляють суперечність між сучасним уявленням про «незмінну практику» Хрещення та реальною варіативністю обрядових форм у ранньохристиянській традиції. Вже перший документ, що містить конкретні інструкції щодо здійснення Хрещення, – Дідахе, або «Наука дванадцятьох апостолів», датований кінцем першого століття⁵, розкриває перед нами принцип пастирської гнучкості ранньої Церкви:

«Щодо Хрещення, то… хрестіть у проточній воді в ім’я Отця і Сина і Святого Духа. Якщо ж не маєш проточної води, хрести в іншій воді. Якщо ж не можеш у холодній – то в теплій. Якщо ж не маєш ні тієї, ні іншої, тричі вилий воду на голову в ім’я Отця і Сина і Святого Духа»⁶.

Цей уривок для нас важливий не так тим фактом, що дозволяє поливання як спосіб звершення Хрещення, як лінгвістичними нюансами. В оригінальному грецькому тексті зустрічаємо два дієслова: βαπτίζω (baptizō) для занурення та ἐκχέω (ekcheō) для поливання. Як зауважує провідний сучасний дослідник Еверет Ферґюсон, присутність цих дієслів показує, що автор Дідахе усвідомлював відмінність між способами та визнавав їх обидва як легітимні⁷.

Це найдавніше літургійне свідчення показує нам, що Церква апостольського періоду не абсолютизувала спосіб здійснення Таїнства, розуміючи, що благодать Божа діє незалежно від кількості наявної води.

Двісті років опісля, в середині III століття, питання легітимності альтернативних способів Хрещення постало з новою силою в контексті так званих clinici – хворих, які приймали Хрещення на смертному ложі. Будучи фізично не в змозі постати для повного занурення у воду, ці люди хрестилися через поливання або покроплення. Деякі християни того часу ставили під сумнів їхній статус, називаючи їх не повноцінними «християнами», а лише clinici (від грецького слова κλίνη – ложе, звідси «прикутий до ліжка»)⁸. Для цих критиків спосіб Хрещення набував настільки важливого значення, що покроплення чи поливання вважалися недостатніми для повноцінного християнського статусу⁹.

На це питання вичерпно відповів святий Кипріян Карфагенський у своєму листі до єпископа Маґнуса близько 256 року¹⁰. Його відповідь стала класичним богословським обґрунтуванням того, що благодать Таїнства не залежить від способу його здійснення. Кипріян пише: «Моя скромна думка така, що божественні дари не можуть бути зменшені чи послаблені… якщо вони прийняті з повною та цілковитою вірою як з боку того, хто дає, так і того, хто приймає». Далі він стверджує ще виразніше: «Покроплення води має таку ж силу, як повне омивання… якщо це робиться в Церкві, де віра того, хто приймає, і того, хто дає, є справжньою»¹¹.

Кипріян свідомо використовує різні латинські терміни для різних способів – loti (омиті), perfusi (облиті), aspergi (покроплені), показуючи, що він розуміє відмінність між ними. Ферґюсон зауважує: «Слововживання Кипріяна показує, що омивання відрізнялося від покроплення або поливання, які не були нормальною практикою»¹². Але саме в цьому й полягає сила його аргументу: навіть визнаючи, що це не є звичайний спосіб, Кипріян «наполягає на дійсності та легітимності такого Хрещення». Він називає це коротшою формою, яка, однак, досягає того самого результату, коли необхідність цього потребує¹³.

Щоб підкріпити свою позицію, Кипріян звертається до Святого Письма, зокрема до пророка Єзекиїля: «Я окроплю вас чистою водою, і ви очиститесь» (Єз 36: 25), а також до численних старозавітних текстів про очисні покроплення в Книзі Чисел (Числ. 19: 8, 12, 13; 8: 5–7)¹⁴. Його логіка проста і переконлива: якщо саме Святе Письмо визнає покроплення як дійсний очисний обряд, то чому б і в новозавітному Хрещенні воно не могло бути легітимним? Головним для Кипріяна є не спосіб, а віра – «повна та цілковита віра» як того, хто приймає, так і того, хто здійснює Таїнство.

Приблизно в той самий час, на початку III століття, документ, відомий як «Апостольська традиція» (традиційно приписуваний Іполиту Римському), говорить про гнучкість навіть у самому серці християнського світу: в Римі¹⁵. Цей текст, що дійшов до нас у кількох перекладах (латинському, коптському, ефіопському, арабському), встановлює єрархію можливостей звершення Хрещення: від проточної води до води в купелі; але «якщо виникає нагальна потреба, [варто] використати будь-яку воду, яку можна знайти»¹⁶. Інтерпретація цього тексту може дещо варіюватися – чи мовиться про два способи використання води у купелі, чи про поливання як альтернативу, але саме це формулювання природно використовується для опису хрещального обряду навіть у римському контексті. Як зауважує Пол Тернер, післяхрещальний обряд накладання рук можна розуміти як «перший публічний жест ратифікації для єпископа та вірних, які не були свідками pouring of water»¹⁷. Використання саме терміна pouring (поливання), а не immersion (занурення) показує, що навіть у найавторитетнішому західному центрі християнства гнучкість у способах сприймалася як природна.

3. Сирійська традиція: Помазання перед Хрещенням

Але найцікавішу картину різноманітності практик бачимо в сирійській традиції перших чотирьох століть. Тут виявляється, що для ранніх сирійських християн центральним елементом Хрещення було аж ніяк не питання про спосіб – занурення чи поливання, а зовсім інший аспект: дохрещальне помазання олією, яке називалося rushma (від сирійського дієслова ršam – «маркувати, ставити знак»)¹⁸.

Себастьян Брок, найвизначніший дослідник сирійської літургійної традиції, документує разючий факт: «Перед V століттям антіохійський обряд взагалі не знав жодного післяхрещального помазання, як це видно з описів Хрещень у Діяннях Томи та Діяннях Йоана, а також із творів Афраата та Єфрема у IV столітті»¹⁹. Навіть Йоан Золотоустий, проповідуючи в Антіохії у 390-х роках, ще не знає про жодне помазання після Хрещення, хоча й згадує два помазання перед ним. І це попри те, що 48-й канон Лаодикійського Собору (близько 380 р.) уже передбачав післяхрещальне помазання²⁰.

Що ж було центральним у сирійській практиці? Брок пояснює, що в ранній сирійській традиції існувало лише одне дохрещальне помазання, яке називалося rushma – «знак» або «печать»²¹. Це помазання слугувало передусім «християнським ритуальним маркером ідентичності», як пише дослідник Герард Роуворст. Кандидата «маркували ім’ям Христа, Помазаника (Мешіха), і таким чином він ставав членом християнської спільноти»²². Грецький термін σφραγίς (sphragis, «печать») та сирійський rushma означали не так очищення від гріха, як маркування належності: подібно до того, як ставлять клеймо на овець, щоб позначити власника.

Святий Єфрем Сирін у своїх мадрашах на Богоявлення граматично обігрує споріднені слова: «Помазаник (mšiha) і олія (mešḥa) стали єдиними… Олія (mešḥa) помазує (mšaḥ) у видимий спосіб, Помазаник маркує (ršom) у невидимий спосіб»²³. Ця гра слів, можлива лише в сирійській мові, показує, наскільки центральним було помазання в сирійському розумінні Хрещення.

Отже, у Сирії I–IV століть послідовність була така: спочатку дохрещальне помазання олією (rushma) як маркер християнської ідентичності, потім Хрещення водою, потім Євхаристія – і жодного післяхрещального помазання. Дослідники сирійської традиції одностайні: «У перші чотири століття не було післяхрещального помазання, навпаки, помазання голови, яке передувало водному хрещенню, було центральним елементом ранньосирійського християнського втаємничення»²⁴. Ба більше, є вагомі підстави вважати, що іноді помазання олією, за яким безпосередньо слідувала Євхаристія, могло бути єдиним елементом у ранньому сирійськомовному християнстві²⁵.

Післяхрещальне помазання миром з’являється в сирійській традиції лише в V столітті як результат складного процесу взаємовпливів різних літургійних традицій²⁶. Навіть тоді воно не відразу поширюється всюди: Нарсай, який служив у Едесі та Нісібісі, та Яків Серузький, який служив в Осроені, обидва ще не знають про післяхрещальне помазання наприкінці V або навіть на початку VI століття²⁷. Ба більше, давня сирійська практика без післяхрещального помазання збереглася в деяких місцях до набагато пізніших часів, на що вказує короткий мельхітський чинXI–XII століть, де післяхрещальне помазання відсутнє²⁸.

Брок зауважує, що «зараз загальновизнано, що множення помазань в антіохійському обряді виникло внаслідок злиття кількох різних традицій»²⁹. Первісна практика була значно простішою: судячи з найдавніших джерел, зокрема описів Хрещень у Діяннях Томи та Діяннях Йоана, «спочатку існувало лише одне дохрещальне помазання»³⁰. Пізніше внаслідок взаємовпливів різних традицій з’являються помазання в різних позиціях: перед записом кандидатів, безпосередньо перед Хрещенням, усього тіла перед зануренням і, врешті, післяхрещальне помазання органів чуття³¹.

Але разючим прикладом еволюції літургійної структури є Константинополь – найголовніший візантійський центр. Стефано Паренті, провідний фахівець з літургії Східних Церков, нотує факт, який може здатися неймовірним: у Константинополі післяхрещальне помазання миром не існувало до середини V століття. Він стверджує: «До VI століття Константинопольська Церква не знала післяхрещального помазання, яке надавало дар Духа»³².

Це означає, що в епоху великих Отців Церкви: святих Йоана Золотоустого, Григорія Назіанзина, під час Вселенських Соборів 381 та 431 років, у самому Константинополі хрестили без того обряду, який сьогодні вважається невід’ємною частиною Таїнств християнського втаємничення. У проповіді на Богоявлення 5 січня 380 року Григорій Назіанзин згадує спів 31-го Псалма під час процесії новохрещених до храму, але жодного слова про помазання миром. Так само Патріарх Прокл Константинопольський (†446) у своїй пасхальній гомілії описує вхід новохрещених до церкви, але нічого не згадує про післяхрещальне помазання³³.

Лише в гоміліях пресвітера Леонтія, який служив у Константинополі в 542 або 577 році, вперше зустрічаємо виразне посилання на слова апостола Павла «Всі бо ви, що у Христа христилися, у Христа одягнулися» (Гал 3: 27), які в літургійній практиці супроводжували помазання новохрещеного. Отже, післяхрещальне помазання миром увійшло в константинопольську практику десь між 446 і 577 роками, тобто вже після Халкідонського Собору 451 року³⁴.

Ще дивовижнішим є походження самої формули Таїнства Миропомазання. Паренті показує, що формула «Печать дару Святого Духа» первинно не використовувалася для Хрещення³⁵, а для зовсім іншого обряду. В листі, написаному близько 428 року невідомим автором (раніше хибно приписуваному Патріарху Генадію) до пресвітера Антонія, формула вперше з’являється в контексті прийняття єретиків: «[Аріан, македоніан та інших] ми приймаємо після того, як вони підписали відречення та прокляли всяку єресь… і ми їх знаменуємо, тобто помазуємо святим миром на чолі, очах, ніздрях, вустах та вухах, і коли їх знаменуємо, говоримо: Печать дару Святого Духа»³⁶.

Отже, формула «Печать дару Святого Духа» народилася для супроводу помазання миром в обряді примирення єретиків, що навернулися, чия дійсність Хрещення визнавалася. Цей лист пізніше був інтерпольований як нібито «7-й канон Константинопольського Собору 381 року», хоча насправді такого канону ніколи не існувало – це псевдоепіграф. Паренті зауважує: «Ні лист 428 року, ні псевдоканон, що з нього походить, не роблять жодного посилання на післяхрещальне помазання миром, яке в Константинополі було ще невідоме за часів Патріарха Прокла (434–446)»³⁷.

І лише протягом V–VI століть формула поступово мігрує з обряду прийняття єретиків до Хрещення. Найдавнішим свідченням використання цієї формули в Хрещенні є Євхологій Barberini gr. 336, скопійований у Калабрії після 787 року, де формула супроводжує помазання лише чола, очей, ніздрів, вуст та вух – точно так само, як у листі 428 року для єретиків³⁸.

Якщо навіть сама структура Таїнства – наявність чи відсутність післяхрещального Помазання – змінювалася в головному візантійському центрі протягом V та VI століть і навіть словесна формула Таїнства мігрувала з одного обряду в другий, то як можна стверджувати про «незмінність» візантійської традиції? Ця еволюція показує, що навіть найбільш центральні елементи літургійної практики не були застиглими з самого початку, а розвивалися, адаптувалися, запозичувалися з інших контекстів.

4. Дві богословські моделі: Народження від Духа vs смерть з Христом

Різноманітність літургійних практик, яку спостерігаємо в ранній Церкві, не є випадковою. Вона відображає два різні, але рівноцінні способи богословського осмислення Хрещення, які вже присутні в Новому Завіті. Пол Бредшоу та інші дослідники показують, що Хрещення розвивалося за двома альтернативними моделями, які не просто співіснували, а іноді навіть виключали одна одну³⁹.

Перша модель – містика смерті та воскресіння – ґрунтується на богослов’ї апостола Павла, особливо на Посланні до Римлян 6: 3–5: «Чи ж ви не знаєте, що всі ми, що в Христа Ісуса охристилися, у смерть його христилися? Ми поховані з ним через хрищення на смерть, щоб, як Христос воскрес із мертвих славою Отця, і ми теж жили новим життям. Бо якщо ми з’єднані з ним подобою його смерти, то будемо і подобою воскресіння». У цій моделі акт Хрещення розуміється як ритуальне переживання смерті: занурення у воду символізує поховання з Христом, а вихід з води – воскресіння до нового життя. Ця богословська перспектива природно наголошує на воді як елементі, у якому відбувається смерть старої людини⁴⁰.

Друга модель – містика народження з води й Духа – спирається на євангельську традицію, зокрема на розмову Ісуса з Никодимом у Євангелії від Івана 3: 3–5: «Озвався де Ісус і мовив до нього: “Істинно, істинно кажу тобі: Коли хтось не вродиться з висоти, не бачити йому Божого Царства”. Никодим же йому: “Як може чоловік уродитись, коли вже старий? Чи спроможен же він увійти знову в утробу матері своєї та й народитись?” Відрік Ісус: “Істинно, істинно кажу тобі: Коли хтось не вродиться з води та Духа, не спроможен увійти у Царство Боже”». Тут Хрещення осмислюється не як смерть і поховання, а як народження згори, як духовне народження через воду й Дух. У цій перспективі центральним є не занурення в смерть, а дар Духа, що дає нове життя⁴¹.

Ці дві моделі мали різні літургійні наслідки. У римській традиції, де домінувала павлівська містика смерті-воскресіння, природно розвинулася практика триразового занурення у воду – максимальне символічне переживання поховання⁴². Натомість у сирійській традиції, де панувала іванівська містика народження, центральним став не спосіб контакту з водою, а дохрещальне помазання (rushma) як знак дару Духа, що маркує нове народження.

Важливо зрозуміти, що ці дві моделі не суперечать одна одній – обидві присутні в Новому Завіті, обидві виражають істину про Хрещення. Проблема виникає лише тоді, коли одна модель абсолютизується як єдино правильна, а друга відкидається. Якщо Хрещення є тільки містикою смерті-поховання (Рим 6), то, здавалося б, необхідне повне занурення під воду як символ поховання. Але якщо Хрещення є також містикою народження з води й Духа (Ів 3), то спосіб контакту з водою стає вторинним порівняно з даром Духа.

Висновки

Отже, історичний аналіз джерел від Нового Завіту до ранньовізантійських євхологіїв переконливо спростовує міф про «незмінність» літургійної традиції Таїнств християнського втаємничення. Дослідження виявляє три рівні варіативності, які існували в ранній Церкві.

1. Пастирська гнучкість

Новий Завіт і найдавніші джерела (Дідахе, Апостольська традиція, святий Кипріян Карфагенський) не встановлюють єдиного способу Хрещення. Занурення, поливання, покроплення – всі визнавалися легітимними. Головною була віра, а не форма.

2. Різноманітність літургійних структур

Сирійці до V століття не знали післяхрещального помазання. У Константинополі за часів Йоана Золотоустого та Соборів 381 і 431 років не існувало післяхрещального помазання. Формула «Печать дару Святого Духа» (428 р.) спочатку призначалася для прийняття єретиків.

3. Дві рівноцінні богословські перспективи

Павлівська містика смерті-воскресіння (Рим 6) наголошує на зануренні. Іванівська містика народження (Ів 3) – на дарі Духа. Обидві новозавітні моделі виражають повноту Таїнства; проблеми починаються, коли абсолютизують одну з них.

Ця стаття мала на меті показати, що те, що сьогодні сприймається як «незмінна традиція з апостольських часів», насправді є результатом поступової уніфікації та взаємовпливу різних літургійних традицій, які завершилися лише в Середньовіччі. Рання Церква демонструвала набагато більшу гнучкість у способах звершення Таїнств при незмінному збереженні їхньої сутності – дару благодаті через віру.

Ця історична перспектива має важливе практичне значення: звільняє від спокуси абсолютизувати конкретні літургійні форми як єдино можливі, нагадуючи, що різноманітність практик при єдності віри, зі слів Георга Кречмара, «сама собою є апостольською». Літургійна традиція – це не застиглий монумент, а жива органічна реальність, здатна до розвитку й адаптації, зберігаючи при цьому вірність апостольській вірі.

Сучасні дискусії про «правильний» спосіб Хрещення часто ґрунтуються на анахронізмі – проєкції пізніших уніфікованих практик на ранню Церкву. Історична наука закликає до більшої поміркованості в таких судженнях, визнаючи, що благодать Божа діяла і діє через різні обрядові форми, коли вони звершуються з вірою та в єдності з Церквою.

Юрій Мисів, священник УГКЦ, ФБФ УКУ

1. Одне з кліше, яке Тафт спростував, це та зв. «золото епоха» Літургії, через яку точилися гарячі дискусії та до якої відсилалися як до літургійної парадигми. — R. F. Taft. “The Contribution of Eastern Liturgy to the Understanding of Christian Worship” // Logos, 37 (1996) [1997], p. 279–283. Пор. S. Parenti. Il Lascito di Robert F. Taft alla scienza liturgica, p. 41.
2. Пор. R. F. Taft, “Anton Baumstark’s Comparative Liturgy Revisited” // Comparative Liturgy: Fifty Years after Anton Baumstark (1872-1946): acts of the international congress. Rome, 25–29 September 1998, in R. F. Taft, G. Winkler ed. // OCA 265. Roma 2001, p. 201–203.
3. G. Krerscumar. Recent Research on Christian Initiation // Living Water, Sealing Spirit. The Liturgical Press, Minnesota 1995, p. 33. Пор. S. Parenti, L’iniziazione cristiana — In Oriente // Scientia Liturgica, vol. IV. Casale Monferrato: Piemme, 1998, p. 52.
4. Пор. Maxwell E. Johnson. The Rites of Christian Initiation. Collegeville 2007, p. 33.
5. Пор. Т. Хомич. Дідахе, або Наука дванадцятьох апостолів: вступ // Ранні Отці Церкви: Антологія; Львів 2015, с. 21.
6. Дідахе 7. 3. Грецький текст: W. Rordorf and A. Tuilier, La doctrine des douze apôtres (Didachè) // SC 248, Paris: Cerf, 1978. Хомич. Дідахе, або Наука дванадцятьох Апостолів: вступ // Ранні Отці Церкви: Антологія, с. і26.
7. Everett Ferguson. Baptism in the Early Church: History, Theology, and Liturgy in the First Five Centuries. , Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2009, p. 205.
8. Кипріян. Epistula 69.13: «А щодо тих людей, які дають ім’я clinicus [хворий], а не християнин…» Критичне видання: G. Hartel, ed. Sancti Cypriani Episcopi Opera Omnia, CSEL 3.2. Vienna 1871, p. 762.
9. Everett Ferguson. Baptism in the Early Church, p. 355–356.
10. Про контекст листа Кипріяна див.: Everett Ferguson. Baptism in the Early Church, p. 351–357, з покликанням на: Victor Saxer. Vie liturgique et quotidienne à Carthage vers le milieu du IIIe siècle. Vatican City: Pontificio Istituto di Archeologia Cristiana, 1969, p. 106–144.
11. Кипріян. Epistula 69. 12–13, p. 760–763.
12. Ferguson. Baptism in the Early Church, p. 356.
13. Ferguson. Baptism in the Early Church, p. 356.
14. Кипріян цитує ці тексти у Epistula 69. 12. Аналіз його біблійного обґрунтування див.: Ferguson. Baptism in the Early Church, p. 355–356.
15. Про проблеми авторства, датування та походження Апостольської традиції див.: Paul F. Bradshaw, Maxwell E. Johnson, and L. Edward Phillips. The Apostolic Tradition: A Commentary. Hermeneia Commentary Series. Minneapolis: Fortress Press, 2002, p. 1–17.
16. Апостольська традиція 21. 2 // Paul F. Bradshaw, Maxwell E. Johnson, and L. Edward Phillips. The Apostolic Tradition: A Commentary, p. 112–113.
17. Paul Turner, The Origins of Confirmation // Worship 65 (1991) 324; Johnson. The Rites of Christian Initiation, p. 109.
18. Про значення та етимологію rushma див.: Sebastian P. Brock. The Holy Spirit in the Syrian Baptismal Tradition // Gorgias Eastern Christian Studies, 12. Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2012, p. 29.
19. Brock. The Holy Spirit in the Syrian Baptismal Tradition, p. 29.
20. Brock. The Holy Spirit in the Syrian Baptismal Tradition, p. 29-30.
21. Brock. The Holy Spirit in the Syrian Baptismal Tradition, p. 30-31.
22. Gerard Rouwhorst. Liturgical Mimesis or Liturgical Identity Markers: The Initiation of Christians and the Baptism of Christ in Early Syriac Christianity // Studies in Oriental Liturgy. Leiden: Brill, 2019, p. 26–39, 35.
23. Єфрем Сирін. Hymns on the Epiphany, 3; цитовано у Gerard Rouwhorst. Liturgical Mimesis or Liturgical Identity Markers, p. 37.
24. Gerard Rouwhorst. Liturgical Mimesis or Liturgical Identity Markers, p. 27.
25. Gerard Rouwhorst. Liturgical Mimesis or Liturgical Identity Markers, p. 27.
26. Про введення післяхрещального помазання див.: Brock. The Holy Spirit in the Syrian Baptismal Tradition, p. 29–32. Особливо покликання 7.
27. Brock. The Holy Spirit in the Syrian Baptismal Tradition, p. 30.
    
28. Brock. The Holy Spirit in the Syrian Baptismal Tradition, p. 30.
    
29. Brock. The Holy Spirit in the Syrian Baptismal Tradition, p. 29.
30. Brock. The Holy Spirit in the Syrian Baptismal Tradition, p. 30-31.
31. Про різні позиції помазань у сирійській традиції див. докладніший аналіз: Brock. The Holy Spirit, p. 27–32; Baby Varghese. Les onctions baptismales dans la tradition syrienne, CSCO, 512. Subsidia 82. Louvain 1989.
32. Stefano Parenti. La crismazione nella tradizione orientale: storia, canone, prassi // Rivista Liturgica 110/1 (2023) 173–190, 174.
33. Stefano Parenti. La crismazione nella tradizione orientale: storia, canone, prassi // Rivista Liturgica 110/1 (2023) 180-181.
34. Stefano Parenti. La crismazione nella tradizione orientale: storia, canone, prassi // Rivista Liturgica 110/1 (2023) 181.
35. Як справедливо зауважує проф. Стефано Паренті, у Східних Церквах термін «християнське ініціювання» не вживається, натомість віддають перевагу терміну «Хрещення» на позначення єдиного процесу, що передбачає теж Миропомазання і Євхаристію. Цей вибір показує нам богословський підхід, у якому три таїнства розглядаються як нерозривні й однаково необхідні для спасіння. — Parenti. Tradizioni orientali: da dove si comincia? // Rivista Liturgica 103/4 (2016) 63–80, 65.
36. Там само, p. 178–179.
37. Там само, 180.
38. S. Parenti – E. Velkovska, ed. L’eucologio Barberini gr. 336, 2nd ed. Roma: CLV, 2000, p. 125–132 (§§120–126).
39. Paul F. Bradshaw. “Diem baptismo sollemniorem”: Initiation and Easter in Christian Antiquity // Living Water, Sealing Spirit: Readings on Christian Initiation, ed. Maxwell E. Johnson. Collegeville: Liturgical Press, 1995, p. 140–141.
40. Пор. Parenti. Tradizioni orientali: da dove si comincia?, p. 67.
41. Там само, p. 66.
42. Ferguson. Baptism in the Early Church, p. 11.

Поділитися: