«Замойський Синод остаточно відірвав УГКЦ від українського православ’я», так звучить основна теза Миколи Крокоша. Чи справді, з точки зору «історичної ретроспективи», після Замойського синоду між Греко-руськими Церквами: Уніатською та Православною, пролягла прірва? Чи може справжній розрив слід шукати на цілком протилежному – східному боці? Щоб відповісти на ці запитання, для початку слід повернутися в добу святителя Петра Могили та його послідовників.
Святитель Петро Могила та європейська Контрреформація
Діяльність свт. Петра Могили, його літургійна та освітня реформа проклали шлях Контрреформації у православному середовищі Руси-України. Він та його послідовники формували європейські основи українського православ’я, що вирізняло його від православ’я московського штибу.
Могила зробив ставку на Львів та освічених вихованців західноєвропейських, переважно єзуїтських, навчальних закладів: 1632 року, відкриваючи Києво-Могилянський колегіум, на посаду ректора та префекта запрошує львів’ян, випускників замойської та краківської академій: Ісаю Трофимович-Козловського та о. Сильвестра Косова.
Звісно, проєвропейська політика Петра Могили викликала постійні підозри козаків, які, попри неабиякі таланти у воєнній справі, ніколи не відзначалися вмінням стратегічно й далекоглядно мислити. Вони вважали себе «ревними захисниками православія» і в патріотично-хаотичному пориві їхня непогамовна воля спрацьовувала швидше, ніж здоровий глузд. (Про це детальніше у праці Олега Ольжича «Дух руїни»). У свою чергу, Москва використовувала кожну нагоду, щоб виступити в ролі під’юджувача козацького війська. «От неучених попов і казаков велее било негодованіє: на што латинскоє і польское училище заводите, чего дотуду не било, і спаслись. Било хотіли самого Петра Могилу і учитилей до смерти побити, єдва їх уговорили», згадуватиме ректор київської братської школи в 1620-1624 рр., відомий полеміст Касіян Сакович.
Претензійні плани осягнути статус європейського навчального закладу визначили латину як основну мову спілкування Києво-Могилянського колегіуму: латиною відбувались філософські диспути, були написані перші підручники, на кшталт «Disputationis per consonom dispositionem Organi Aristotelictraditae et Roxolanae juventuti Collego Kijovomohilaeano» Йоасафа Кроковського, котрий був відомий також як ревний почитатель Непорочного зачаття Пресвятої Богородиці та організатор Sodalitas Mariana студентів києво-могилянки.
Кращі здобутки католицької Контрреформації мали вплив і на формування проповідницької культури Києво-Могилянського колегіуму. Підручник з гомілетики «Orator Mohileanus» Йосифа Кононовича-Горбацького написаний на основі Франциска Суареза – одного із чільних представників «другої схоластики» університету в Саламанці та теоретика красномовства.
В інтелектуальному середовищі українського православ’я, на відміну від московського, панував своєрідний мовний космополітизм, помітний навіть у характерному способі іменування полемічних творів: «Opηvoc to jest Lament» (1610) Meлетія Смотрицького, «Елаѵор albo Perspectiwa y obiaśnienie bledow herezyey y zabobonow w Grekoruskiej cerkwi Disunitskiey» (1642) Касіяна Саковича, «AI abo kamień z procy prawdy cerkwie swętey prawoslawney ruskiey» (1643) Евсебія Пімена (справжнім автором вважають Петра Могилу). Одночасно, ніколи не припинялась праця над вдосконаленням старослов’янської мови з поступовим переходом до розмовної української. «Граматики славенскія правильное синтагма» (1618) Мелетія Смотрицького довгий час вважалася найкращою.
Символічно склалась і доля Смотрицького. Спочатку він ревний поборник Унії, головний винуватець заколоту й мученицької смерті Йосафата Кунцевича у боротьбі за Полоцьке архиєпископство. Аби пересвідчитись наочно у правильності вибраного шляху, Смотрицький здійснює мандрівку «православним Сходом», де замість «православного утвержденія» його чекали протестантські ідеї тодішнього Патріарха константинопольського Кирила Лукаріса. Повернувшись із «східних мандрів» Смотрицький розробляє проект остаточного поєднання з уніатами і пише «Apologiu peregrynacyi do krajów wschodnich», в якій обґрунтовує неминучість універсальної Унії. 1628 року на соборі в Городку (Волинь) Смотрицький відверто говорить про переваги латинського богослов’я й підносить питання про об’єднання з уніатами. Цього ж року православний собор у Києві засуджує Смотрицького як відступника і наказує йому власноруч спалити «Apologiu», після чого він опиняється у таборі уніатів. Однак, як зазначає Георгій Флоровський, Петро Могила та Мелетій Смотрицький тоді розійшлись щодо способу дій, але не щодо способу мислення.
В дусі літургійної культури Контрреформації із відповідними рубриками для священика, року 1629 р. Петро Могила укладає Служебник. Укладаючи «Євхологіон альбо Молитвослов ілі Требник» (1646), Могила користувався римським Ритуалом папи Павла V з 1616 р. (Rituale Romanum Pauli V Pontifici Maximi). Звідси у «Требник» потрапили запозичення з латинського обряду.
Разом з Ісаєю Трофимовичем-Козловським, Могила працює над «Великим Православним Катехизисом», що затверджений року 1640 православним собором у Києві. Георгій Флоровський підкреслює, що «Катехизис» був призначений, в першу чергу, для «ясного розмежування із протестантизмом, у зв’язку із виданим в 1633 году „ісповіданієм“ Кирила Лукариса». На його думку «Ісповіданіє православної віри» Петра Могили «набагато більше пов’язано із римо-католицькою літературою, ніж з духовним життям православ’я».
Найрадикальніше відмежовувало київських богословів від московського православія вчення про час трансубстанціації (пресуществлення) св. Дарів. Архимандрит Києво-Печерського монастиря Інокентій Гізель у книзі «Мир з Богом чоловіку» (1644) чітко зазначає, що трансубстанціація відбувається відразу після виголошення священиком Христових слів встановлення Євхаристії. «Форма Євхаристіи суть Слова: Пріміте, і ядіте, се єст Тіло моє єже за ви ломимое в оставленіє гріхов…», — писатиме Йоанікій Галятовський у «Ключі разумінія» (1659). Схожі думки висловлюватиме і свт. Дмитро Туптало у книгах «О освященії Святих Пречистих Тайн» та «Разсужденіє о пресуществленії Святійшей Євхаристії». Вже після переходу Київської митрополії під московську юрисдикцію (1688) Лазар Баранович боронить правовірність західного вчення про Євхаристію перед московським Патріархом, покликаючись на книги, надруковані у Києво-Печерському монастирі часів Єлисея Плетенецького, Петра Могили, Сильвестра Косова, Інокентія Гізеля. Тут не місце для богословських аналізів давнього «спору про Епіклезу між Сходом і Заходом». Хочу лише наголосити, що у свідомості цілого покоління Києво-Могилянських богословів західне вчення про трансубстанціацію сприймалось як Київська Традиція, що протиставлялась московській.
Мабуть, найвлучнішу характеристику святителя Петра Могили та сформованої ним релігійної культури подав Г. Флоровський: «Могила і його сподвижники були відвертими і рішучими західняками. Вони стреміли об’єднати руських і неруських за єдиною культурною роботою, в єдиній психології і культурі… У нього було багато друзів — це було нове покоління, яке пройшло західну школу, для якого саме Захід, а не Схід був своїм… Догматичних заперечень проти Риму у Могили не було… Для нього існувало тільки питання юрисдикції». У прозахідних симпатіях Флоровського запідозрити важко.
Сформована києво-могилянською елітою проєвропейська релігійна культура була чи не одиноким чинником, що сполучав роз’єднане політичними сферами Правобережжя і Лівобережжя України в єдиний інтелектуально-духовний простір, що добре володів латинською мовою та релігійно-філософською термінологією, вміло використовував запозичення із західного богослов’я для вдосконалення Київської Традиції.
Замойський Синод, у свою чергу, підсумував та впорядкував догматичні та обрядові питання, на які, як з боку уніатів, так і з боку православних Руси-України, існував спільний погляд, за винятком питання про юрисдикцію та Filioque.
«Духовний реґлямент»: оновлення чи безвихідь?
Попри складність стосунків між православними й католиками, на території Речі Посполитої все-таки існувала певна свобода віросповідання і демократичність в обороні релігійних прав, чого не було в Московщині. До Львова свого часу втікатиме «першодрукар» Іван Федоров; у Речі Посполитій знайде притулок князь Андрей Курбський, котрий принципово, лише з латини перекладатиме Отців Церкви. Ідея «прорубати вікно в Європу» поставила перед Петром I завдання негайних церковних та освітніх реформ. Самі ж києво-Могилянські професори наївно повірили у щирість довіреної їм російським царем відповідальної місії. Насправді, єврофільство Петра I мало виключно утилітарний характер, а Україна в його геополітиці була лише донором інтелектуальних та трудових ресурсів. «Європа потрібна нам тільки на кілька десятків років, а після того ми можемо повернутися до неї задом», — писатиме в одному із своїх листів цар Петро І. Відтоді й дотепер у «візантійській поведінці» Росії нічого не змінилось…
У своїх реформаторсько-утилітаристичних планах Петро I робив ставку на протестантську Європу, а католицизм ненавидів, оскільки він становив загрозу проектам побудови абсолютної монархії російського царя. Прибувши, у 1705 році, до Полоцька, Петро I кинувся на пошуки мощей священномученика Йосафата. Не знайшовши їх, у пориві гніву власноручно зарубав шістьох ченців-василіян, повісив і спалив настоятеля монастиря, вийняв із кивоту й порозкидав св. Тайни.
У церковній політиці для Петра І ідеалом була Англіканська Церква. Після смерті московського Патріарха Адріана, наказує не обирати більше главу московської Церкви, призначивши місцеблюстителем київського інтелектуала Стефана Яворського, а справу церковно-освітньої реформи доручає хитрому, підступному лібералу Теофану Прокоповичу. Року 1720 (тобто, тоді ж коли відбувся Синод Замойський!), Петро I затверджує укладений Прокоповичем «Духовний реґлямент» як офіційний законодавчий акт, котрий фактично означав протестантську реформу московської Церкви. На одному із засідань синоду хтось із присутніх наважився поставити перед Петром I запитання про необхідність обрання Патріарха, на що останній, вдаривши себе кулаком в груди, вигукнув: «Ось вам Патріарх!». Згідно «Духовного регламенту» фактичним главою московської Церкви став цар Петро I, а його постійним представником — «оберпрокурор святейшаго синода». Росія, а разом з нею і підвладні їй території України, розірвали із київським православ’ям і фактично пішли шляхом протестантизму, повної секуляризації релігійного життя зовнішньо-церимоніяльної формалізації літургійної практики.
Українське православне духовенство всіляко виступало проти протестантських реформ Петра I та запровадження абсолютної влади російського монарха у Церкві. Стефан Яворський з цією метою пише полемічну працю «Камень віри», беручи за основу «Dasputationes de controversies christianae fidei adversus hujus temporis haereticus» кардинала Белларміна. Зі зрозумілих причин, трактат був надрукований лише після смерті Яворського, у 1728 році. Символом протесту став волинянин Арсеній Мацієвич, митрополит Ростовський, котрий відмовився складати присягу імператриці Єлизаветі Петрівні, мотивуючи це тим, що визнає «верховним суддею» лише Ісуса Христа. Єлизавета, в свою чергу, видає Синодові наказ надавати перевагу «великоросам у призначенні на посади архиєреїв та архимандритів», а Катерина II остаточно усунула всіх українців з церковного проводу. Один із сучасників писатиме тоді: «Как отрадно было слушать великорусскую реч там, где раньше раздавался сильный акцент малороссийскаго наречия».
Від «історичної ретроспективи» до «постхристиянської перспективи»
Автор цих слів далекий від ідеалізації Замойського Синоду і свідомий утисків та несправедливостей, котрих постійно зазнавали українці під владою Речі Посполитої. Взяти хоча б «Проєкт на знищення Руси», що з’явився кілька років перед Замойським Синодом. Однак, якщо зіставити Замойський Синод та «Духовний реґлямент», останній, без сумніву, завдав найбільшої руйнівної шкоди київському християнству. Уніатська Церква, що опинилась під владою Австро-Угорщини, духовно зберегла значно більше спільних рис із православ’ям святителя Петра Могили, ніж московський секуляризований гібрид.
Істерія російських богословів довкола обрядової та богословської «чистоти православ’я», має спільні риси із теорією «чистої раси». Між «істинним православним» та «істинним арійцем» є багато спільного. «Восприятие Божей благодати возможно только при абсолютной чистоте православного сознания. Малейшее отступление от православия создает преграды благодатному стяжанию Св. Духа», — так звучить основна теза борців за ексклюзив у Божій благодаті. Вона активно форсувалась на всіх католицько-православних богословських нарадах, на котрі, зрозуміло, греко-католиків не запрошували. Чи не до цієї категорії належать заклики «очистити Греко-Католицьку Церкву від духу уніатизму»?
Екуменічна риторика Миколи Крокоша дуже нагадує «восточницьку» романтику о. Гавриїла Костельника. Допоки Костельник стояв за своїм «філософським бюрком» у велетенській п’ятикімнатній квартирі на вул. Корняктів, 1 і втішався покровительством митрополита Андрея, він міг ще критикувати унію та прояви латинізації в Греко-Католицькій Церкві. Одначе, після подій 1946 р., коли віч-на-віч зустрівся із реаліями московського православія, в його поглядах раптом зазвучали латинізаторські акорди бл. Григорія Хомишина.
Дискусія
Якщо в часи Замойського Синоду на теренах України панувала певна релігійна монолітність, то на сьогодні в Україні повновладдя релігійного хаосу. Якщо колись визнання себе католиком чи православним означало дотримування певних принципів і звичаїв у повсякденному житті, то тепер фраза «я православний» в багатьох випадках означає причетність до культурної спадщини, а не релігійну ідентичність. Можна собі лише уявити, який хаос запанує в Греко-Католицькій Церкві (в ній і на тепер хаосу достатньо), якщо вона повернеться до «давніх доунійних традицій» і «очистить свій обряд» від поминання в літургії Вселенського Архиєрея, як пропонує Микола Крокош, вважаючи це лише питанням часу.
З точки зору історичної перспективи, ми наближаємося до «постхристиянської» цивілізації, коли кількість представників конфесій зменшуватиметься, але зростатиме якісне обличчя християнства. Замість питати про конфесійну ідентичність, соціологи отримали б дуже несподівані й кардинально протилежні до тепер існуючих результати, поставивши всім українцям лише одне запитання: «Чи готові ви вже сьогодні вмерти за Христа?»… Незабаром можемо опинитись в ситуації (і агресивна культурна та економічна експансія Китаю цьому лише сприяє), коли християн вже не цікавитиме належність окремої громади до західного чи то східного обряду, канонічне підпорядкування, момент пресуществлення св. Дарів, Filioque et cet. Тих, хто вважатиме себе християнами, цікавитимуть лише дві речі: чи читається у цій громаді Слово Боже і чи можна там причаститися Святих і Животворящих Христових Тайн.
Грядущі історичні обставини змусять нас забути про міжконфесійне політиканство і згадати про живий релігійний досвід Христа Розп’ятого і Воскреслого. Це й буде справжній екуменізм без «подвійного дна», без порожніх декларацій католицько-православних комісій та фарисейства «екуменічних грантожерів».
Олег Гірник, священик
