Життєздатність християнської філософії: діалог розуму та віри

Християнська філософія в сучасному академічному середовищі часто сприймається через призму історичних упереджень, що зводять її роль або до апологетики, або до суто середньовічного феномену. Цей спрощений погляд ігнорує її глибоку життєздатність та постійну здатність до критичної рефлексії у відповідь на виклики часу. Головний стереотип полягає в закиді ірраціональності філософії або її підпорядкованості теології, що автоматично виводить її з кола самостійних філософських дисциплін.

Однак, як показує історичний контекст, християнська філософська традиція завжди була, по суті, напруженим діалогом між розумом (logos) та вірою (fides). Це не пасивне прийняття догм, а активний інтелектуальний пошук, мета якого – сформулювати узгоджене й раціональне пояснення досвіду і світу в цілому, виходячи з єдиного філософського припущення: світ як творіння Логосу є достатньо раціональним, щоби піддаватися раціональному осягненню. Саме це переконання стало рушійною силою для розвитку логіки, метафізики та епістемології у західній традиції. Християнська філософія є не просто історичним артефактом, а динамічною, критичною та раціональною традицією, що постійно оновлює свій інструментарій. Вона необхідна для повноцінного філософського осмислення буття та існування, оскільки пропонує унікальні рішення проблем людської особистості, свободи та скінченності, які залишаються центральними для сучасної філософії.

Від апологетики до метафізики: справжня сутність християнської філософії

У серці християнської традиції, де віра зустрічається з розумом, постає одвічне питання: чи є філософія служницею теології, чи радше її крилом, що підносить до небесних висот? Від перших апологетів, які, озброєні логікою Платона й Арістотеля, захищали Христа перед язичницьким світом, до середньовічних мислителів, які будували свої метафізичні системи буття і Бога, християнська філософія розгортається як драма синтезу – гармонійного єднання. Ця еволюція не є випадковою, вона розкриває справжню сутність християнської філософії як «віри, що шукає розуміння» (fides quaerens intellectum), за виразом Ансельма Кентерберійського¹. Тут філософія не зраджує одкровення, а навпаки, стає інструментом його розкриття, перетворюючи догмати на реальність живого духу.

Початки християнської філософії сягають патристичного періоду (ІІ –VII ст.), коли апологетика домінує як форма інтелектуального спротиву. Юстин Філософ у своїх «Апологіях» проголошує християнство «істинною філософією», протистоячи гностицизму, стоїцизму та епікурейству. Тертуліян, попри свою відому репліку «Що спільного в Афін з Єрусалимом?», насправді запозичує стоїчні поняття для захисту доктрини Трійці, а Климент Александрійський та Оріґен синтезують платонізм з євангельським посланням, щоб пояснити втілення Логосу як космічний акт божественного розуму. Ця апологетика є раціональним свідченням: використовує філософські інструменти, щоб показати сумісність християнської істини з універсальним людським пошуком сенсу.

Юстин Філософ заклав основу патристичної філософії, показавши, що віра і розум – союзники. Його ідеї сьогодні надихають на діалог між християнством і секулярною культурою. У часи кризи, як-от наші, його Логос нагадує: істина – це універсальний дар, що кличе до етичного життя і пошуку Бога. Зі слів сучасного грецького філософа Антоніса Фірігоса, під Логосом Юстин Філософ розуміє Логос Божий, який став тілом. Дія Логосу «єднає світ і надає можливість кожній людині виразити моральні та релігійні поняття універсальним способом. Оскільки в Логосі Божому бере участь увесь людській рід і кожна людина має здатність пізнавати деякі правди за допомогою розуму, то звідси випливає, що і християни, і язичники пізнали Правду»² і взяли участь у Логосі Бога, у християнстві³. Отже,«ті, що жили та живуть згідно з Логосом, є християнами»⁴. 

Занурення в метафізику відбувається в Середньовіччі, де християнська філософія набуває систематичного характеру. Ансельм Кентерберійський у «Прослогіоні» впроваджує онтологічний аргумент існування Бога, демонструючи, як віра провокує розум до глибшого розуміння таїнства. Святий Тома Аквінський у «Сумі теології» підносить цей синтез до вершини: філософія як «служниця теології» постачає раціональні аргументи до одкровення, розрізняючи істини розуму від істин одкровення (Трійця, Воплочення). Арістотелівська метафізика, адаптована Томою Аквінським і розгорнута Едіт Штайн у синтезі з феноменологією, розкриває буття як єдність акту і потенції: Бог – чиста дія, а людина – єрархічна істота, що прагне до трансцендентного. Цей підхід від апологетичного захисту до метафізичного осмислення підкреслює сутність: християнська філософія – не автономна спекуляція, а служіння вірі, де розум не обмежує таїнство, а просвітлює його.

Таке служіння, пронизане благодаттю, перетворює філософію на акт прославлення: розум як паломник не претендує на владу над таїнством, а схиляється перед ним, щоб виявити його глибини. У цьому ландшафті християнська думка розквітає, наче сад, де апологетичні корені живляться еллінським ґрунтом, а метафізичні гілки тягнуться до небесного світла, даючи плоди, що живлять душу й розум. Тут не домінує ні сліпа догматика, ні розв’язана спекуляція – лише симфонія, де кожна нота розуму резонує з хором одкровення, відкриваючи горизонти, де людина як мікрокосм Бога знаходить своє покликання в безконечному прагненні єдності з Творцем. 

Сьогодні в епоху, коли секулярні парадигми розмивають кордони між вірою і знанням, ця сутність набуває пророчих обрисів. Християнська філософія, відроджена в діалозі з філософією екзистенції Серена К’єркеґора чи феноменологією Жан-Люка Маріона, нагадує: вона – не спогад минулого, а живий інструмент, що протистоїть фрагментації буття, пропонуючи цілісність, де етика стає онтологією, а онтологія молитвою. Досліджуючи її, ми не лише торкаємося спадщини отців Церкви, а й оживаємо в ній, бо справжня мудрість – це не знання заради знання, а знання, що веде до серця, де Бог шепоче імена речам, а ми вчимося слухати. Ми запрошені до цієї мандрівки – від перших вогнів апологетики до зоряних вершин метафізики, щоби відкрити, що християнська філософія є не просто словом про Бога, а словом Бога в нас, що творить і перероджує світ.

Особливий шлях до істини

У кожній релігійній традиції присутня вічна дуальність: між прагненням пояснити і таємницею, що вабить; між упевненістю в божественному одкровенні та усвідомленням, що Бог за межами всіх наших уявлень, нескінченно недосяжний. Ця внутрішня колізія віддзеркалюється в двох головних словах: від грецького слова «логос» походять «логіка» та «логічний», що символізують жагу раціонального розкриття. Натомість «таємниця» теж грецького походження, але з інакшим значенням: спершу воно означало ритуали ініціації в античних культах, де розкриття супроводжувалося тремтінням і зобов’язанням до мовчання. З часом це слово ввійшло до християнської мови як позначення таїнств. І саме в цій сфері напруження між осяжним знанням та незбагненним таємничим проявляється з найбільшою силою. 

Філософія, за Платоном, є «даром богів для смертного роду, чия цінність ані в минулому, ані в майбутньому не буде перевершена»⁵. Для давньогрецького філософа між філософією та вірою в Бога (чи богів) немає й тіні конфлікту, вона як провідник неодмінно веде шукача істини до її божественного джерела. Сьогодні відносини між вірою та філософією, одкровенням та розумом не завжди сприймаються в такому позитивному світлі. Усупереч платонівському оптимізму сучасний французький філософ Люк Феррі вважає філософію сутнісно атеїстичною за своєю природою. На його думку, спасіння, до якого вона нас спонукає, «має походити не від Іншого – від якоїсь трансцендентної Істоти (вищої за нас самих), а мусить проростати зсередини. Філософія закликає нас вириватися з біди власними силами, опираючись тільки на розум, з відвагою й непохитною впевненістю»⁸. У хресті ми бачимо не суперечність, а розв’язку: Бог не віддаляється від страждань, а входить у них, обіцяючи відкуплення.

На думку сучасного німецького філософа Дітмара фон дер Пфордтена, філософія, релігія і теологія відрізняються насамперед конкретизацією своїх цілей і застосуванням певних засобів чи методів, тобто другим і третім елементами будь-якого пошуку пізнання. Філософія розкриває свій шлях до осягнення реальності з іманентної світової перспективи, починаючи з того, що доступне чуттєвому досвіду та раціональному аналізу. Релігія, навпаки, ґрунтує пошук на трансцендентній, потойбічній перспективі, де джерелом натхнення стає те, що перевершує видимий світ. У цьому сенсі філософія мислить від світу до Бога, а релігія – від Бога до світу⁹.

Тож спасіння не з «зсередини» – через самотній розум, а згори – від Бога, який кличе нас до єдності із Собою. Філософія, освітлена благодаттю, не замінює віру, а веде до неї: «Віра є запорукою того, чого сподіваємося, – доказ речей невидимих» (Євр 11: 1). У Христі розум знаходить не ізоляцію, а спільноту, де сміливість і впевненість не з себе, а з Духа, який «свідчить нашому духові, що ми – діти Божі» (Рим 8: 16). Як пише французький католицький філософ Жак Марітен: «У сфері реального – створеного і нествореного – існує цілий клас об’єктів, які за своєю природою можуть бути осягнені природними здібностями людського розуму. Якби це було не так, відмінність між природним і надприродним, між сферою благодаті та сферою природи, була б ілюзорною»¹⁰.

Союз віри і розуму

То яка ж сутність зв’язку між філософією та християнством? Ми рішуче відкидаємо «конфліктні»¹¹ моделі на кшталт міркування Люка Феррі, де істини філософії постають несумісними з християнськими одкровеннями. Не менш рішуче заперечуємо й «ізольовані» схеми, за якими філософські прозріння та релігійні істини ніколи не торкаються одна одної. Християнство як жива віра висуває твердження про знання, що неминуче перетинаються з плодами філософського пошуку. Натомість ми обстоюємо «конвергенційну»¹² модель: християнство і філософія злагоджено прямують до істини, сходячись у єдиному потоці. Іншими словами, віра і розум творять союз, щоб розкрити правду про Бога, світ і нашу власну природу. Саме цією стежкою – добре протоптаною Платоном, Арістотелем, Авґустином, Ансельмом, Томою Аквінським та іншими – ми йдемо: стежкою тих, що бачать у філософії та релігії єдність, спрямовану до живої верховної реальності – Бога.

Християнська філософія може допомогти викрити хибні ідеї, які перешкоджають людям розглядати християнство як справжній шлях. Бог обдарував нас розумом і прагне, щоб ми використовували його на відкриття іншим істини, добра та краси Христа і Євангелія. Він закликає нас спрямувати філософію (разом із теологією та іншими галузями) на одне: показати, що християнство відповідає не лише реальності світу, яким він є, а й ідеалу, яким мав би стати. Як зазначає сучасний американський католицький богослов Браян Джей Шенлі: «Християнська філософія рішуче відкидала статус гібрида між філософією та теологією, адже в її фундаментальних принципах і логічних побудовах вона свідомо уникала опори на божественне одкровення. Саме ця відмова від будь-яких звернень до одкровення робила її автентичною філософією, яка спиралася лише на раціональні міркування та внутрішню логіку аргументів. Те, що надавало їй “християнського” забарвлення, полягало в тому, що її найглибші інсайти народжувалися з філософських роздумів, підпорядкованих теологічним завданням. А найвишуканіші твори середньовічної філософії походили від богословів, які прагнули створити філософську систему, здатну виконувати роль потужного інструменту для теології»¹³. 

Німецький католицький богослов і філософ Карл Ранер ніколи не розглядав філософсько-теологічні питання у відстороненому позачасовому контексті. Навпаки, його постійно турбували труднощі сприйняття Бога та віри в Бога в умовах «сучасної епохи». Він глибоко усвідомлював, що істини віри більше не можуть бути продемонстровані старим наївним способом. Секуляризація космосу та контроль над світом через науку і технології призвели до того, що ми більше не зустрічаємо Таємниці в природі. Панування Бога у світі вже не виявляється у прямому божественному втручанні в історію світу. Ранер не вважав зникнення старої «народної» віри трагедією. Він бачив у цьому не лише занепад забобонів, а й відкриття нових можливостей для глибшого осягнення. Він був переконаний, що саме тепер Таємниця людської природи виявляється ще виразніше. Достатньо лише запитати доволі глибоко й описати доволі ясно те, що неминуче випливає з самого цього фундаментального питання. 

Апостол Павло нагадував коринтянам і нам, що Христос – це не лише сила Божа, а й мудрість Божа (1Кор 1: 24). Справжня мудрість корениться й розгортається в Христі  за походженням і за втіленням. Зокрема, як християнські філософи ми несемо святий обов’язок з’ясувати, у що вірив і чого вчив Спаситель, а згодом самим вірити, проповідувати і захищати Його слово. Звичайно, це лише початкова точка – сучасна філософія таїть безліч питань, до яких Він не торкається напряму подібно до того, як у сучасній психології повно тем, про які Він не промовив. Та де лунало Його слово, де воно безпосередньо перегукується з нашими професійними справами, там ми мусимо вслухатися і вчитися.

Біблійна герменевтика і християнська філософія: тлумачення світу

У серці будь-якої філософської рефлексії лежить питання тлумачення: як ми осмислюємо світ довкола нас і як цей світ осмислює нас самих? Світ – не пасивний об’єкт спостереження, це текст, наповнений знаками, символами і сенсами, які потребують розкриття. Тут, на перетині герменевтики і християнської філософії, розгортається драма людського буття: від першого «Хто ти, Господи?» святого Павла (Дії 9: 5) до сучасних пошуків сенсу в постсекулярному світі. Герменевтика як дисципліна, народжена з потреби розшифровувати священні тексти, перетворюється в універсальний ключ до розуміння реальності, а християнська філософія надає їй онтологічного фундаменту: світ як творення Бога, де кожне явище – слово Творця, що кличе до відповіді.

Особисте запрошення до есхатологічного сенсу

Християнська філософія, від Авґустина до Томи Аквінського, завжди була і є герменевтичною за своєю природою. Авґустин у «Сповіді» стверджував, що тлумачення Святого Письма – це пошук Бога в серці, де «розум шукає віру»¹⁴. Тома, спираючись на Арістотеля, бачив у «Сумі теології» синтез розуму й одкровення: світ як книга природи, де раціональне тлумачення веде до божественної мудрості. У Новітній час феноменологічна традиція додала універсальний вимір: тлумачення як «епохé» – утримання від упереджень, щоб «повернутися до самих речей». Для християнського філософа це означає інтерпретацію світу як imago Dei – відбитка Творця, де страждання, краса і хаос – не абсурд, а особисте запрошення до есхатологічного сенсу.

Перетин герменевтики та християнської філософії розкриває тлумачення світу як акт віри: не нейтральний опис, а відповідь на божественний заклик. У часи кризи це тлумачення стає етичним імперативом. Як наголошував німецький філософ Ганс-Ґеорґ Ґадамер у праці «Істина і метод», розуміння – це «ф’юзія горизонтів»: нашого і божественного. Тому «горизонт є здебільшого певним простором, де ми опинимося подорожуючи, і він ітиме слідом за нами під час наших мандрів. Обрії переміщуються разом із нашим рухом. Так і небокрай минулого, яким живе всяке людське існування, постійно присутній як передання, завжди перебуває в стані руху. А приводить його в стан руху зовсім не історична свідомість»¹⁵. Розуміння – це творчий діалог, де обидва горизонти переплітаються в нове ціле. Німецький філософ наголошує, що це не боротьба, а подія – щасливий момент, коли минуле й теперішнє «зливаються» в актуальному сенсі. Читаючи Святе Письмо, християнин не ігнорує свій контекст (науку, психологію), а інтегрує його з біблійним, створюючи нове релевантне розуміння.

Можна стверджувати, що біблійна герменевтика є науковою, і не тому що використовує ті самі принципи та процедури, що й філософська, літературна чи правова герменевтика. Якщо біблійна герменевтика є науковою, то це лише тому, що її процедури відповідають природі того, що вона намагається інтерпретувати. Читання Святого Письма як слова Божого неминуче залучає богословську науку і ту культурну парадигму, яку ця теологія породжує. Отже, християнська філософія не лише обґрунтовує цей підхід, а й осмислює його. Отже, Святе Письмо – це не посібник для підіймання на небеса, а розповідь про те, як Небо сходить на землю. 

Справжня християнська герменевтика полягає у тлумаченні Писання в тому унікальному есхатологічному просторі, який визначає і породжує християнську культуру: це простір присутності Христа в силі Його Духа. Отже, смисл тексту відкривається не як історичний артефакт, а як жива реальність, що потребує постійного переосмислення в світлі есхатологічного виміру буття. Тому герменевтика вимагає від християнської філософії «чесності» щодо своїх передумов (того, що вона починає з віри або традиції, а не з tabula rasa). Але визнання цих передумов не скасовує раціонального методу їхнього подальшого осмислення. Християнська філософія залишається раціональною, приймаючи ситуативність і традицію, яку підкреслює герменевтика. 

Спостерігати не за дзеркалом, а бачити себе в ньому

Праця К’єркеґора «Для самовипробування. Рекомендовано для сучасності» (1851) – це роздуми про вимоги для того, щоб бути справжнім християнином, разом із тим, що кожен християнин повинен знати про читання Писання. Данський філософ обмірковував порівняння в Якова 1: 22–27 між людиною, яка бачить і запам’ятовує свій образ у дзеркалі, та людиною, яка чує і виконує Боже слово. Згідно з К’єркеґором, притча Якова «застерігає проти помилки спостерігати лише за дзеркалом, замість того щоб бачити себе в дзеркалі»¹⁶. Філософ сприймав свою власну «ненаукову» манеру читання як необхідний коректив до домінувальних, часто редукованих звичок модерної біблійної схоластики.

К’єркеґор, без сумніву, погодився б з екзистенційним «риком душі» Поля Рікера: «Поза пустелею критики ми прагнемо бути знову покликані»¹⁷. Це  зворушливе висловлення бажання зустріти в тексті щось, що перевершує можливості критичної класифікації або теоретичного пояснення. Рікер постулює існування феномену, який називає «другою наївністю». Це не первісна неусвідомлена простота, а свідоме повернення до віри, що відбувається лише після повного проходження суворих етапів критичного аналізу. Французький мислитель стверджує, що для того, щоб здійснити наше життя – перейти від чистого теоретизування до практичного буття, ми мусимо зважитися на «ставку віри»¹⁸. Ми маємо взяти на себе відповідальність за певний сенс, який вичитуємо у світі та тексті. Без цієї форми свідомої довіри ми залишаємося паралізованими у своїй здатності конструювати значуще життя.

Цей принцип універсальний. У повсякденному житті ми не можемо емпірично перевіряти міцність кожного стільця чи досконалість мирного плану; наше існування неминуче потребує акту довіри. Так само й життя віри: віра за своєю суттю є зобов’язанням довіряти. Така довіра, хоча й усвідомлена щодо власних обмежень, є рішенням, ухваленим у світі наявного розуміння, навіть якщо це розуміння ніколи не буде повним, вичерпним. Це рішення не є пасивним примиренням з невідомістю, навпаки, воно є вольовим актом, що потребує мужності та інтелектуальної відповідальності. Християнська філософія, на відміну від фідеїзму, стверджує, що цей «стрибок» ґрунтується на достатніх, хоча й невичерпних доказах, на раціональних засадах, що випливають зі спостереження за світом, історією та досвідом. Філософська віра, отже, не сліпа, вона розплющує очі в тому місці, де людський розум сягає своєї межі (тобто визнає свою скінченність).

Польсько-американський богослов і дослідник біблійної герменевтики Ганс Фрай наголошував на літературній, або наративній, природі біблійної історії¹⁹. Це відбулося значною мірою як реакція на тенденцію модерної біблійної критики ототожнювати буквальний сенс тексту з його історичним референтом (тобто з тим, що само сталося). Фрай вважав, що модерний інтерес до «того, що сталося насправді» схиляє читачів до розгляду біблійного наративу як джерела (для історичної реконструкції), а не як історії, що має власну літературну цілісність²⁰. Він наполягав, що буквальний сенс біблійного наративу – це сама історія, а не якась істина чи мораль, на яку історія може посилатися чи яку вона може репрезентувати²¹. Для дослідника буквальний сенс невід’ємно пов’язаний з літературною формою. Буквальне значення біблійного наративу – це сама історія, що є функцією світу, який є всередині, а не позаду тексту. Отже, це історія-як-така, що здатна змінювати життя-як-таке.

Герменевтика – не технічна дисципліна

У світлі вічного Слова, що стало тілом (Ів 1: 14), християнська філософія виявляється не архаїкою, а живим струмком благодаті, що живить розум людський і серце. Як навчає нас святий Іван Павло ІІ, «віра й розум – два крила, на яких людський дух підноситься до споглядання істини»²². Життєздатність цієї філософії корениться в її здатності тлумачити буття як божественний діалог: від платонівських ідей, пронизаних Логосом, до томістського синтезу, де буття є даром Творця. Біблійна герменевтика так само стає серцем цієї життєздатності – мистецтвом, яке розкриває Писання не як мертвий літопис, а як живий голос Бога, що промовляє крізь часи (Дії 17: 28). Від Авґустина, який у «Сповіді» шукав Бога в таємницях тексту, до сучасного Dei Verbum II, що закликає тлумачити Біблію в дусі Церкви, герменевтика вчить нас «ф’юзії горизонтів» – злиття нашого обмеженого досвіду з безмежним божественним.

Християнська філософія та біблійна герменевтика – це не розрізнені шляхи, а єдина дорога до Христа, в Якому «все сталося» (Йо 1: 3). У часи, коли світ кличе до фрагментації, нехай ця життєздатність надихає нас тлумачити реальність як запрошення до любові, де кожне питання веде до молитви, а кожна істина – до Бога. Як зазначає сучасний український філософ Сергій Таранов, «герменевтика – не технічна дисципліна, а суть самосвідомості людини»²³, де інтерпретація стає ключем до розуміння власної екзистенції та навколишнього світу. Людина не може по-справжньому жити, не прагнучи зрозуміти себе та інших. Це твердження віддзеркалює глибоку біблійну правду про людину як образ і подобу Божу (Бут 1: 26–27), де прагнення до саморозуміння є не лише психологічною потребою, а й духовним покликанням, закладеним Творцем. У Псалмі 138: 13–14 Давид вигукує: «Бо Ти вчинив нирки мої, Ти виткав мене в утробі матері моєї, – Прославляю Тебе, що я дивно утворений! Дивні діла Твої, і душа моя відає вельми про це!», наголошуючи, що справжнє самопізнання веде до подиву перед божественним задумом, а не до самозамилування.

Аналогічно й апостол Павло в Посланні до коринтян (1Кор 13: 12) нагадує: «Отож, тепер бачимо ми ніби у дзеркалі, у загадці, але потім – обличчям в обличчя; тепер розумію частино, а потім пізнаю, як і пізнаний я», вказуючи, що наше прагнення зрозуміти себе та інших є лише тінню того повного одкровення, яке чекає на нас у Царстві. В Христі це прагнення набуває есхатологічного виміру: Ісус як «образ невидомого Бога» (Кол 1: 15) стає дзеркалом для нашого серця, навчаючи любові до себе через любов до Нього (Мт 22: 39). Натомість у християнській традиції – від Авґустина, який у «Сповіді» писав: «Ти створив нас для Себе, і серце наше неспокійне, доки не спочине в Тобі»²⁴, до сучасних мислителів – воно перетворюється на шлях покаяння й освячення, де розуміння себе веде до розуміння Бога, а розуміння ближнього – до єдності в Тілі Христовому (1Кор 12: 27). Отже, це не просто антропологічна константа, а запрошення до вічного життя, де самопізнання розкривається як акт поклоніння, а милосердя – як втілення благодаті.

Андрій Кулик, доктор філософії

1. Ансельм Кентерберійський. Монологіон. Прослогіон. Львів: Видавництво УКУ, 2012, 384 с.
2.  Антоніс Фірігос. Вступ до історії патристичної та візантійської філософії. Львів: Видавництво УКУ, 2017, с. 45.
3. «Апології» Юстина, Мученика та Філософа. Ранні Отці Церкви: Антологія / ред. Марія Горяча. Львів: Видавництво УКУ, 2015, с. 321–392.
4. «Апології» Юстина, Мученика та Філософа. Ранні Отці Церкви: Антологія / ред. Марія Горяча. Львів: Видавництво УКУ, 2015, с. 321–392.
5. Plato. Timaeus. Focus, 2001, 47b.
8. Luc Ferry. A Brief History of Thought: A Philosophical Guide to Living. Harper Perennial, 2011, p. 10.⁶.

   Філософія, на думку Феррі, неминуче провадить до атеїзму з двох причин. Перша – релігійна обіцянка подолати смертність і навічно з’єднатися з рідними звучить надто привабливо, щоб бути правдою. Та для християнина це не ілюзія, а свідчення Божої любові, що перевершує наші уявлення, як нагадує апостол Павло: «Око не бачило й вухо не чуло, що на думку людині не спало, те наготував Бог тим, що його люблять» (1Кор 2: 9). Друга – божественна доброта, важко узгоджується зі злом світу. Але християнство не ігнорує цю таємницю, воно стикається з нею на Голгофі, де Син Божий прийняв хрест, щоби перемогти гріх і смерть (Рим 5: 8). Зло – не аргумент проти Бога, а заклик до співстраждання з Ним, як вчить святий Авґустин: «Зло не є буттям, а лише відсутністю добра»⁷Святий Авґустин. Сповідь. Львів: Свічадо, 2021, 356 с.

9. Dietmar von der Pfordten. Suche nach Einsicht. Über Aufgabe und Wert der Philosophie. Hamburg: Meiner, 2010, 162 s.
10. Jacques Maritain. An Essay on Christian Philosophy [trans. by E. H. Flannery]. New York: Philosophical Library, 1955, p. 14.
11. Four Views on Christianity and Philosophy [ed. Paul M. Gould and Richard Davis]. Michigan: Zondervan, 2016.
12. Four Views on Christianity and Philosophy [ed. Paul M. Gould and Richard Davis]. Michigan: Zondervan, 2016.
13. Brian J. Shanley. The Thomist Tradition. Handbook of Contemporary Philosophy of Religion, 2. Dordrecht: Springer, 2002, p. 10.
14. Святий Авґустин. Сповідь. Львів: Свічадо, 2021, 356 с.
15. Ганс-Ґеорґ Ґадамер. Істина і метод. Київ: Юніверс, 2000, с. 283.
16. Søren Kierkegaard. For Self-Examination. Princeton University Press, 1991, 320 p.
17. Paul Ricoeur. Temps et récit. T. 1. Seuil, 1991, 404 p.
18. Paul Ricoeur. Temps et récit. T. 1. Seuil, 1991, 404 p.
19. Hans Frei. The Eclipse of Biblical Narrative: A Study in Eighteenth and Nineteenth Century Hermeneutics. Yale University Press, 1974, 355 p.
20. Hans Frei. The Eclipse of Biblical Narrative: A Study in Eighteenth and Nineteenth Century Hermeneutics. Yale University Press, 1974, 355 p.
21. Hans Frei. The Eclipse of Biblical Narrative: A Study in Eighteenth and Nineteenth Century Hermeneutics. Yale University Press, 1974, 355 p.
22. Іван Павло ІІ. Fides et Ratio.
23. Сергій Таранов. Теологічний екзистенціалізм. Київ: Четверта хвиля, 2014, с. 231.
24. Святий Авґустин. Сповідь. Львів: Свічадо, 2021, 356 с

Поділитися: