Політика не має жодного відношення до моралі
(Ніколо Макіавеллі, «Державець»)
Політика і спасіння
Питання про моральність у політиці належить розглядати ширше, тобто питати про спасіння в політиці. Бо сама собою моральність є засобом. Натомість спасіння людини – ціллю. Зрозуміло, що до будь-якої благородної цілі, згідно з християнськими традиційними «витичними», можна дійти лише за допомогою морально ненаганних засобів і ніколи за посередництва морально поганих. Отже, мораль теж відіграє ключову роль, проте й надалі залишається засобом.
А тому ширше питання звучить так: чи в політиці можливе спасіння? Або так: чи є якась законна сфера життя людини, куди б не доходило спасіння Христа? Якщо політика – це «одна зі сфер людської діяльності, спрямована на реалізацією цілей та інтересів задля регулювання різнорівневих взаємин між суспільними групами, державами й народами», тобто щось добре і корисне для суспільства, то значить, що спасіння доходить і до цієї сфери. Однак не автоматично, але аналогічно, як у випадку кожної окремої людини: наскільки людина приймає спасіння, настільки воно в ній діє. Те саме з політикою та, зокрема, з політиками: чи виберуть вони, залишаючись політиками, шлях спасіння, чи відкинуть його, твердячи про неможливість поєднання цих двох вимірів.
Однак Католицька Церква тримається думки і вчить, що спасіння стосується також сфери політики, політика не може себе від цього диспенсувати, тобто звільнити. Читаємо в Компендіумі соціальної доктрини Церкви: «Церкві не байдуже, що суспільство вибирає, виробляє і чим живе, небайдужа моральна якість, тобто людський і людяний аспект суспільного життя. Суспільство, а також політика, економіка, праця, право і культура не становлять винятково світську і земну дійсність, а отже, не є другорядними і не стоять осторонь послання і справи спасіння. Адже суспільство і все, що в ньому відбувається, має безпосереднє відношення до людини. Воно складається з людей, які є «найпершим і найважливішим шляхом Церкви» (Компендіум, 62). Ще раніше Папа Іван Павло ІІ писав: «Ісус прийшов принести цілісне спасіння, що охоплює цілу і кожну людину, відкриваючи їй дивовижні горизонти божого синівства» (Йоан Павло ІІ, Енцикліка «Redemptoris missio», 11).
Інше питання, чи можливі християнські чесноти в політиці? Чи, однак, мав рацію Макіавеллі, коли писав, що «політика не має жодного відношення до моралі», чи теж, коли твердив, що «мета виправдовує засоби», а отже, можна до благородної мети і задля неї використовувати будь-які засоби, втім теж неморальні? Макіавеллі виходив з того, що вважав людську природу невиліковно егоїстичною, відповідно, люди потребують сильного керівництва, яке цей егоїзм приборкувало б, а для досягнення цієї мети – яка взагалі-то є конечною для добра і миру в суспільстві – можна бути й неморальним у політиці, а інколи «немає вибору», бо з дуже моральним підходом, як твердить Макіавеллі, політик програє.
Чи втримається політик, якщо буде чесним, справедливим, правдомовним? Адже це лише ілюзія, що люди це все цінують. Маси, особливо під впливом різнобічної інформації, теж пропагандистської, чи від опонентів, чи теж різних компроматів, чи псевдокомпроматів, керуються загалом не розумом, а лише емоціями, тому вибирають не чесних і правдомовних, а спритних і хитрих. Як бути вибраним більшістю, якщо стараєшся жити Євангелієм?
Власне, як зауважують більшість коментаторів – а про співвідношення політики і моралі багато вже писали, наприклад, такі мислителі, як Бжезінський, Габермас, Геффе, Левінас, Рікер, Рорті, раніше – Кант чи Юм, у нас – Гордієнко, Кошарний, Кремень та інші – своєрідна боротьба відбувається між прихильниками можливості моралі в реальній політиці та скептиками. Умовно кажучи, чи теж історично, це дискусія між Аристотелем і Макіавеллі. Аристотель написав однойменний твір, «Політика», і там твердив, що політика та мораль – це ніби одне ціле, їхні цілі однакові. Християнська традиція, в принципі, продовжуватиме цю думку, додаючи тут, щоправда, десь із часів Середньовіччя такий елемент, як поділ ролей у суспільстві: світських і духовних, тобто держава і Церква, які між собою повинні гармоніювати задля «освячення» політики Церквою і недопущення чогось неморального в ній. Так принаймні мало бути в теорії.
Коли ж, натомість, держави ставали все більш світськими, коли настала епоха Відродження, уперше з’явилося протиставлення політики та моралі. Сталося це в творі «Державець» авторства державного діяча і мислителя Ніколо Макіавеллі, написаному на початку XVI століття у Флоренції. Макіавеллі помітив, що на практиці осягнути політичні цілі, навіть хороші, моральними засобами неможливо, тому високоморальні політики програють у цьому неморальним. А тому належить докласти всіх зусиль, щоб ті цілі осягнути навіть неморальними засобами, якщо треба. Звідси відоме гасло «Мета виправдовує засоби». У Макіавеллі політика підпорядковується не моралі, а ситуації; цинізм політика має замінити його моральність, а тому політику належить діяти, не виходячи з якихось моральних принципів, а лише відповідно до обставин. Якщо треба, можна принести в жертву й людське життя…
Такий «реалістичний» підхід дещо пізніше піддав критиці Кант, формулюючи свій «категоричний імператив», згідно з яким людина ніколи не є засобом – лише ціллю. Тому навіть політик повинен на це завжди незалежно від обставин зважати і цьому принципу слідувати. Якщо ж він не дотримуватиметься цього принципу, то фактично перестане бути політиком, а стане злочинцем. Більшість різних диктаторів, авторитарних правителів чи тиранів постійно нехтують цим принципом. Це не означає, що вони вважають себе неморальними, зовсім ні, просто їхня «моральність» має геть інший вимір: «моральним» є те, що служить для досягнення мети диктатора чи авторитарного правителя. А політичним мистецтвом є переконати в цьому решту суспільства.
Із огляду на це все, особливо у ХХ столітті, почали з’являтися демократичні суспільства і, відповідно, демократичні держави. Попри всю свою недосконалість, попри всі слабкі сторони, ту саму податливість загалу виборців чи більшої їх частини на маніпуляцію собою, такі суспільства стараються забезпечувати контроль влади, інакше демократія зведеться нанівець і буде інструментом в руках політичних шахраїв та популістів. Контроль потрібен і для усунення зловживань владою. Передусім цьому сприяє багатопартійність і каденційність правителів. Бо інакше з великою вірогідністю втілиться в політичне життя твердження ще з ХІХ століття одного англійського політичного діяча і ревного католика Джона Актона: «Влада розбещує, абсолютна влада розбещує абсолютно».
Древні про право і справедливість
Ще Платон свого часу писав, а Аристотель погоджувався зі своїм учителем, що людські закони належить оцінювати за двома основними критеріями: чи вони справедливі і чи вони служать спільному благу. Також належить виразно розрізняти «людські закони» і «закони богів» і не намагатися міняти їх місцями, надаючи першим характеристики других. Про це писав і Софокл у трагедії «Антігона», де правитель Фів – Креонт, видаючи закони, закликав до їх виконання, твердячи, що вони «божественні». Ця спокуса в деяких правителів повторюватиметься з покоління в покоління, а навіть деякі християни, посилаючись на слова з Послання до римлян Апостола Павла: «нема бо влади, що не була б від Бога» (Рим 13, 1) та спотворюючи його, часом підтримують цю невластиву ідею.
Щоправда, в Платона була цікава позиція, яку він представив у своєму діалозі «Крітон». Там автор устами Сократа твердить, що обивателі мають бути послушні законам, навіть якщо вони несправедливі. Також Платон вважає, що природний закон писаний лише для влади, натомість звичайні обивателі не мають на нього покликатися, лише коритися людським законам. Тому що люди в своїй масі не є зрілими для того, щоб добре проаналізувати, що є справедливим у суспільстві та що є спільним благом. Це, натомість, прерогатива і відповідальність тих, котрі керують і видають закони. Як кажуть, це пряма дорога до тоталітаризму, одним із громадянських гасел якого є «Там нагорі краще знають»…
Про природне право і його незмінність писав пізніше в Римі Цицерон у творі «Про державу», де доводив про цей закон, що «є закладений у природі вищий розум, що велить нам робити те, що робити належить, і забороняє протилежне». Це щось стабільне, вище й незмінне, це «вищий закон, що, будучи загальним для всіх століть, виник раніш, ніж який би то не було писаний закон, точніше, раніше, ніж яка-небудь держава взагалі була заснована». Закон цей міститься в нашому людському розумі, розумом його й розпізнаємо («розум є закон»). Зрештою, цей природний закон пов’язує людину з Богом: «ми, люди, повинні вважатися зв’язаними з богами також і законом». У Цицерона природний закон є істинним і вічним, незмінним і незалежним від обставин, країн, народів і правителів, має бути наставником, суддею, має бути своєрідним голосом Бога у суспільстві.
Це все – наче ідеал. Натомість у політичному житті, що тоді, в часи цитованих авторів, що тепер часто панує неповага до правди, справедливості, спільного блага. Навіть сьогодні, і то не лише у так званих країнах третього світу, а навіть серед демократичних країн інколи простежується нехтування ідеалами справедливості, правди, доброчесності. Як показує досвід, окрім зміцнення самого суспільства тієї чи іншої країни в демократичних принципах, окрім зміцнення місцевих інституцій, дуже важливими є міжнародний вплив, міжнародна співпраця, міжнародні зобов’язання і взаємозв’язки.
Християнські мислителі про закони й політику
Те, що започаткував ще Аристотель, а навіть ще раніше Сократ і Платон, пов’язуючи в єдине ціле політику та етику, продовжив у християнстві Августин у своєму знаменитому творі «Град Божий». Августин покликався, окрім Платона, якого, однак, дещо модифікував, на римського стоїка Сенеку чи на мислителя Цицерона, згідно з яким лише правитель наділений чеснотами, тобто правитель моральний правитиме довіреним йому народом добре і справедливо.
Згідно з Августином, держава – це «Град земний», натомість Церква – це «Град Божий». У першому граді зазвичай панує любов себе, презирство Бога, зло і гріх, і це взагалі – творіння людське. У другому, тобто в «граді Божому», панує любов Бога, святість, солідарність, бо Церква – це Боже творіння, хоч і складається з людей («Град Божий, ХIV, 28). Дійсно, в основі «граду земного» лежить суспільний договір, є певні закони, вимір справедливості, проте якщо це все буде відділене від Бога, висока мораль такій державі не буде притаманна.
Держава має керуватися принципом справедливості. Якщо керівники держави, тобто політики, почнуть нехтувати справедливістю, така держава перетвориться на «ватагу розбійників» (лат. latrocinia), («Град Божий, IV, 4). Відповідно ідеальним був би симбіоз Церкви й держави, не злиття, але вплив, співпраця, коли християни обіймали б державні посади, а держави створювали християнські закони. Зрештою, в історії людства ці два гради постійно співіснували, деколи одні й ті самі люди належали одночасно до одного і другого граду. Чути десь тут, у таких закликах відгомін теократії – ідеальної, на думку Августина, форми правління і, відповідно, політики.
Декілька століть після Августина Тома Аквінський опрацьовуватиме питання держави, влади, політики та моральності, яка з цим пов’язана. Крім того, писатиме про різні види законів, теж людських, і як вони мають узгоджуватися з Божими. Говорячи про різні види законів, Аквінат прагнув гармонізувати між собою Творця, людину і все творіння.
Можна би, згідно з Томою, класифікувати закони і виділити серед них такі основні види:
- Вічний закон – це той, що в Бозі, у Його віковічному Розумі, той, який керує всім і всюди, який, з огляду на нашу людську обмеженість, нам не зовсім доступний.
- Божий закон – це той, що походить із Вічного закону і який переважно міститься в Об’явленні, записаному в Святому Письмі.
- Природний закон – теж походить із Вічного закону і прописаний в людині, є відображенням божественного розуму в людині, спонукає її до життя, розвитку, розмноження, до добра, до уникнення зла, до правди, до справедливості тощо.
- Людський закон – це той, що походить з природного, інколи його ще називають позитивним правом. Його встановлюють люди.
Людський закон, чи теж закони держави, зокрема й світської, мають випливати й базуватися на природному законі, не суперечити йому, інакше такі людські закони стануть де-факто антилюдськими, не кажучи вже про те, що стануть анти-Божими. Тому змінне людське право має випливати з незмінного природного права, щоб не потрапити в пастку анархії, коли закони залежатимуть не від загальної справедливості чи спільного блага, не від пріоритету добра чи правди, а від корисності, від суб’єктивних відчуттів і переконань, від думки більшості… Тут видно виразний вплив на Тому Аквінського ранніх мислителів і філософів.
Людина, а у випадку держави її громадяни, як твердить Тома Аквінський, зобов’язана підкорятися тим людським законам, що не суперечать природному праву, а віряни ще й мають Боже право. Однак належить пам’ятати, що за духовну сторону людини не відповідає людське право, лише Боже . Це в Томи Аквінського чітко розділене, щоб також не міняти місцями ці закони чи відмовлятися виконувати справедливі людські закони з огляду на виконання Божих. Людським законам, які закликають порушувати Божі заповіді, віруючі громадяни країни не зобов’язані підкорятися. Невіруючі, натомість, можуть покликатися на природний закон, який людський порушив, як-от принцип справедливості чи спільне благо. Але людина може вважати несправедливими ті людські закони, які порушують спільні людські інтереси (bonum humanum). Можна, щоправда, на думку Томи, виконувати такі закони, і це не буде гріхом, але в совісті з ними не погоджуватися. Тим більше, якщо невиконання законів, які порушують мої людські інтереси (моє благо), спричинилося б до порушення спільного блага, таке несправедливе у стосунку до себе право людина теж має виконувати.
Підсумовуючи думку Томи Аквінського щодо джерела моральності в політиці, варто зазначити, що це не обов’язково має бути Божий закон, а всі державні закони політик має узгоджувати з Церквою – такі ідеї часом з’являлися в деяких мислителів Середньовіччя. Достатньо або, як кажуть, мінімум, який вимагається, щоби політик був моральним. Мовиться про підпорядкування політиком своїх рішень природному закону, який повинен стати пріоритетним і ніколи не підмінятися людським законом, якщо між ними виникає конфлікт.
Мораль політиків
Питання моральності політики і політиків непросте. Якщо колись вважали очевидним, що політик має бути високоморальною людиною, а за неправду чи несправедливість карали, то приблизно після Макіавеллі різні неправди стали «дипломатією» (паплюжили справжню дипломатію), а різного роду несправедливість стала «нашими законними інтересами» (паплюжила справжні інтереси, тим паче законність). Макіавеллі побачив і проаналізував політичну дійсність свого часу і, описавши її, надав фактично нового імпульсу в розумінні політики та окреслив нову парадигму, якщо мовиться про зв’язок політики і моралі.
Раніше моральні або етичні цілі були стисло пов’язані з політичною діяльністю. Тепер їхні дороги розійшлися, і це вже не стає чимось кримінальним. Тепер метою політики, а отже, й політиків є не «спільне благо», а «інтереси держави». Держава взагалі, згідно з Макіавеллі, має бути ефективним інститутом, а не виховним осередком для громадян. Тобто вихованням (грец. paideia) має займатися родина, якісь соціальні служби чи організації. Натомість держава повинна дбати передусім про свої інтереси. Якщо ці інтереси розходяться з інтересами громадян, влада обирає інтереси держави.
Коли це конечне, вважає Макіавеллі, можна не дотримуватися права. Варто зазначити, що ніби щось подібне говорив і Тома Аквінський, покликаючись на стародавній принцип necessitas legem non habet, тобто «право не відноситься до того, що конечне» (що ніяк не можна ані змінити, ані вибрати). Тома Аквінський говорив тоді, що коли державі загрожує якась небезпека, агресія може обмежувати права громадян заради захисту. У Макіавеллі, однак, такою «конечністю» (як він це, напевно, помітив на практиці) було, наприклад, здобуття політичної влади й усунення слабкого опонента.
Тим, що обмежує політика і має ставити його в моральні рамки, є передусім закони держави, Конституція. Але цього не вистачить з тої простої причини, що можна, не маючи інших вищих «моральних обмежень», інтерпретувати закони незгідно з їхнім духом, спотворювати обставини, коли належить вживати надзвичайних заходів, обмеження прав і свобод. Це може бути, наприклад, пропагування зовнішньої загрози, оголошення опонентів «ворогами народу» і боротьба з ними, маніпуляція державними коштами, використання свого становища тощо. Звідси конечним, окрім людських законів, якими можна маніпулювати, є дотримання природних законів. Ця конечність стосується і сильних, вольових, настирливих та рішучих, які, однак, покликані бути чесними і справедливими перед самими собою та іншими.
На жаль, часто бачимо маніпуляції та зловживання Божим законом. І популістськими способами, прикриваючись релігійністю, боротьбою «на боці Бога», політик провадить аморальну й антилюдську політику. Церква повинна бути голосом сумління такого політика, як свого часу був таким голосом пророк Натан для царя Давида чи єпископ Амвросій для імператора Теодосія. Найгірше, коли Церква зливається з таким політиком у маніпуляції та, замість застережень, попереджень, осуду неморальної політичної діяльності, висловлює свою підтримку і дає своє благословення чи просто мовчить.
Pacta sunt servanda
Моральність так само стосується міжнародних відносин. Звичайно, майже всі держави передусім дбають про свої інтереси, проте час від часу підписують різні умови, зобов’язуючись їх дотримуватися. Це певний ризик, проте це теж репутація. Одним із визначників моральності для політиків у міжнародних відносинах є традиційний вже принцип pacta sunt servanda, «угоди мають бути виконані». Уперше цей принцип згадує каноніст ХІІІ століття кардинал Гостієнсіс. Пізніше він став основою міжнародного права, ввійшов до Уставу ООН, Віденської конвенції та багатьох інших міжнародних документів. Один фахівець із міжнародного права, Ганс Веберґ, навіть твердив, що «лише небагато правил, які регулюють суспільний устрій, мають таку глибоку моральну та релігійну вагу», як цей принцип.
Звісно, є різні непередбачувані моменти, які не дозволяють виконати попередньо укладену умову. Є інший принцип у праві – rebus sic stantibus, тобто «коли справи пішли ось так». І цей принцип навіть прописаний у Віденській конвенції, що тоді можна розірвати угоду, проте не односторонньо, а під певними умовами. В міжнародних відносинах таке розірвання угод має бути двостороннім, а в цивільному праві суд має визначити, враховуючи всі серйозні обставини, чи можна розірвати угоду, чи ні. Проте варто пам’ятати, що у праві є так звані імперативні норми (ius cogens), які мають пріоритетність і категоричність і які не можна без нагальної потреби скасовувати. А щоб не зловживати цим скасуванням, маніпулюючи «нагальною потребою», потрібна моральність у політиці, яка такі маніпуляції не допускала б на рівні сумління політика.
Якщо в політиці не триматися природного закону, то будь-який принцип, навіть pacta sunt servanda, можна оголосити залежним від обставин чи нинішніх інтересів держави. Тоді аморальність стає силою, а моральність – слабкістю, і саме в такий спосіб такий політик представляє це громадянам: «нас змусили це зробити». Безпринципний політик, як показує практика, навіть той, що діє «в інтересах своєї держави», але коштом моральних принципів, нехтуючи такими природними законами, як правда, справедливість, чесність, добропорядність, солідарність, спільне благо тощо, в підсумку шкодить і своїй державі якщо не безпосередньо, то посередньо. Рано чи пізно це проявляється.
Політика без моральних принципів поступово скочується або до ідеології, або до диктатури чи навіть тиранії. «Абсолютна влада» як доволі очевидний наслідок неморальності політики стає джерелом не лише розбещеності політика, як казав Джон Актон, але й тягарем для суспільства. Зазвичай горем як для власного народу, так і для сусідів.
Церква постійно засуджувала аморальну абсолютну владу як узурпацію і зловживання.
Отже, є принаймні два «обмежники» для політики, щоб вона трималася русла моральності: Божий закон і природний закон. Якщо перший для когось неприйнятний з огляду на брак віри в Бога чи своєрідне розуміння розділення релігії та держави, тоді обов’язковим є другий. Різні заклики або твердження, що чогось такого, як «природний закон», не існує або що невідомо до кінця, що таке «природа», тобто основа цього закону, або що ця природа еволюціонує, а тому це право не може бути об’єктивним і незмінним, тому подібні гасла є нічим іншим, як зведенням справи моральності до особистого вибору і зведенням до особистого вирішення того, що є добро, а що зло; що справедливо, а що несправедливо; що таке правда, а що неправда. Як у міжлюдських взаєминах такий підхід неприйнятний, так само неприйнятний він у політиці. Лише моральна політика здатна на довшу перспективу забезпечити право, справедливість і мир у країні, серед своїх громадян і ширити це далі, по цілому світу.
Підсумовуючи, можна навести деякі пункти з «Компендіуму соціальної доктрини Церкви». Читаємо там про політику в широкому значенні цього слова таке: «Політична спільнота діє задля спільного блага, коли намагається створити людське середовище, в якому громадяни отримують можливість повністю реалізовувати свої права і виконувати відповідні обов’язки» (Компендіум, 389). Потім трохи далі: «Справжня демократія – це не лише результат формального дотримання низки правил, а плід свідомого вибору цінностей, які лежать в основі демократичних процедур. Це такі цінності, як гідність кожної людської особи, дотримання прав людини, відданість спільному благу як меті і провідному критерію політичного життя. Якщо немає згоди щодо цих цінностей, втрачається найглибший сенс демократії, а її стабільність опиняється під загрозою» (Компендіум, 407).І, нарешті, про моральні складові політичного представництва: «Особи, наділені політичною відповідальністю, не повинні забувати чи недооцінювати моральний вимір інституту представництва, котрий полягає у готовності цілковито поділяти долю народу і шукати розв’язання соціальних проблем. З цього погляду, відповідально здійснювати владу означає поєднувати її з чеснотами, які сприяють її реалізації у дусі служіння (терпіння, скромність, поміркованість, милосердя і прагнення сопричастя). Цю владу покладають на осіб, що здатні керуватись у своїй праці спільним благом, а не престижем чи пошуком особистих переваг» (Компендіум, 411).
о. Петро Балог
