“І що ти Йому зробиш?” Історія ідеї про вразливого Бога.

Розмова про богохульство неминуче передбачає питання «Чи заподіює богохульство Богові реальної шкоди?», а те, у свою чергу, «Чи може в принципі Бог страждати від людських дій?». Питання цікаве: перша інтуїтивна відповідь на нього «звісно ж, ні», але варто задуматися над нею трохи довше – і певності стає менше: Святе Письмо і християнська традиція змальовують Бога люблячим, а той, хто любив, знає, що це вже передбачає вразливість.

До цієї теми в різні історичні періоди різні мислителі підходили з різними поглядами: чи може Бог відчувати біль, особливо коли він воплочений (доба перших Соборів)? Чи може Бог відчувати емоції і зворушення (рання Церква і доба Середньовіччя)? Чи може Бог зазнавати, так би мовити, психологічних страждань (сучасні богослови)? Ці віхи і зададуть структуру моїй статті.

Тема страждання Бога може для когось виглядати технічною (коли мовиться про поєднання людської та божественної природи) або патетично-проповідницькою, але за нею часто вчувається намагання з’ясувати стосунки з Богом, зрозуміти, хто ми є для Нього, наскільки рівноправні наші стосунки. Не в сенсі, чи можемо ми Тобі щось заподіяти, а чи болить Тебе через нас? Саме тому, попри те що доволі швидко в цій статті з’ясується, що інтуїтивна відповідь «ні» є справді панівною в християнській традиції, саме́ питання залишиться цікавим і актуальним для нас з інших причин.

Почнімо з кількох методологічних зауважень.

1. Говорячи про мислителів доби Античності чи Середньовіччя, спиратимусь на дослідження Джозефа Галмана, американського дослідника богослов’я ранньої Церкви, автора книги «Сходження Бога: божественне страждання в історії і богослов’ї»¹ та низки статей, присвячених Божому стражданню.

2. Часто можна чути розділення уявлень про Бога на «Бога філософів» – незворушного, беземоційного, вічно мислячого про самого себе, натхненного Аристотелем та неоплатоніками, та «Бога Біблії» – особистісного, люблячого, пристрасного, який описаний часто антропоморфними метафорами. Але варто пам’ятати про поверховість подібних спрощень. Не треба піддаватися грецькому впливу, щоби вважати Бога безпристрасним і незворушним. Це типові риси мудреця або могутньої людини. В різних культурах по всьому світу незворушність асоціювалася з силою, вищістю, бездоганністю, а емоції чи вразливість – зі слабкістю або недосконалістю.

Зрештою, протиставляти Бога Біблії Богові філософів – це як протиставляти ціле частині. Останні книги Біблії написані під впливом елліністичної культури, їхні автори перейняли та переробили багато грецьких філософських уявлень, наприклад, про Логос чи Софію. Автори Біблії передавали свій досвід одкровення за допомогою грецьких концептів. Тож і Бог Біблії є то пристрасним, то незворушним залежно від автора, епохи, жанру чи стилю.

Чи здатен Бог зазнавати страждань

Переконання, начебто піддатливість до змін, емоцій чи страждання недостойна досконалого буття, яким є Бог, стара як світ. Давньогрецький поет Ксенофан висміював богів Гомера за те, що вони керуються негідними пристрастями:

«Те, що в людей у ганьбі, що найбільшого осуду гідне, –

Тим Гесіод і Гомер несмертельних богів наділили

Щедро: взаємним обманом, розпусним життям та злодійством»2.

Цельс, освічений поганський філософ, висміював християн, які вірять, начебто Бог міг би погодитись на таку принизливу річ, як воплочення. Так само і гностики та докетисти не визнавали за достойне для носія божественної природи приймати природу людську. Цельс і докетисти сходились у тому, що подібна зміна несумісна з божественними гідністю і мудрістю.

Утім, ранні християни практично одностайно вірили в реальність воплочення і тілесних страждань Христа, а заперечення цієї реальності було, на думку низки ранніх богословів (Кирило Александрійський, Ігнатій Богоносець), єрессю. Природним чином у ході розмов і дебатів про те, ким був Христос, щоразу виникала проблема, як поєднати божественну невразливість та безсумнівні прояви людської вразливості, які ми бачимо в Євангеліях.

Важливою віхою в розвитку христології є вчення Александрійського патріарха Кирила (†444). Він не сумнівався ані в неможливості страждання Бога, ані в реальності страждань Христа³. У своїх трактатах автор знову і знову повертається до новозавітних уривків, що описують емоції або психологічні потрясіння Ісуса. Проте, як показує Галман, йому так і не вдалося виробити якесь єдине узгоджене пояснення цих пасажів.

Кирило написав і продумав значну частину своїх ідей під час полеміки з іншим патріархом – Несторієм Константинопольським, якого тепер прийнято називати єретиком.

Несторій намагався розвести по різних кутах ті дії Ісуса Христа, які він чинив яко Бог Син, і ті, що були спричинені реакціями та потребами людської природи: сльози за Лазарем, спрага, страждання та смерть на хресті тощо. (Згодом Ефеський Собор 431 року відкине таке розрізнення як надто категоричне.) Кирило ж намагався підкреслити єдність обох природ, а для цього важливо було пояснити, чи можна бодай у якомусь сенсі приписати «надто людські» дії та почуття Ісуса і його божеству також.

Тут важливо уточнити, що розрізнення людського і божественного в Христі – це не те саме що розрізнення між душею і тілом. Для Кирила і його сучасників душа (psyche) не протиставлялася тілу (sarx), а була його складовою. Тож такі душевні страждання Христа, як відчуття ганьби, страху, а в останні хвилини життя – богопокинутості все ж варто зараховувати до природних людських страждань. В Гетсиманії та на Голготі агонізувала ціла людська природа Христа разом із душею. А тепер повернімося до питання: як щодо божественної Особи, в якій об’єднались обидві природи?⁴

Без сумніву, божественна природа Христа не відчувала фізичного болю, але знала про страждання людської природи (вочевидь, це, на думку Кирила, було якоюсь формою співстраждання). В цьому сенсі вся особа Христа страждала, але по-різному: тілесна її складова – тому що відчувала цвяхи і терновий вінок, страх і тривогу, а божественна природа – тому що знала про страждання людської природи, залишаючись при цьому невразливою. Божественний Логос «безстраждально» (apathos) знав, що відбувається з людською природою, тож у певному сенсі «страждав» (epathen).

Словосполучення apathos epathen, «безстраждально страждав», згодом стане класичною формулою для подальших розмов про божественне страждання. Щоправда, не всі богослови захоплювались ірраціональністю східних антиномій. Низка мислителів і дослідників вважають, що це формулювання є не так ознакою глибинної східної мудрості з її антиноміями і парадоксами, як невдалою спробою граматично (але не логічно) поєднати взаємовиключні позиції. Простіше кажучи, зв’язати в словосполученні два взаємовиключні поняття не означає узгодити чи примирити їх.

Зрештою, в офіційному вченні Церкви усталилося розрізнення: страждала в Христі лише людська природа, а божественна залишалася невразливою і безстраждальною. Протилежні погляди отримали назву «єресь теопасхізму» (від гр. theos – Бог і pascho – страждаю) і були засуджені на низці Соборів: Халкедонському, на якому дісталось і деяким учням Кирила Александрійського, а також Римському (862 р.), який підтвердив, що «Господь наш, Ісус Христос, Бог і Син Божий, страждав на хресті лише плоттю (tantummodo secundum carnem)», і наклав анатему на тих, які кажуть, начебто він страждав божеством (secundum deitatem)⁵.

Однак варто пам’ятати, що ці формулювання були елементами христологічних дебатів. Богословам перших століть ішлося про технічний аспект єднання природ, а не Божу реакцію на наші образи. А питання, чи є Бог емоційно вразливим, набагато важливіше для розмови про шкоду від богохульства. До того ж є підстави вважати, що для античних та середньовічних авторів емоції не були такими ж несумісними з Божим маєстатом, як страждання.

Чи здатен Бог відчувати емоції

Уже згаданий Кирило Александрійський намагався пояснити періодичні прояви Христової емоційності: робив це в різних коментарях по-різному. Кирило не сумнівався, що Христос контролював свої почуття і підпорядковував їх своїй божественній незворушній волі. Але іноді дозволяв прорватися сльозам – дозовано і радше для нашого повчання, щоб показати, що плакати за покійником людяно, але робити це варто не понад міру⁶.

Серед авторів доби Античності найбільш відкритим на можливість емоцій у Бозі став африканський богослов Тертуліян (†240)⁷, який теж був не надто послідовним. У деяких творах він називає Бога незмінним, адже те, що є вічним, не змінюється, інакше мусило б стати кращим (а досконалому Богові немає куди рости) або гіршим (що є навіть більшим абсурдом). Такий акцент на незмінності Бога викликаний полемічним запалом: Тертуліян дискутував з Маркіоном, який вважав, начебто Бог, про якого мовиться в Старому Завіті, є гнівливим і злим «деміургом», а християни вірять у іншого, новозавітного Бога – доброго і разом із тим парадоксальним чином незворушного. Отже, Тертуліян мусив доводити, що Бог у Старому Завіті, Новому Завіті і сьогодні – це той самий незмінений, бо принципово незмінний, Бог.

Іноді йому з тією самою полемічною метою доводиться відстоювати Боже право бути «не-незворушним», наприклад, аби пояснити часті описи емоцій, зокрема гніву, в старозавітного Бога. Тертуліян каже: не можна бути одночасно нейтральним і добрим. Для того, щоб бути по-справжньому добрим, треба засуджувати зло і гріх. Бог є справедливий суддя, а це передбачає нелюбов до зла і такі суддівські почуття, як обурення та гнів⁸. Тож із перспективи людини, а тим більше грішника, Бог – суддя суворий, або, як це описує Маркіон, жорстокий⁹. Так він відкриває для Бога можливість бути в певному сенсі емоційним, зі своїми відчуттями (sensibus) та пристрастями (adfectibus)¹⁰.

Згодом цю думку розвине Лактанцій (†320), інший африканський богослов, що народився у той самий рік, коли помер Тертуліян. У своїй книзі De ira Dei – «Про Божий гнів» Лактанцій стверджував, що гнів є просто зворотною стороною любові. Якщо Бог хоче бути послідовним і любити добро, то має так само ненавидіти зло: «є ті, хто повинні бути любленими, і ті, хто мають бути зненавиджені»¹¹.

Найважливішим внеском Тертуліяна в дискусію про божественні почуття є не якась теорія, що дозволила б логічно й несуперечливо поєднати різні біблійні свідчення про Бога – то пристрасного, то незворушного (її, як пам’ятаємо, Тертуліян не має), а той принцип, що дозволив йому відмахуватися від вимог логіки чи послідовності як від зайвих обмежень. Тертуліян каже, що треба розрізняти Божі емоції і наші так само, як розрізняємо Божу і нашу природу. Ми є образом Божим, тож у чомусь на нього схожі, але все ж різниця між нами безмежна, як між досконалим і гріховним. Різниця між нашими і Божими емоціями –лиш одна з ілюстрацій цього правила. Наші емоції і справді завжди з гріховним душком, але Божі – святі й бездоганні. Божий гнів чи мстивість є такими самими проявами його досконалості, як і його справедливість. Тому так: у Бозі відбуваються певні емоційні зрушення, але вони настільки бездоганні, що жодним чином не компрометують його і чудово пасують божественній досконалості¹². Чому цей принцип настільки важливий, покажу, коли говоритимемо про ІV Лятеранський Собор.

Третім богословом, якого розглянемо, щоб отримати збалансовану картину думок, є ще один уродженець Африки Аврелій Августин (†430). На переконання Галмана, позиція Августина щодо Божого страждання була домінантною в ранній Церкві, а сам він був головним захисником божественної апатії: Бог є цілковито незмінним і безпристрасним, та й по всьому. У різних творах Августин наводить багато різних аргументів. Наприклад, Бог має бути незмінним, бо незмінною є істина; почуття, навіть якщо й видаються нам високими або чарівними, не гідні божества, тощо¹³.

Для біблійних згадок про емоції в Августина здебільшого є одне пояснення: це все метафори, наслідки обмежень, які накладають на авторів людська перспектива і людська мова. Гнів для Бога, звісно, неможливий, адже це внутрішнє збурення (perturbatio), але нам Божа справедливість і пропорційна кара можуть видаватися жорстокістю або гнівом (згадаймо Тертуліяна). Боже розкаяння (Бут 6: 7; 1 Самуїла 15: 11, Йони 3: 10 тощо) – це те, якою ми бачимо Божу незмінну волю, що набуває різних форм у ході історії. Ревнощі – теж спокійна і незворушна справедливість, з якої випливає кара за зраду. Строго кажучи, Бог нас навіть не любить, бо любити можна тільки те, що приносить користь або втіху, тобто те, в чому маємо потребу (ідея, напевно, засвоєна з «Бенкету» Платона), а Бог не потребує нас, позаяк є самодостатнім та ідеальним. Найбільш стисло свої погляди Августин викладає в трактаті Contra Adversarium Legis et Prophetarum – «Проти супротивника Закону і Пророків», при цьому також уточнює, що автори Святого Письма іноді навмисне описують буття Бога провокативними, негідними в людських очах метафорами. Так вони добиваються того, що читач ставитиметься до подібних описів насторожено, не зможе забути про їхню недосконалість і тому не прийматиме жодної з метафор за чисту монету¹⁴.

Отже, два богослови, що займали кардинально протилежні позиції в питанні про можливість божественного страждання, все ж сходилися в доволі низьких оцінках придатності людської мови для таких дискусій. Через кілька століть подібна ідея остаточно викшталтується в так званий аналогічний спосіб говоріння про Бога.

4 Лятеранський собор (1215) проголосив, що про Бога можна говорити лише пам’ятаючи про те, що між нами і Ним є analogia entis (віддалена подібність, як між прообразом і образом, але також і як між досконалим і зіпсутим) і цим зробив страхи “сказати щось не те” (тобто недостатньо точно висловитися про божественні почуття та емоції) безпідставними. Ми можемо казати, що Бог нас любить, але Його любов лише віддалено схожа на те, що ми маємо на увазі під цим поняттям. Також, ми не сильно помилимося і назвавши Бога гнівливим, мстивим чи яким завгодно, якщо матимемо на увазі якусь божественну властивість, яка віддалено схожа на земне добро і яку все одно достатньо точно не опишеш. Мова недосконала, а Бог досконалий, тож відстань між найгіршою і найкращою метафорою для опису Бога все одно менша, ніж між найкращою метафорою і адекватним описом Бога (якби такий був доступним). .

Та навіть протилежні описи мають щось істинне, але й те, що вони заперечують, теж може бути істинним. Середньовічний богослов Тома Аквінський (†1247) цікаво вивертає логіку Тертуліяна. Тертуліян казав, що Бог не може бути незворушним, щоби вважатися Богом, а якщо виникають якісь проблеми з емоціями, то їх просто треба розуміти за аналогією і не плутати з грішними людськими емоціями. Тома ж каже, що Бог має бути незворушним і беземоційним, щоб бути Богом, а якщо в когось проблеми з незворушністю, то її просто не треба плутати з людською незворушністю¹⁵. І якщо тримати в голові обмеження і свободу, які дають нам усвідомлення аналогічності наших розмов про Бога, то тут немає проблем із тим, щоби назвати обидві ці протилежні позиції одночасно правильними і водночас надміру обмеженими.

Отже, оцінювати той чи інший опис Бога варто не за тим, наскільки поштиві слова хтось дібрав, а за тим, чи усвідомлює він/вона обмеженість своєї метафори. Цей розділ разом із попереднім дозволяє висновувати, що ні: при всьому нашому бажанні ми не можемо заподіяти безпосередньо Богові ніякої шкоди, бодай уразити його самолюбство якимись зневажливими словами. Навіть те, що ми сприйматимемо як Господню образу, буде таким лише з нашої людської, заздалегідь хибної перспективи. Але історія богослов’я не закінчилася ІV Лятеранським Собором, і тема Божого страждання стала знову актуальною в ХХ столітті з тих самих причин, що роблять її актуальною для нас, українців, сьогодні.

Чи здатен Бог страждати разом зі світом

У ХХ столітті доктрина про Боже співстраждання стала новою формою теодицеї. Теодицея – це напрям богословської думки, який шукає відповідь на питання: «як у світі, сотвореному і керованому всемогутнім і всеблагим Богом може існувати зло?». Природно, що для людей, які пережили жахи світових воєн і геноцидів, аргументи класичної теодицеї: «і все ж це найкращий з можливих світів» або «Бог все одно використає це зло на якесь добро» стали звучати цинічно й непереконливо.

Тож у працях одразу декількох богословів та філософів, передусім єврейських, червоною ниткою проходить таке пояснення: поки що, у дочасності, Бог не знищує зла і не обмежує його можливостей, а співстраждає разом зі своїм творінням. Важко сказати, в кого така теза з’явилася першою, але вона була відома ще тим поколінням, які пережили Шоа.

Так, Елі (Єлеазар) Візель (помер у 2016) в автобіографічній книзі Ніч розповідає про те, як наглядачі концтабору Буна, через який він пройшов, намагались показово повісити єврейського хлопчика. Він був таким маленьким і худим, що його ваги не вистачало ні на те, щоб мотузка зламала шию, ні щоб досить щільно перетиснула дихальні шляхи. Тож він довго висів, помираючи у повільних і страшних муках. Вишикувані шеренгою ув’язнені мусили дивитися на страту. Один із них вказав рукою на шибеницю і спитав Єлеазара: «То де ж той твій Бог?». Єлеазар показав рукою на ту саму шибеницю і відповів: «Там»¹⁶.

Подібну думку можемо почути в німецького богослова Юрґена Мольтмана (†2024). Його в підлітковому віці рекрутували до Вермахту, проте він за першої ж нагоди здався британцям у полон і до кінця війни перебував у таборі для військовополонених, де й навернувся в християнство. В інтерв’ю, яке вже літній Мольтман дав своєму учневі Мірославу Вольфу¹⁷, у відповідь на питання «Ким є для тебе Бог?» Мольтман відповів: «Ісус Христос», і пояснив, що лише розіп’ятий Бог, який зазнав досвіду страждання й зневаги, міг допомогти йому в часі полону.

У своїх головних працях, таких як «Розіп’ятий Бог» чи «Трійця і Царство Боже», Мольтман, спираючись як на біблійні свідчення, так і на роздуми сучасних йому філософів і богословів, малює дуже особистісний, інтимний і повний співчуття образ Бога. Страждання на Голготі постають не трагічним супроводом Христової жертви, а найдосконалішим свідченням про те, як Бог ставиться до людини: спускається, щоб побути поруч із нею та розділити весь можливий досвід її життя разом із реальним нестерпним болем, з реальною богопокинутістю (Мольтман відмовляється бачити в передсмертному вигукові Ісуса «Боже мій, Боже мій, чому ти мене покинув?» лише зумовлену людською слабкістю ілюзію покинутості, натомість бачить у цьому моменті найбільшу з можливих трагедій: розрив усередині самої Трійці, відірваність Сина від Отця, кульмінацію смерті в усіх її сенсах)¹⁸.

В одному з попередніх номерів «Патріярхату» Юлія Вінтонів¹⁹ уже згадувала, як Мольтман та його однодумці обґрунтовують причетність до страждань і Бога Отця, який не міг не поділяти страждань свого Сина і, як стверджує Мольтман, не стоїть осторонь наших страждань.

Ми часто говоримо про те, що Бог Слово воплотився не лише, щоб спасти світ, а й щоб показати (об’явити, зробити відкритим і видимим) якусь глибинну істину про Бога чи нас самих. І найчастіше цими відкритими істинами є Божа любов, доброта або могутність. Але багато богословів, зокрема останнього століття, звертають увагу на ще одну правду про Бога, яка відкривається тому, хто дивиться на життя Ісуса Христа: Бог саможертовний. Його любов, доброта і могутність з усіх можливих способів найповніше проявилися саме в добровільному стражданні. І це, мабуть, справді говорить щось і про страждання, і про Бога, і про нас. Наприклад, що страждання, біль і приниження є не просто неприємним і недостойним побічним ефектом життя, а чимось, через що свого часу Бог найповніше об’явив Себе, здобув остаточну перемогу над гріхом і злом, а ще – заповів своїм учням. Подальші міркування віддалили б нас від теми статті, тому скажу лише, що напрямків, у яких і далі розвиваються ці погляди в різних богословів, багато: від містичного сенсу прийняття власних страждань до необхідності цілеспрямовано і самозабутньо жертвувати собою заради інших.

Висновки

1. Навіть якби ми були певні, що Кирило Александрійський мав рацію і що божественна природа Христа в містичний, незбагненний спосіб страждала разом із людською природою, це мало що сказало б нам про те, чи можливо завдати шкоди Богові сьогодні, майже дві тисячі років після Христового вознесіння. Саме питання, чи міг страждати Бог Син, враховуючи те, що Він був волочений, підказує, що богослови ранньої Церкви вважали страждання Бога у відриві від тіла неможливим. Однак залишається питання Божої честі, до якої часто апелюють ті, що перестерігають: з Богом жартувати не можна (Гал 6, 7).

2. Переконання, начебто зневага до Бога і гріхи народу назагал накликають на цей народ Божу кару, є давнім і біблійним (старозавітні автори багато разів називають причинами нещасть, а згодом і занепаду Ізраїля гріхи правителів та цілого народу). Втім, боротися саме з богохульством, толеруючи низку інших гріхів, а тим більше мотивувати це страхом перед карами, що можуть впасти на народ, все ще безглуздо. Багато держав, які проголошували себе захисниками віри, страждали від катастроф, навіть спільноти нелицемірно побожних людей зазнавали переслідувань і мученицької смерті. Тому навіть якщо твердження «якщо ми грішитимемо, то накличемо нещастя» істинне, від нього не можна дійти висновку «якщо ми не грішитимемо, то нещастя не стануться». В логіці така хиба має назву заперечення антецедента.

Утім, тут я критикую трохи карикатурну і, мабуть, не найпоширенішу позицію. Насправді ж у багатьох людей богохульства викликають роздратування не через страх потрапити під небесну гарячу руку, а через зрозуміле бажання захистити гідність того, кого любиш. Я не маю контраргументів, які спиралися б тільки на логіку й аналіз джерел, а ті, що я можу запропонувати, будуть просто ще однією думкою з-поміж багатьох.

3. Необхідно пам’ятати, що наші молитви і богословські формулювання завжди будуть у кращому випадку малоуспішними спробами зодягнути в земні слова невимовну Божу досконалість. Важливо також, що ця обмеженість є причиною не смерті для богослов’я, а його, так би мовити, розкутості. Усвідомлюючи, що його чи її метафори все одно браковані, відмовившись від амбіції сформулювати бездоганний опис Бога, людина здобуває свободу богословствувати. Множити і добирати слова, а не боятися їх. В такому разі її розмова з Творцем може стати нецензурованою, а тому щирою, відвертою і терапевтичною.

Та й розмова про Творця теж може стати більш відвертою і плідною. Якщо забути про те, що описувати Бога можна лише за аналогією, то майже будь-який опис Бога можна затаврувати як дурненькі дитячі стереотипи. Нерідко можна почути, що «Бог – не просто якийсь жорстокий суддя на хмарах» чи «Бог – не якийсь там добренький всепрощаючий Ісусик». Але хіба не має права сподіватися на суворість небесного Судді той, хто бачить, як нелюдська жорстокість залишається непокараною і, судячи з поспішності, з якою світ готовий усе забути і пробачити Росії, такою й залишиться? А хіба не може сподіватися на невимогливу, всепрощаючу любов той, хто втомився стикатися лише з осудом і засудом? Якщо щось є справді добрим і затребуваним у цій ситуації – його варто шукати в Бога. Якщо ми спроможні уявити і висловити людськими словами якусь форму добра, якого тут і зараз бракує, то можемо припустити, що це добро існує не деінде, як тільки в Бога.

4. Видається, що за останні 80 років суттєво не змінився ані запит на теодицею, ані відповіді, породжені ХХ століттям. Часто цитований вислів «Бог помер у Бучі» лиш однією літерою відрізняється від Візелевого висновку про те, що Бог помер у Буні. Чи можливо, що сьогоднішнім українцям потрібен не лише Бог, який рятує, а й Бог, який страждає поряд? Я, цивільний тиловик, не можу покладатися на свої враження. Але ось слова солдата Артура Дроня:

«Так, ми віримо, що Господь усе може і всіх любить, але Він досі не зупинив у секунду все це жахіття. Чому? Я теж хочу почути відповідь. Колись я обов’язково Його запитаю. Чому сам не зупинив війну, якщо такий всемогутній? У мене буде багато незручних запитань. Але я точно не спитаю, де Він був? Де був Бог під час війни? Саме це я знаю. Бачив і відчув. Він був із нами в кожній ямці і під кожним обстрілом. Наш Окопний Господь. Із нами обстрілюваний, з нами втомлений».²⁰.

5. Війна призвичаює до страждань, робить шкіру грубшою, і реакція на нещастя інших, особливо неблизьких, стає все менш сентиментальною. Але пам’ять про розіп’ятого Бога мала б нагадувати нам про потребу ставитися з повагою та уважністю до того, хто страждає. Бачити в трагедіях, що стаються з нами та іншими, щось більше, ніж геополітику, ніж «виправдану» або «невиправдану» ціну військової операції, навіть більше, ніж просто зло. Неможливо наперед придумати сенс усім стражданням, які нам випадуть. Але, стикаючись зі стражданнями, необхідно пам’ятати, що з усіма нами і ними – солдатами, цивільними, східняками, біженцями, ухилянтами – відбувається таїна.

Олег Мельниченко

1. Joseph M. Hallman. The Descent of God: Divine Suffering in History and Theology. Minneapolis, MN: Fortress Press, 1991.
2. Ксенофан. Вірші, у збірці Золоте руно. З античної поезії: Збірка, пер. Андрій Содомора. Київ: Веселка, 1985, с. 45.
3. Joseph M. Hallman. The Seed of Fire: Divine Suffering in the Christology of Cyril of Alexandria and Nestorius of Constantinople // Journal of Early Christian Studies 5, no. 3 (1997) 369–391.
4. У цій статті я навмисне роблю собі дві поблажки: 1) говорячи про вчення Кирила Александрійського, анахронічно використовую чітку христологічну модель «в одній божественній іпостасі об’єднані дві природи», хоча така модель вповні викшталтується, а термінологія узгодиться лише через декілька десятиліть після двох Вселенських Соборів; до того часу навіть у текстах Кирила ключові терміни іноді міняються значеннями; 2) щоб не переобтяжувати текст, уникаю терміна «іпостась», натомість пишу «Особа» – підміна недостатньо нюансована, але в цьому контексті припустима.
5. Nicolaus I. Supplementum Concilii Romani anni DCCCLXII, I–VII (PL 119, col. 794D–795C) // Patrologia Latina Database.(https://artflsrv04.uchicago.edu/philologic4.7/PLD/navigate/7116/2/15).
6. Hallman. The Seed of Fire, p. 377.
7. Joseph M. Hallman. The Mutability of God: Tertullian to Lactantius // Theological Studies 42, 3 (1981) 381–382.
8. Там само, 379.
9. Там само, 378.
10. Там само, 377.
11. Там само, 390.
12. Там само, 380.
13. Joseph M. Hallman. The Emotions of God in the Theology of St. Augustine // Recherches de Théologie Ancienne et Médiévale 51 (1984) 5–19.
14. Augustinus. Contra Adversarium Legis et Prophetarum // Patrologia Latina, vol. 42, Liber primus, §20.40.
15. Michael J. Dodds. St. Thomas Aquinas and the Motion of the Motionless God // New Blackfriars 68, no. 805, Special Issue: God and Change ( 1987), p. 235–238.
16. Елі Візель. Ніч. Світанок. День, пер. Володимир Каденко та Євгенія Кононенко. Київ: Дух і Літера, 2006, с. 55–57. Роздуми Елі Візеля неможливо з певністю назвати атеїстичними, ані сказати, що віра все ж перемогла розчарування в Бозі. Упереджений інтерпретатор знайде достатньо цитат на підтвердження кожної з позицій. Я наводжу цей епізод тому, що він проникливо ілюструє міркування тих мислителів, котрі побачили в трагедіях і злочинах ХХ століття не лише доказ смерті Бога, а й знайшли місце для його присутності поруч із жертвами.
17. Jürgen Moltmann, Miroslav Volf. Theology of Joy: Conversation Between Jürgen Moltmann & Miroslav Volf // Yale Divinity School, YouTube, (https://youtu.be/s04zdvrBz-c?si=7MAXEKDEZ4DTKx9I), 14.VІІІ.2014.
18. Jürgen Moltmann. The Crucified God: The Cross of Christ as the Foundation and Criticism of Christian Theology. Minneapolis, MN: Fortress Press, 1974; Jürgen Moltmann. The Trinity and the Kingdom: The Doctrine of God. Minneapolis, MN: Fortress Press, 1981.
19. Юлія Вінтонів. На початку була… темрява // Патріярхат 3 (2025) (https://www.patriyarkhat.org.ua/statti-zhurnalu/na-pochatku-bula-temriava/)
20.  Артур Дронь, «Господь Окопний», у збірці Гемінґвей нічого не знає (Львів: Видавництво Старого Лева, 2025), 20.

Поділитися: