д-р Андрій Сороковський

Перша поправка до Конституції США з 1791 року забороняє Конгресові встановлювати державну релігію або перешкоджати вільному сповіданню релігії. Наслідком цього є «відділення Церкви від держави», хоча така фраза й відсутня у Конституції. Загалом згадане відділення впродовж усієї історії США розуміли по-різному. Втім варто зазначити, що воно не спричинило відділення релігії від політики. Насправді навіть Церкви, які засадничо прийняли принцип відділення Церкви від держави, як-от баптисти, часом були політично активними.

Деякі коментатори, простежуючи корені принципу відділення до спадщини Джона Локка, погодилися, що американський конституційний лад надав релігії виразно приватного характеру. Тому релігію почали сприймати як недоречну в громадських справах. На думку цих коментаторів, релігія – маргіналізована, і це один із виявів загальної секуляризації суспільства. Така маргіналізація, як вони стверджували, створює можливості для суворого обмеження або й знищення релігійної свободи.¹ Справді, в останні десятиліття були спроби виключити християнську релігію з громадського життя. Так, наприклад, під час конгресових слухань у справі затвердження призначених на посаду федерального судді кандидати-християни (але не євреї, мусульмани чи атеїсти) час до часу мусять відповідати на питання, чи їхнє вірування впливатиме на їхні рішення. На слуханнях щодо свого прийняття в члени Сьомого округу Апеляційного суду в 2017 році католичка Еммі-Конні Барретт почула від сенаторки Діани Файнстейн з Каліфорнії: «У вас зсередини голосно промовляє догма, і це непокоїть». Суддю Барретт вважають можливою наступницею судді Верховного Суду Рут Бейдер-Ґінзбурґ, яка померла 19 вересня. Тож успішні політики-католики демонструють, що вони можуть не погоджуватися із вченням Церкви.

Противники «секуляризаційної тези» визнають, що Конституція і подальша історія США спричинили низку процесів відсторонення релігії, яка справді стала «приватною». Але вони доводять, що по цьому йшла «деприватизація» релігії і підйом «громадських релігій». Нарешті, згідно з їхнім баченням, релігія залишається впливовою за умови прийняття понять сучасності та приєднання до них (а не відкидання).²

Справді, не можна не погодитися з твердженням Хосе Казанови, що «релігія завжди була ключовим чинником у всіх найглибших політичних і соціальних трансформаціях в історії Сполучених Штатів». ³ рухи, цілковито або частково натхнені християнством, відіграли важливу роль. Їхньому вивченню можна присвятити цілу книгу, але тут мусимо обмежитися коротким оглядом чотирьох прикладів.

Рух проти рабства

Приблизно за кілометр від місця, де я пишу ці рядки, стоїть хатина Йосії Генсона – темношкірого раба, який у 1830 році втік до Канади, де став методистським проповідником. Історія його життя, як кажуть, надихнула Гаррієт Бічер-Стоу, доньку кальвіністського духівника, написати свій надзвичайно популярний роман «Хатина дядька Тома» (1852 р.). Як і багато іншої літератури, спрямованої проти рабства, ця робота наповнена християнськими темами. У 1700-их роках кілька північноамериканських колоній Британії з власної волі скасували рабство, а після здобуття незалежності решту північних штатів зробили так само. Рабство не тільки розглядали як аморальне, а й як таке, що заважає розвитку економіки: саме в той час промислова революція просунулася у Новій Англії і тодішніх Середніх штатах (Нью-Джерсі, Делавер, Пенсильванія та ін.).

Проте на Півдні сільськогосподарська економіка, особливо торгівля бавовною, потрапила в залежність від «особливої інституції». На її захист християнські богослови цитували уривки зі Старого Завіту про те, що згадані в ньому патріархи мали рабів. Натомість на Півночі протестантські духівники, такі як кальвініст Лайман Бічер та унітарист Вільям-Еллері Ченнінґ, публічно опонували рабству. Дехто захищав поміркований або «поступовий» курс, вказуючи на потребу компенсації для рабовласників. Радикальні аболіціоністи, такі як квакер Вільям-Ллойд Ґаррісон, вимагали негайного скасування рабства без компенсації. Ґаррісон спонукав Північ до розколу, виходу із союзної держави, відмовився голосувати, а в День Незалежності 1854 року привселюдно спалив примірник Конституції як «компромісу з тиранією». Дехто, як-от Джон Браун, вірячи в те, що виконує Боже завдання, виправдовував і практикував насильство. У 1859 році Браун очолив групу аболіціоністів, які захопили військовий арсенал у Гарперс-Феррі штату Вірджинія, плануючи озброїти рабів і надихнути їх на повстання. Змова провалилася. Брауна судили за вбивство та зраду і повісили. Деякі державні діячі та історики звинуватили радикальних аболіціоністів у зриві компромісу з Півднем, його відколюванні від союзної держави та Громадянській війні (1861 – 1865 рр.).⁴ Рабство у США остаточно скасували Прокламацією про звільнення рабів 1863 року і 13-ою поправкою 1865 року.

Рух Соціального Євангелія

Після Громадянської війни розширення кордонів на захід, допливу іммігрантів, індустріалізації і росту міст отримав поштовх інший засадничо-протестантський рух. Посталий наприкінці 1870-их років Рух Соціального Євангелія фокусувався на справі покращення життя бідних у моральному і матеріальному вимірах. Дбав про викорінення таких суспільних недуг, як злочинність, алкоголізм, проституція, дитяча праця. Серед видатних провідників цього руху були служителі конґреґаціоністської Церкви Йосія Стронґ, Вошінґтон Ґледден, Лайман Еббот. Як і баптистський богослов Волтер Раушенбуш, який закликав встановити Царство Господнє на землі, вони відстоювали ідеї християнського соціалізму. «Осадницькі будинки» (англ. Settlement houses), як-от «Галл-Гаус» Джейн Аддамс у Чикаго, були створені для того, щоби допомагати бідним і бездомним. Центром Руху Соціального Євангелія стало місто Денвер у штаті Колорадо. Ніколи не будучи якоюсь єдиною організацією, цей рух ставив перед собою різні цілі. Деякі з його очільників підтримували «сухий закон». Останній набув чинності з 18-ою поправкою до Конституції у 1919 році і поставив поза законом виробництво, продаж, ввезення та вивезення інтоксикуючих напоїв (його скасували в 1933-ому).

Відомо також, що американський Рух Соціального Євангелія вплинув як на протестантську, так і на католицьку гілку християнсько-демократичного руху в Європі. А проте він ослаб у період між двома світовими війнами.

Рух католицьких робітників

До міжвоєнного періоду вже відбулися великі допливи католицьких іммігрантів у США, особливо з Ірландії, Німеччини, Італії, а також Польщі. Католицька відповідь на Соціальне Євангеліє постала з найбільш неочікуваного джерела. Нью-йоркська журналістка і суфражистка Дороті Дей, пов’язана із соціалістами, вела богемне життя, мала аборт і намагалася вчинити самогубство. Але у 1926 – 1927 роках навернулася до католицизму. Як багато новонавернених, сприйняла свою віру серйозно і прагнула жити цілковито за вченням Ісуса Христа. Разом із французьким іммігрантом Пітером Мореном Дороті Дей 1 травня 1933 року заснувала газету «Catholic Worker», яка змагалася з комуністичною «Daily Worker». Газета містила публіцистику, репортажі на теми праці та соціальної справедливості. Дороті Дей та її однодумці створили притулок для бідних і бездомних в нью-йоркському Ловер Іст-Сайд.

Будучи християнською анархісткою і колишньою суфражисткою, Дей, проте, відмовлялася брати участь у виборах. Як пацифістка, не погоджувалася з доктриною «справедливої війни» та опонувала вступу США до Другої світової війни – ця позиція зробила її дуже непопулярною; пізніше вона критикувала участь США у В’єтнамській війні. Її рух також виступав проти ядерної зброї. У 1960-их вона підтримала кампанію Сезара Чавеса на захист мексиканських сільськогосподарських працівників у Америці. В 1971-ому приєдналася до групи активістів миру під час відвідин Угорщини, Польщі, Румунії і СРСР, де відкрито дала високу оцінку і виступила на захист Олександра Солженіцина. Рух католицьких робітників виправдовував громадянську непокору, і саму Дей арештовували тричі (востаннє у 75-річному віці), вона пробула місяць в ув’язненні.

На відміну від комуністів Дей протистояла «класовій ненависті» і революційному насиллю, закликаючи, натомість, до «революції в серці». Будучи дистрибутисткою,⁵ вона не заперечувала приватну власність, а радше підтримувала загальне право на неї. Дей була стривожена неморальністю сексуальної революції 1960-их. Незважаючи на конфлікт із кардиналом Спелменом щодо страйку робітників кладовищ у 1949 році, вона залишилася католицькою традиціоналісткою, твердо лояльною до Церкви. Дороті Дей померла у 1980-ому на Ловер Іст-Сайд, всього за кілька кварталів від «Українського села». Розгляд справи її канонізації триває, і, можливо, Папа Франциск визнає її святою.

Протестантизм і політика: від 1960-их до сучасності

До 1960-их років у американському протестантському світі змінилося багато що. Добре відомий рух за права темношкірих на чолі з баптистським духовником Мартіном-Лютером Кінґом-молодшим, який під час свого навчання зацікавився соціальним Євангелієм Раушенбуша. Якщо рух аболіціонізму звільнив темношкірих із рабства, то рух за громадянські права звільнив їх від установлених законом обмежень, зокрема в південних штатах. Тим часом мейнстримний протестантизм у громадському житті зазнав заміщення секуляризованою мораллю. Суспільство зазнало культурного і морального релятивізму, а також того, що Хосе Казанова назвав «плюралістичною системою норм і способів життя». Все це у 1970-их роках  спричинило реакцію у вигляді «Нових правих християн». Характерним для цього явища, яке поступово асоціювалося з Республіканською партією, був рух «Моральна більшість» Джері Фолвелла. Будучи баптистом, цей фундаменталістський проповідник і «телеєвангеліст» не відділяв релігію від політики.⁶ Оскільки консервативні за своїми суспільними поглядами євангельські протестанти Півдня і Середнього Заходу покинули Демократичну партію заради Республіканської, то остання все хилилася «вправо», у той час як перша прямувала «вліво». Захист Фолвеллом американської сім’ї і «традиційної» моралі, його осуд сексуальної революції, порнографії, гомосексуалізму, абортів і культури наркотиків сприяли хвилі консерватизму (в американському розумінні цього слова), котра допомогла гарантувати перемогу кандидата у президенти від республіканців Рональда Рейґана на виборах 1980 року.

Упродовж 1980-их років багато Фолвеллових поглядів щодо речей на зразок расової сегрегації та християнського сіонізму обмежили його популярність. У 1988-ому послідовником цього руху стала «Християнська коаліція» Маріона-Ґордона («Пета») Робертсона, яка популяризувала споріднені цінності. Робертсон – добре освічений представник кіл еліти Східного узбережжя і випускник Єльської школи права, який пережив «повторне народження» після провалу на вступному іспиті до Асоціації правників штату Нью-Йорк. Деякий час прослуживши в Південній баптистській конвенції, він став євангельським діячем харизматичного спрямування. Робертсон створив успішний християнський телебізнес. У 1988-ому він невдало боровся за висунення кандидатом на президентських виборах від республіканців. «Християнська коаліція» тоді безпосередньо заангажувалася в політичну діяльність, видаючи рекомендації для християн-виборців. Вона також шукала союзників серед інших християнських конфесій. Загалом, хоча «Християнські праві» як явище були постійно жорстко критиковані за агресивність і фанатичність, історик Джеймс Хічкок описав цей феномен, як вияв захисту людьми свого способу життя від нападів американського секуляризаційного «нового класу».⁷

В наші дні теж можна почути відлуння американської релігійності, що мотивувала політичні рухи. Так рух проти абортів співмірний з аболіціонізмом. Для їх обох поштовхами стали значною мірою релігійні мотиви, носіями яких є духовенство й активні миряни. Рух проти абортів також охоплює учасників із широким спектром поглядів: від поміркованих до радикалів, які іноді вдаються до насилля. Як і в русі проти рабства, деякі активісти руху «за життя» зосереджуються виключно на засуджуваній практиці абортів, у той час як інші, шукаючи ширшого прийнятного рішення, навіть компромісів, беруть до уваги економічні й суспільні наслідки скасування абортів. Обидва рухи отримали свої стимули в персональних досвідах: рабів-утікачів і жінок, які розкаялися у зроблених ними абортах. Відповідно, обидва вони також використовують медіа. Памфлети і романи, як-от «Хатина дядька Тома», відіграли значну роль у русі проти рабства, а інтернет та фільми, як-от «Незаплановане», в русі за життя. Обом рухам притаманне бажання скасувати рішення Верховного Суду: Дреда Скотта (1857 р.) і Роу проти Вейда (1973 р.) відповідно. Противники обох рухів, маючи підтримку багачів, доводили, що керуються непорушними правами: приватної власності та контролю за власним тілом. В обох випадках опоненти прагнули перешкодити рухам протесту поширювати неприємні факти про ці практики.

Звісно, що між двома рухами існують і великі відмінності. На противагу аболіціонізму рух «за життя» діє по всій країні. Також у нього заангажовані католики. Проте він має мало підтримки серед інтелігенції. І хоча цей рух не є чинником, що веде до громадянської війни, він став одним із чинників президентської виборчої кампанії 2020 року. Президент Трамп позиціонував себе як прихильник руху «за життя», у той час як кандидат від демократів Джо Байден і його супутниця у виборчій кампанії Камала Гарріс – як прихильники руху «за вибір». Характерно, що організація «Євангельські християни для Трампа» наголошує на заявленій президентом позиції проти абортів, як також на його особливій підтримці релігійної свободи і призначенні ним «консервативних» федеральних суддів. Таким чином, рух за життя у громадській думці почав асоціюватися, хоча часом і непослідовно, з «консервативними» і правими політиками, а також з євангельським християнством. Тяжіння теперішніх євангельських християн до ідей політичної правиці, але не їхній моральний запал, різко контрастує з їхньою традицією Соціального Євангелія.

Альтернатива, яку не помічають

У сучасному виборчому забігові католики розділені. Дехто замість зосередження на позиціях кандидатів щодо абортів розглядає їхню «цілісну життєву» позицію, нагадуючи, що «безшовний хітон» католицького вчення (фраза, спопуляризована кардиналом Джозефом Бернардіном) стосується таких сфер політики, як підтримка материнства і дитинства, зичливе ставлення до іммігрантів та їхніх сімей, а також опозиції до смертної кари, ядерної зброї та агресивної війни. Такий погляд важко погодити з політичним консерватизмом як католиків, так і протестантів. Не підходить він і до позиції політичних лібералів.

Деякі католики та євангельські християни, які прагнуть, щоби політика відображала автентичне християнське вчення, доходять висновку, що ні Республіканська, ні Демократична партія не пропонують прийнятного політичного вибору. На їхню думку, «дуополія» не може забезпечити справжню альтернативу вибору, позаяк партії представляють споріднені способи мислення, що слугують спорідненим грошовим інтересам. Жодна партія не прагне започаткувати радикальні реформи, які могли б гарантувати політичний та соціально-економічний порядок, що слугував би справжнім людським потребам і спільному благу. Понад те, ці дві партії увічнюють систему фінансування кампанії, котра запевняє їм контроль над виборчим процесом. Альтернативні партії можуть бути рідко почуті.

У 2011 році група свідомих християн створила Американську партію солідарності (American Solidarity Party – ASP) – неконфесійне об’єднання, подібне до Європейської християнської демократії. Цю партію оформили, і її зареєструвала Федеральна виборча комісія у 2016-ому. Партія відстоює «послідовну етику життя», соціальну справедливість, відповідальність за довкілля і мир. У економічній сфері віддає перевагу дистрибутизму. В деяких питаннях платформа Американської партії солідарності нагадує позиції католицьких робітників. Наголошуючи на солідарності й субсидіарності, вона відображає католицьке суспільне вчення. Кандидат цієї партії – євангельський християнин, а її кандидат на віцепрезидента – католик індуського походження. Але той факт, що мало американських католиків і практично ніхто з українських католиків США принаймні щось чули про Американську партію солідарності, засвідчує контроль двох домінувальних партій над американським політичним життям і американською політичною уявою.

Сучасна атмосфера відсутності мети, пройнята гнівом і тривогою, де галас ненависті та злості заглушує тихий голос любові, демонструє нам присмак постхристиянської Америки. Та автентичний християнський політичний рух, хоча й слабкий, подає надію на творення людяного постсекулярного суспільства.

д-р Андрій Сороковський, голова Українського Патріярхального Товариства

переклад Володимира Мороза

Закінчення. Початок у попередньому числі «Патріярхату».

Неолібералізм

У наші дні «радикальну капіталістичну ідеологію» «сучасного секулярного Заходу» часом називають неолібералізмом. Цю нову форму лібералізму важко відрізнити від американського неоконсерватизму з його пієтетом до так званого вільного ринку. Втім корені лібералізму є тими ж, що й корені неоконсерватизму. Вони полягають у самозреченні основ, тобто класичних арістотелівських і, що особливо помітно, християнських філософських засад. На думку Патріка Дж. Дінена, цей відрив від минулого ґрунтувався на хибній антропології (Deneen, Why Liberalism Failed, с. 185). Як наслідок – неолібералізм неспроможний задовольнити колективні суспільнополітичні та персональні людські потреби. Сьогодні, як пише згаданий автор, «ми ефективно утримуємо мало самоврядування: чи як громадяни над своїми керівниками, чи як особистості над власними бажаннями» (Там само, с. 186).

Але чому ідеологія сучасного лібералізму хибна? Як вважає Крейґ-Майкл Вайт, це тому, що вона неправильно витлумачує натуру людини, природи та моральності. Її бачення людини винятково індивідуалістичне, її розуміння природного закону обмежене, а її концепція моралі ігнорує релігію і тому не має підґрунтя⁸.

Ще в 1971 році Папа Павло VI чітко назвав істотну ваду ліберальної ідеології: «…хіба не християни обирають цей шлях, наміряючись ідеалізувати лібералізм, декларуючи його з прихильності до свободи? Вони хотіли б нової моделі, більше адаптованої до сучасних умов, але дуже легко забувають, що сам корінь філософського лібералізму – це помилкове прийняття автономії особи у її діяльності та її мотивації, а також здійсненні її свободи» (Octogesima adveniens, §35).

У сучасній Америці неолібералізм представляє новий синтез для країни, яка в широкому розумінні завжди була ліберальною. У той час, як ліберали полишили багатого чого зі своєї спадщини (але не риторики) щодо суспільно-економічної справедливості, багато консерваторів переглянули свої моральні та релігійні принципи. І перші, і другі об’єдналися в обстоюванні необмеженої особистої свободи (включаючи культурне вільнодумство) і корпоративного капіталізму (у вигляді глобалізму «вільного» ринку). Неоліберали не менше, аніж неоконсерватори, пропагують ринковість, товаризацію і споживацтво. Професор Дінен застеріг американських консерваторів, що їхня зосередженість на автономній особі, не поєднаній з інституціями-посередниками, приведе їх, як і лібералів, до статизму. Тож тепер усемогутня держава опонує двом інституціям: сім’ї та Церкві, котрі можуть захистити особу проти її сили⁹.

Як вважають богослов Джон Мілбенк і політолог Едріен Пебст, сучасний лібералізм спричинив нову громадянську війну всіх проти всіх. Це формує «ізольовану особу, віддалену від усіх суспільних зв’язків та обов’язків». Соціальний лібералізм був потрібний для того, щоб підірвати соціальну солідарність і відкрити шлях для економічного лібералізму. Такою є вимога «ринкової держави»¹⁰.

Сучасний економічний лібералізм, погоджується Дінен, ігнорує справедливі вимоги робітників. Постхристиянська ліберальна еліта зневажає і нівелює робітничий клас. Вона маскує свою класову перевагу апеляціями до прав меншин, толерантності та розмаїття. Але люди – не обдурені¹¹. Понад те, ця нова еліта розширює свою економічну владу шляхом глобалізації. Протистоячи всім обмеженням: кордонам, тарифам, законам і регуляції, неоліберальна еліта обіцяє індивідуальну свободу, але приводить до суспільно-економічної експлуатації і націй, і окремих осіб. Звичайно, що країни, котрі турбуються про захист свого культурного та релігійного спадку від неконтрольованої міграції, агресивного маркетингу і влади корпорацій, у ліберальній пресі мають образ «протекціоністських», «ізоляціоністських» і навіть «ксенофобських». Але «відкритість» ліберального лексикону на ділі означає вразливість до проникнення багатонаціонального корпоративного капіталу. Одна бувальщина з мого досвіду ілюструє, як легко це може статися. Приблизно в 1980 році один товариш, який спеціалізувався на податковому законодавстві, розповів мені, як якийсь американський клієнт був засмучений обмежувальними податками певної східноєвропейської країни. Рішення було просте: мій товариш переписав образливі статті податкового кодексу тієї держави.

Українці, які зі зрозумілих причин вирішили уникнути російського захоплення, схильні ігнорувати низку небезпек через проникнення західного капіталізму. Справді, багато людей раді цьому проникненню, вбачаючи у ньому гарантію інтеграції з Європою, котра, своєю чергою, запевнить їхню безпеку. Але як економічна інтеграція з Європою вплине на суспільство, етику та культуру держави? У квітні 2018 року в британському «Daily Telegraph» з’явилася промостаття про Мальту – колись дуже католицьку країну, яка приєдналася до Євросоюзу в 2004 році. У цій статті хвалять нові «ліберальні відносини» та «прогресивну програму». З 2011 року Мальта вже не забороняє розлучення, а з 2013-го дозволила запліднення in vitro. Закон про цивільні союзи, який пройшов у 2014 році, «мостить шлях до одностатевих шлюбів». Острівна нація тепер перебуває на верхівках рейтингів «прав людини та рівності» за даними Міжнародної лесбійської, гомо-, бі-, транс та інтерсексуальної асоціації. Ця «орієнтація назовні і відкритість» як риса, згідно зі статтею, допоможе зробити Мальту економічно конкурентною. Так, звісно, застереження Володимира Путіна щодо західного «занепаду» спрямовані на втримання України в орбіті Росії. Але він тільки використовує незручний факт.

Багато інтелектуалів переконують, що лібералізм не впроваджує жодної ідеології, котра тяжіла б над суспільством, а лише сприяє здоровій різноманітності конкуруючих цінностей. Утім навіть на теоретичному рівні це твердження сумнівне, оскільки лібералізм сам є ідеологією. На практиці ж це виявляється очевидною фальшю, позаяк ліберальні уряди систематично накидають свої цінності суспільствам. На зібранні Атлантичної ради у Вашингтоні 30 травня 2018 року, присвяченої світу «багатополярних цінностей», було багато розмов про загальні цінності. Але ні в ключових промовах, ні в двох панельних дискусіях, ні в запитаннях слухачів чи відповідях на них не пролунало жодної згадки про християнство чи навіть релігію.

Однією з найефектніших невдач неоліберальної демократії стала її неспроможність захистити людське життя. З огляду на це Папа Іван Павло ІІ в енцикліці «Evangelium Vitae» у 1995 році зазначив, що, відмовляючи у праві на життя, «демократія перечить своїм власним принципам, ефективно прямує в напрямку форми сучасного тоталітаризму» (§20). Цю ідею розвинув польський філософ Ришард Леґутко в книзі «Демон демократії: тоталітарні спокуси у вільних суспільствах» (2016 р. ). Далі Папа Іван Павло ІІ у своїй енцикліці пояснює: «Демократію не можна робити ідолом, творити з неї замінник моралі і панацею проти неморальності. У своїй основі демократія є «системою» і як така є засобом, а не ціллю. Її «моральна» цінність не автоматична, але залежить від підпорядкування моральному закону, якому вона, як і всяка інша форма людської поведінки, повинна бути підпорядкована. Іншими словами, її моральність залежить від моральності цілей, на які вона спрямована, і засобів, які вона використовує» (Evangelium Vitae, §70).

Зовсім нещодавно історик, професор Джеймс Гітчкок аргументував, що лібералізм, відкинувши християнську етику, зрадив власні моральні основи: «Немає сильнішого прикладу морального краху лібералізму, аніж те, як він тепер обернувся спиною до найслабших і найбільш незахищених членів суспільства: ненароджених дітей, хворих, літніх – саме тих людей, яких, як припускали, лібералізм покликаний захистити й оборонити»¹². Відповідно до іншої точки зору, описану трансформацію лібералізму здатен пояснити гностицизм. Політолог, професор Ендрю Летгем переконаний: проблема не в тому, що лібералізм зрадив чи сягнув своєї логічної кульмінації. «Проблема сьогодні полягає не в лібералізмі per se (самому по собі – ред.), але у гностицизмі, який в останні десятиліття замінив християнство як культурна матриця, у яку вмонтований ліберальний проект»¹³.

Відповідь на неолібералізм

Упродовж тривалого часу відповіддю на неолібералізм, якщо не враховувати марксистську критику, була популістська реакція, що поєднує традиційні елементи правого і лівого сегментів політичного спектра. Як результат – стара опозиція правого-лівого зазнала деформації, і теперішній світ, як видається, поділений між двома новими ідеологічними блоками. З одного боку, неоліберали представляють «вільні» ринки, глобальний корпоративний капіталізм, американську глобальну гегемонію і постійні війни, необхідні для її підтримки, великі транснаціональні бюрократії, виключно громадянське розуміння нації, ліберальні моделі імміграційної політики, політики расової та гендерної ідентичності (включаючи захист одностатевих шлюбів та ЛБГТ-програму), а також вибрані особисті свободи, включно з «правом на аборт».

Їхні опоненти, очолювані Росією, захищають націоналізм із розумінням нації з позиції «крові та землі», авторитаризм, багатополярний світовий лад, інтереси білого робітничого класу, економічний протекціонізм, обмежену імміграцію, релігію і традицію, сім’ю та комунітаристські цінності.

Не дивно, що українці чинять спротив кожному рухові, який очолює Росія. Багато людей шукають захисту і підтримки у втручанні американської міжнародної політики. В цьому криється популярність кандидата президентських виборів у США 2016 року Гілларі Клінтон. Але погляд на неоліберальну платформу підкаже, що звабливість лібералізму, зокрема представленого Євросоюзом, для українських націоналістів є подібною до звабливості полум’я для метелика. Безсумнівно, членство у Євросоюзі може дати багато політичних та економічних вигод особисто українцям та всій державі загалом. Але у тривалій перспективі логіка лібералізму Євросоюзу веде до зникнення націй-держав. Українці могли б радо стати «європейцями» та «громадянами світу», але вони, зрештою, муситимуть відмовитися бути українцями, навіть у етнокультурному розумінні.

Те, що Росія та її нові друзі в Чехії, Угорщині та Польщі протистоять неолібералізму, спонукає багато українців до висновку, що останній має бути хорошим явищем. Але чи це розумний висновок? Католики, включно з «ліберальним» Папою Франциском та «ортодоксальними» традиціоналістами, також опонують неолібералізму, але в їхній позиції немає нічого властиво проросійського або антиукраїнського. У той же час дійсно органічним кроком для російських та українських олігархів є співпраця з неоліберальною елітою, і вони безсумнівно виявляють амбіції приєднатися до неї. Неоліберали, які діють у західних фінансових інституціях, не тільки толерують, а й вітають ці олігархічні брудні капітали. Насамкінець вони поділяють спільну платформу, мають спільний світогляд: «свобода» – це найвища цінність. Мовиться про свободу здобувати матеріальне «щастя», незважаючи на економічні, законодавчі, політичні, соціальні, культурні, моральні чи етнічні бар’єри.

Справді, для католика поділ політичного світу на «ліберальний» і «консервативний» табори притемнює викладене бачення ситуації. «Католицька соціальна доктрина, – пише Томас Сторк, – не є ні ліберальною, ні консервативною». Вона не є такою навіть частково. «Вона має свою логіку, – веде далі автор, – котра, коли ми її схоплюємо, дозволяє побачити, що і лібералізм, і консерватизм пропонують тільки часткові істини і часткові рішення, а також те, що засновки кожного з них вже у своїй основі є помилковими»¹⁴.

Українцям було б важко підтримати консерватизм, принаймні в сучасному американському прочитанні, оскільки він приймає ті ж положення неолібералізму, котрі є ворожими до католицьких принципів. Метью Шмітц пояснює соціально-економічний зв’язок між американським консерватизмом та лібералізмом: «Головним набувачем вигоди від економічних практик, підтриманих консерваторами, став клас менеджерів, який віддає перевагу сексуальній свободі, а не строгим принципам протестантської етики. Цей клас є більш секулярним, більш прогресивним і більш привілейованим, аніж решта Америки. Його члени насолоджувалися зростанням прибутків у той час, як прибутки робітничого класу американців стагнували. Вони отримували вигоду від процесу глобалізації та підтримки вільної торгівлі»¹⁵.

Цей «більш секулярний, більш прогресивний» менеджерський клас підтримує соціальний і культурний лібералізм, який жодним чином не конфліктує, а радше підтримує економічний неоконсерватизм. «Прогресивні, – підсумовує Шмітц, – тепер стоять поруч зі світовим капіталом…». Християни, на його переконання, мали б стояти разом із працюючим класом, зменшуючи нерівність та стримуючи корпорації. І справді, у США багато християн виявили, що не можуть знайти політичного «дому» ані в неоліберальній Демократичній партії, ані в популістській Республіканській партії. Ба більше, так само почуваються секулярні люди тверезого глузду на зразок уродженця СРСР, політичного коментатора Макса Бута¹⁶. Якщо українські християни виявлять, що лібералізм і популізм неприйнятні, то, можливо, почнуть шукати нову політичну візію.

Постлібералізм

Чи нова політична візія означає, що лібералізм у всіх його проявах повинен бути відкинутий? Чи він мав би бути реформований у спосіб, що збереже найцінніше у ньому? Чи може існувати життєздатний постлібералізм? На думку англійського філософа Філліпа Блонда, постлібералізми, які з’являлися досі, є гіршими, аніж сам лібералізм. Вони тяжіли до фашизму та крайнього націоналізму. «Католицька Церква повинна поновно увійти до політичного протистояння, але не як капелан лівих чи правих, а як вісник нового ладу» (Blond, вказана праця, с. 53, 54).

На що мав би бути схожий такий новий лад? Чи потребуємо ми нової постліберальної ідеології, котра мала б відновити стрижневі ліберальні цінності? Рассел-Рональд Ріно відкидає лібералізм як ідеологію, оскільки ліберальна доктрина «тонка». Цей автор пише, що «вона не здатна підтримувати солідарність та сприяти спільному благу»¹⁷. Коли лібералізм «стає теорією добра, він має бути відкинутий, оскільки він у теоретичній формі легко стає ідеологією, котра завжди приховує і навіть відкидає правду, що Бог один є найвищим добром»¹⁸. Лібералізм недостатній, бо «свобода в центрі лібералізму не має своєї властивої мети». Тому в США ми принаймні «потребуємо відновити в лібералізмі його християнські та домодерні джерела, роблячи його менше «ізюмом». Ми потребуємо переоформлення нашої ліберальної традиції у поняттях біблійної оповіді, спільного закону і класичних джерел» (Там само, с. 66, 67). Томас-Джозеф Вайт погоджується, що лібералізм цінний як традиція, але не догма. Він пише: «Тепер ми маємо потребу сформулювати католицький погляд на демократію, не ґрунтований на догмах лібералізму». Це означає, аргументує він, що ми повинні кинути виклик Канту і повернутися назад до Арістотеля (White. Examining Liberalism, с. 30).

На цьому шляху, як перестерігає Патрік Дж. Дінен, нам треба уникнути винайдення нової ідеології. Радше варто зосередитися на практиках економічного, культурного і політичного життя. На основі такого досвіду ми потім зможемо розвинути кращу теорію, котра збереже ідеї справедливості та гідності, а також доліберальне розуміння свободи¹⁹.

Постліберальна Україна?

Україна не відчула на собі політичної траєкторії лібералізму, як це відбулося у США чи Європі. Але вона й не має повторювати досвіди інших суспільств. Достатньо було б проаналізувати західну практику і зробити відповідні висновки, врахувавши відмінні умови, за яких лібералізм може розвиватися в Україні. Можна було б уникнути пасток лібералізму, зберігши його стрижневі принципи та їхнє застосування в українських обставинах для творення свіжого політичного підходу.

Вироблення такої візії є завданням для українських політичних, соціально-економічних і культурних мислителів – тих, що перебувають і в Церкві, і поза нею. Окресливши завдання як пристосування «європейських» цінностей, Микола Рябчук подав контури викликів і труднощів, що їх українці зустріли в світлі свого історичного досвіду. Вони не тільки стисло політичні, а й культурні (Микола Рябчук. Східноєвропейська пастка // Збруч, 31. 10. 2018). Особливо складна проблема пов’язана з візантійською традицією. У той час, як українські Церкви можуть турбуватися про її віднайдення та оживлення у літургії, богослов’ї та духовності, візантійські політичні традиції важко гармонізувати із західними ідеями демократичного врядування. Чи можуть Церква і держава, попри відділення одна від одної, співпрацювати за моделлю візантійської «симфонії»? Теоретично так, але на практиці це буде нелегко.

Східні християни не можуть успішно брати участь в українському політичному житті до того часу, поки перед ними стоїть ширший виклик протистояння модерності. Щодо цього російський приклад показав деякі невдалі звички та умонастрої. З другого боку, такий обізнаний і досвідчений спостерігач, як літургіст і архимандрит Роберт Ф. Тафт, ТІ, виявляв оптимізм:

«…було б помилкою думати, що східне християнство не має в собі духовних засобів, щоб упоратися з модерністю. Як ми переконалися, східна літургія, а вона є просто дзеркалом внутрішнього світу православ’я, зберегла зі скарбниці свого минулого не тільки надзвичайно важливі елементи, але й великий заклик до сучасних чоловіків та жінок…»²⁰.

Як українці відреагували на кризу лібералізму? До їхньої честі, більшість уникла тієї крайньо правої антиліберальної реакції, яку можна побачити у Європі та поза нею. Наталія Шаповалова відрізняє український правий або ж неофашистський сектор, який загрожує, а деколи й фізично погрожує чи атакує гомосексуалів, расові, етнічні або релігійні меншини, від дійсно консервативних рухів. Останні, часто пов’язані з церквами, наголошують на святості життя та цінності сім’ї. Коли вони чинять спротив тиску Євросоюзу, спрямованого на визнання одностатевих шлюбів, то загалом пошановують фундаментальні людські права і протистоять злу²¹.

Як би могла виглядати нова постліберальна Україна? Тут можна лише запропонувати кілька суспільних, культурних, політичних та економічних принципів, наголосивши, що українські Церкви, особливо їхні миряни-інтелігенція, значно більше готові зробити це. Бажаним джерелом цих принципів є католицьке соціальне вчення, що розвинулося з часу появи енцикліки Папи Лева ХІІІ «Rerum Novarum».

Я пропоную такі принципи:

• солідарність (втілена, зокрема, у сімейній зарплаті, загальній турботі про здоров’я, допомозі хворим і непрацездатним працівникам, пенсіях за віком тощо);

• субсидіарність (загальний організаційний принцип у громадському секторі, заохочуваний у приватному секторі);

• спільне благо.

Останній принцип слід плекати в економіці турботою про малі сімейні виробництва, кооперацію та конкуренцію, але з перевагою першої з них, через загальну політику розподілу, котра опиратиметься відділенню робітника від засобів виробництва і сприятиме малим підприємствам та кооперативам виробників.

Далі принцип спільного блага має бути поширений на політику збереження довкілля та використання природних ресурсів як урядування творінням, у тому числі стале використання ресурсів із перевагою відновлюваних.

Принцип спільного блага має бути втілений у соціальній сфері через політику захисту життя та сім’ї, включаючи державне визнання «традиційного» шлюбу, скасування абортів (але без кримінальної відповідальності тоді, коли це єдиний спосіб урятувати життя матері), через допомогу вагітним і матерям, материнський догляд, стимули для сімей тощо. Мовиться також про розуміння жінки як рівної чоловікові у фундаментальних правах, але з унікальною соціальною ідентичністю обох, укоріненою в їхній біологічній відмінності.

Далі в переліку можна запропонувати:

• традиційні ліберальні принципи засадничих свобод як індивідуальних, так і групових, зафіксованих у Конституції України;

• верховенство права, конституційний уряд, відділення гілок влади (характерна риса Конституції Пилипа Орлика 1710 р. ), незалежність суду, рівний доступ до справедливості для всіх, усунення незаконної дискримінації осіб та їхніх груп тощо;

• політика підтримки розвитку громадянського суспільства, особливо посередницьких суспільних інституцій, які захищають особу від держави;

• у сфері релігії – свобода совісті, толерантність до особистої віри і вільного сповідування релігії особами та групами, але з перевагами для християнства як української історичної і традиційної релігії.

Пропонуючи ці принципи суспільству, католики безсумнівно врахують різні, у тому числі конфліктні їх розуміння. Наприклад, розумітимуть свободу не як просто ціль, а як таку, що має мету. Остання може бути зрозуміла, як «добре» життя (що є життям із Богом), як ведення людей до Бога тощо. Їхньою основною земною ціллю буде християнське суспільство. Але таке суспільство має бути створене радше переконуванням, аніж примусом. Їхня безпосередня мета – створити умови для розбудови такого суспільства. Зокрема, релігійна свобода як принцип не повинна наражатися на загальний спротив.

Заперечення

Хтось може заперечити, що, пропонуючи набір принципів із візією ймовірного творення християнського суспільства, католики захищають теократію. Якщо її розуміти як керівництво священиків, то тут аж ніяк не відповідний випадок. Якщо вона означає наявність державної Церкви, то католики такого б не відстоювали: глава УГКЦ Святослав Шевчук окремо виступив проти. Але якщо хтось розуміє «теократію» дослівно, тобто управління під Богом, тоді мовиться саме про те, чого бажають католики: про державу як людську спільноту, регульовану універсальними, Божими принципами.

Чи можуть такі принципи прийняти некатолики, нехристияни і нерелігійні люди? Очевидно, що фундаментальні релігійні принципи слугують моральною основою суспільства – завдяки їм воно може відрізняти добро і зло. Понад те, кожна держава має свою філософію, визнану чи ні. Марксизм як державна філософія за знав поразки. Відтак існує секулярний лібералізм. Як аргументував Аласдер Макінтайр у книзі «Після чесноти», кантіанський проект віднайдення секулярної основи для етичної діяльності не був успішним. Макінтайр пропонує вернутися до Арістотеля. Чому ж українцям не дбати про релігійну філософію як основу для державного будівництва? Якщо проблема в тому, щоби погодити між собою представників різних віровизнань, то така філософія може бути оформлена широко як «авраамічна» або «юдеохристиянська». І найбільш зв’язна філософія може бути ґрунтована на католицькому соціальному вченні. Оскільки його принципи засновані на розумі так само, як на об’явленні, вони можуть бути пояснені раціональними поняттями і через те прийняті секулярною громадськістю.

У своїх міжнародних відносинах Українська держава, твердо базована на християнських принципах, була б спроможна переграти російську спробу представляти себе як лідера християнства у Європі, загроженій секуляризмом. Александру Лазеску окреслив стратегію міжнародної політики РПЦ так: «Пропагування прогресистської соціальної програми Брюсселем, котра вважається образливою для багатьох у Східній Європі, зробило РПЦ – у зв’язці з Кремлем – вигідним засобом посилення зв’язків між Москвою і цими державами, особливо такими ж православними, через використання соціальних, культурних та релігійних різниць»²².

Облаштування державного ладу згідно з загальними християнськими принципами могло б стати роботою переважно тих мирян, які залучені до політики. Вони мусять бути інтелектуально підготовлені для промоції цих принципів філософсько розмаїтій публіці. Але вже перед тим, як вони робитимуть це, Церква (в широкому розумінні, включаючи духовенство і мирян) повинна заповзятися до засадничої роботи з відсвіжування християнської культури. Анатолій Бабинський пише про потребу Церкви у «поверненні цих уривків християнської культури, що присутні у сучасній культурі, у їхній контекст і таким чином відновлення їхнього автентичного значення»²³. Але культурне оновлення може приготувати ґрунт для політичної реформи тільки тоді, якщо включає у себе моральне та духовне оновлення. Тож Мирослав Маринович пише про потребу «духовного очищення народу» і «морального відродження суспільства»²⁴.

Та чи не стане промоція християнських принципів у державне будівництво причиною образи для визнавців інших релігій? Необов’язково. Багато нехристиян добачають цінність християнських принципів. У США, наприклад, євреї часто відсилають своїх дітей до католицьких шкіл. Чому? Звісно, частково це відбувається через те, що ці заклади з академічної точки зору часто ліпші, аніж громадські школи. Але й тому, що вони прищеплюють і посилюють набір моральних та етичних стандартів, котрі релігійні євреї, так само, як і мусульмани у цьому відношенні, поділяють спільно з католиками. Оскільки ці школи не примушують своїх учнів приймати католицизм, євреї дуже щасливі записати своїх дітей до них, а не в громадські школи, які часто вчать релятивістської моралі або ж не вчать ніякої. У такий же спосіб визнавці нехристиянських релігій і навіть атеїсти, котрі дотримуються етичних стандартів, почуватимуться зручно в державі, що діє на основі католицьких принципів.

Опинившись поміж автократичним російським неонаціоналізмом, який використовує релігію, щоб отримати вигоду від незгод у світі, та євроатлантичним неолібералізмом, який просовує демократичний капіталізм та секуляризм, Україна мусить прокласти свій власний шлях. Їй не потрібно звертати наліво, відмовляючись від своєї християнської традиції та національної ідентичності, або направо, поринаючи в радикальний націоналізм та релігійний фундаменталізм, що тільки було б на руку її ворогам. У добу, яка може стати неоліберальною, постліберальною або якоюсь цілком інакшою, українські католики і православні повинні бути мудрими і не пародіювати сучасний західний лібералізм. Вони мають вчитися на його помилках і створити незалежну візію для своєї країни, вибудувавши її на всій західній політичній традиції, як і на своїй власній християнській спадщині.

д-р Андрій Сороковський, голова Українського Патріярхального Товариства

Стаття відображає думки автора, які необов’язково збігаються з редакційною позицією

Чи католицька інтелігенція можлива в Україні? Що слід зробити, аби виплекати її?

Перед тим, як спробувати відповісти на ці запитання, мусимо дати визначення нашим термінам. Читачам цього журналу було б зайве нагадувати визначення терміна «католицький», але хто така «інтелігенція»? Думка – латинського походження, термін – сучасний, а походить він із Росії. Слово «интеллигенция», яке набуло поширення у 1860 – 1870-их роках, було визначене у словнику Даля як «разумная, образованная, умствено развитая часть жителей» (Владимир Даль, Толковый словарь живаго великорускаго языка, т. 2, С. -Петербургъ – Москва, 1881, передрук – Москва, 1979). Утім цей термін був асоційований з «критичним ставленням до світу і протестом проти існуючого російського ладу» (Nicholas V. Riasanovsky, A History of Russia, 2nd ed. , New York, 1969, pp. 423- 24). Іншими словами, він окреслює і групу, і позицію. Уже в радянський період українське слово «інтелігенція» було витлумачене ширше і нейтрально як «люди розумової праці, що мають спеціальні знання з різних галузей науки, техніки й культури». Як наслідок – різниця між «інтелігентом» як членом «інтелігенції» та «інтелектуалістом» як «людиною розумової праці» виявилася невеликою (Академія наук Української РСР, Словник української мови, Київ, 1973). Англійське слово «intelligentsia» прийшло з російської мови та означає «інтелектуали мистецького, соціального та політичного авангарду або ж еліта». Термін «інтелектуал», натомість, позначує особу, яка «посвячена дослідженню, роздумам і теоретизуванню» або ж «зайнята в діяльності, що потребує креативного використання інтелекту» (Webster’s Seventh New Collegiate Dictionary, 1965).

Спектр сучасного вжитку терміна «інтелігенція», як виглядає, коливається між широким визначенням, яке включає до цієї групи фахівців, як-от лікарів та інженерів, та вузьким визначенням, яке обмежує це коло до митців, письменників, науковців, філософів та політичних мислителів. Невизначеним залишається те, чи сучасні визначення включають до інтелігенції священство, хоча зрозуміло, що богословів з усією певністю включають. Оскільки термін втратив суспільно-політичні конотації, які мав на початках свого вжитку, він уже не втримує думку про інтелігенцію як певну окрему суспільну групу.

У світлі історії терміна зрозуміло, що вести мову про якусь інтелігенцію домодерних часів було б складно. В Середньовіччі, до прикладу, ті, котрих можна було б назвати інтелігенцією, належали переважно до духовенства. Такий християнський погляд передбачав єдність наук, над якою роздумували в університеті. Як натякає назва останньої інституції, вона – у тій формі, що була їй властива в період Високого Середньовіччя – навчала універсуму, тобто світу наук. Позаяк цей світ був сприйнятий як система взаємопов’язаних частин, створена Богом, університет осмислював і навчав знання як системи взаємопов’язаних дисциплін із богослов’ям та філософією в осерді (див. Alasdair MacIntyre, God, Philosophy, Universities: A Selective History of the Catholic Philosophical Tradition, Lanham, MD, 2009).

Із протестантською Реформацією, науковою революцією та Просвітництвом поступово відбулося відділення властивої науки від релігії. Відчутною мірою Католицька Церква випала (або була виключена) з європейського філософського, навіть інтелектуального життя між 1700 і 1850 роками (див. вказану працю MacIntyre, с. 135-36). Після того, як європейські та американські університети секуляризувалися у XVIII столітті, католики часто опинялися поза культурними та інтелектуальними трендами і в опозиції до них. Дійсно, романтизм як реакція на раціоналізм Просвітництва і відновлення інтересу до Середньовіччя певною мірою сприяв релігії. Але тренди на зразок позитивізму, нігілізму, натуралізму і матеріалізму були спрямовані проти цього. Жоден із них, звісно, не мав сильного впливу на маси, які загалом залишалися католицькими або ж протестантськими. Та все змінилося в наступному столітті.

«Довге ХІХ століття» (1789 – 1914 рр. ) продемонструвало підйом російської та західної інтелігенції, яка була в багатьох відношеннях неторкнутою християнською думкою навіть тоді, коли деякі її члени формально залишалися членами тих чи тих Церков. У той же час справді з’явилася можливість розвитку і для християнської інтелігенції. «Оксфордський рух», що виник довкола особи Джона-Генрі Ньюмена (він згодом перейшов у католицизм) є одним із прикладів активної групи християнських інтелектуалів. Водночас великою мірою траплялися тільки поодинокі митці, які виражали християнську чутливість, контрастуючи з настроями часу. На землі гнітючих скептиків на зразок Томаса Гарді та Метью Арнольда це були англійський єзуїт Джерард -Менлі Гопкінс і сприйнятливий поет Френсіс Томпсон; на батьківщині Карла Маркса і Фрідріха Ніцше – драматичний композитор Ріхард Вагнер; в антиклерикальній Франції Огюста Конта й Гі де Мопассана – Франсуа-Рене де Шатобріан, Поль Верлен і Шарль Пегі; у православній Росії – письменники Лев Толстой і Федір Достоєвський, а також поет-філософ Володимир Соловйов.

У ХХ столітті ця діалектика між християнським і секуляризованими інтелектуалами мала продовження, хоча останні переважали. Звісно, з поширенням масових комунікацій і масової політики секуляризація з кіл інтелігенції почала проникати в маси. Важливо, принаймні з теперішньої точки зору, що впливові мислителі на зразок Зиґмунда Фройда, Бертрана Рассела і Жан-Поля Сартра, митці на зразок Пабло Пікассо, кінорежисери на зразок Луїса Бунюеля, а також письменників від Анатоля Франса (Нобелівська премія 1921 р. ) до Жозе Сарамагу (Нобелівська премія 1998 р. ) відкрито відкидали християнство чи релігію загалом. Тільки то тут, то там вряди-годи мережі однодумців об’єднувалися в групи католицької чи іншої християнської інтелігенції. Упродовж двох десятиліть перед революцією російські інтелектуали зазнали духовного пробудження, яке шукало радикального оновлення і Церкви, і держави. Наперекір тріумфу більшовиків сузір’я православних мислителів, у більшості своїй емігрантів, цікавилося богослов’ям так само, як і філософською, суспільно-політичною та культурною думкою. У поліфонії з англійською більш елітарною «групою Блумсбері» католицькі письменники Герберт-Кіт Честертон, Гілер Беллок, а дещо пізніше Джон-Рональд-Руел Толкін, як також англіканські Томас-Стернз Еліот, Клайв-Стейплз Льюїс надали нового імпульсу англійському християнству. У той же час Крістофер Доусон плекав католицьке розуміння історії. У секулярній Франції католицька інтелігенція розвинулася в роки між двома світовими війнами – тут знаходимо і богослова Жака Марітена, і навернених євреїв Раїсу Марітен, Едіт Штайн та Макса Жакоба… Тут же католики-романісти Жорж Бернанос і Франсуа Моріак та композитори Франсіс Пуленк і Олів’є Мессіан.

Після Другої світової війни такі групи католиків-інтелектуалів практично вимерли, у той же час вчені-селебриті на зразок Карла Сагана і Стівена Гокінга, а також популярні письменники на зразок Крістофера Гітченса допомогли зробити агностицизм, якщо не атеїзм, суспільно прийнятним. Лише поодинокі постаті, як-от американські романісти Фланнері О’Коннор і Волкер Персі, британський романіст Ґрегем Ґрін, французький поет-самітник П’єр Реверді, британські філософи Пітер Ґіч та його дружина Елізабет Анскомб (обоє навернені) представляли католицьку традицію. У нерелігійному і політично лівацькому світі мистецтва дещо безладний католицизм сюрреаліста Сальвадора Далі та Енді Воргола був винятком. Тим часом у Радянському Союзі нечисленна православна інтелігенція сформувалася довкола таких інтелектуалів-дисидентів, як Олександр Огородников, отці Гліб Якунін та Олександр Мень. А Олександр Солженіцин залишився впливовим після його вислання до Америки.

У 1840-их у підросійській Україні православна місцева інтелігенція формувалася довкола Тараса Шевченка (попри те, що його головні поетичні мотиви були суспільно-політичні), Пантелеймона Куліша та інших членів Кирило-Мефодіївського братства. Утім пізніше Михайло Драгоманов, а в підавстрійську Україну Іван Франко, імпортували західний позитивізм із соціалізмом, спрямувавши українську інтелігенцію на стежку секуляризації. Навіть після капітуляції радянського експерименту українська інтелігенція залишилася переважно секуляризованою. І це всупереч збереженню християнської чутливості в частини західноукраїнських інтелектуалів міжвоєнного періоду (тут варто згадати поета Богдана-Ігоря Антонича), у повоєнній діаспорі (поет Василь Барка) і після 1991 року – в розсіяних інтелектуалів, колишніх дисидентів Євгена Сверстюка, Ігоря Калинця та Мирослава Мариновича. Понад те, збільшення пріоритетності уваги до політичної незалежності порівняно з іншими темами, посилене тепер російським вторгненням, має тенденцію до затемнення, а то й підпорядкування, релігійних тем. І якщо західноукраїнські інтелектуали здебільшого дружні до своєї Церкви, то в центрі та на сході України досвід ворожості Російської Православної Церкви до національного руху спричинив стійку дистанцію між інтелігенцією та Церквою. Ця дистанція, як виявляється, посилилася завдяки західним секуляризаційним впливам.

Тож чи є якісь перспективи для феномену християнської інтелігенції тепер – у час її видимого зникнення на євроатлантичному Заході та з провалом її оформлення в Україні? Відповідь не запитання доводиться шукати шляхом здогадок. Якщо Україна має християнську культуру, вона повинна мати і християнську інтелігенцію. Що в такому випадку можна зробити для її підтримки? Я пропоную три засоби.

Перший засіб. Спілкування через інтернет, у тому числі соціальні медіа, уже створило мережі свідомих і жертовних католиків. Вони можуть урізноманітнити свої зусилля від одних тільки суспільних ініціатив до рівня серйозного інтелектуального обміну з православними інтелектуалами, які бажатимуть увійти в діалог з католиками у рамках спільного києво-візантійського спадку.

Другий засіб. Католицький університет може забезпечити центральний осередок для розвитку католицької інтелігенції. На жаль, західні університети не пропонують адекватну модель. Як спостеріг Аласдер Макінтайр, сучасний секулярний дослідний університет сфокусований на підготовці до спеціалізації та професійної підготовки, а не на освіті в правдивому її розумінні. Фінансово вразливий і залежний від заможних донорів, він є предметом корпоративного впливу на свої академічні програми. У той час, як пізньосередньовічний університет представляв філософське і богословське бачення цілісного світу (universum), сучасний дослідний університет демонструє брак такого бачення або ж часткове бачення. Тут предмети і дисципліни не розглядаються як такі, що пов’язані одні з одними і формують гармонійну та розбірливу цілість. Філософія і богослов’я, які мали б перебувати в центрі розкладу, назагал маргіналізовані чи видалені. Тому студент залишає таку установу без чогось схожого на християнське розуміння світу. Католицький університет (насправді кожен правдивий університет) мав би бути дуже відмінним у цьому плані. Проте більшість католицьких університетів США пародіюють секулярні дослідні університети (див. MacIntyre, с. 175, 179). Лише то тут, то там – у поодиноких інститутах чи малих коледжах – можна знайти щось на зразок католицької освіти. І те, чого потребує Україна, це не бідні імітації Гарварду, Єлю або Прінстона з релігійним забарвленням. Потрібні правдиві університети, католицькі чи православні – немає значення, які зможуть виховати християнську інтелігенцію.

Третій засіб полягає через публікації, як друковані, так і електронні. Історично журнали, які доносили суспільну, культурну, політичну та економічну критику з християнської точки зору, часом поєднану з філософською і богословською дискусією, слугували осередками зібрання католицьких та інших інтелектуалів. Міжвоєнний «Criterion» Томаса-Стернза Еліота, хоча й офіційно нерелігійний, був успішним у популяризації традиційної християнської думки і культури. Журнал російських емігрантів «Путь», який видавали в Парижі у той же період, виконував аналогічні завдання для православ’я. Ближчими до нас за часом прикладами були польські «Znak» і «Więż», британський «Tablet», американські «First Things» та «Image». Журнал, у якому виходить ця стаття, може напевно відіграти ту ж роль в Україні. Завдяки об’єднанню зусиль мислителів, письменників і читачів такі журнали творять спільноту, яка з часом може розвинутися в інтелігенцію.

д-р Андрій Сороковський, голова Українського Патріярхального Товариства

За єдність Церкви й народу» – це гасло є девізом нашого журналу «Патріярхат» з 1975 року. Який сенс має ця фраза? Слід сказати, що всі ці слова можуть мати різні значення. Окрім того, ці значення змінюються з часом. Що означала «єдність Церкви й народу» в 1975 році? Що вона означає сьогодні?

По-перше, потрібно вирішити питання, пов’язані із синтаксисом. Чи «єдність» відноситься до «Церкви» і до «народу» поокремо, чи одночасно обох слів «Церкви й народу»? У першому випадку ми можемо сказати, що наш журнал підтримує єдність українських Церков – як католицьких, так і православних – і можливо, також протестантських, а з іншого боку, також політичну єдність українського народу. Цей принцип залишається дійсним у 2017 році так само, як це було і у 1975 році, незважаючи на всі еклезіологічні та політичні зміни, що відбулися протягом цих 42 років. Однак у цьому нарисі ми припустимо, що «єдність», якої ми прагнемо, це також єдність Церкви й народу.

Слово «єдність» може означати просте єднання (тобто зв’язок) або повне злиття (чи взаємне поглинання). Слово «Церква» може застосовуватись до єрархії та духовенства як групи, відмінної від мирян, або може включати в себе весь «народ Божий». У 1975 році після Другого Ватиканського Собору саме це останнє означення могло бути основним, хоча, найімовірніше, більшість людей все ще розуміли це слово в значенні інституційної Церкви чи Церкви як інституції. Сьогодні воно може вживатися в обох сенсах – все залежить від контексту. З іншого боку, термін «Церква» завжди містить конфесійний вимір: можна припустити, що в греко-католицькому контексті мовиться передовсім про єдність Греко-Католицької Церкви, проте в широкій перспективі може йтися і про майбутню об’єднану Православно-Католицьку Церкву, чи «Київську Церкву». З огляду на внутрішньодіаспорний контекст у 1967 році «єдність» також означала, на противагу відцентровим силам, об’єднання всієї розпорошеної церковної спільноти навколо її глави – Патріярха Йосифа.

В контексті української діаспори у 1975 році під словом «народ» мався на увазі весь український народ як у СРСР, так і за його межами. Проте після радикальних перетворень 1989 – 1991 років та кардинальної переміни зовнішніх і внутрішніх обставин життя Церкви це слово втратило однозначність. Чи цей «народ» включає лише українських греко-католиків, чи охоплює всіх українців – православних, протестантів, мусульман, кришнаїтів, атеїстів, агностиків? Чи він стосується лише етнічних українців, чи всього народу України, включаючи етнічних росіян, євреїв, поляків, греків, грузинів, представників центральноазійських етносів тощо?

У 1975 році світ здавався поділеним між силами свободи (у формі ліберальної демократії) і тією частиною, яка перебувала під комуністичним гнітом. У такому морально-бінарному світі роль Церкви була зрозумілою. Найімовірніше, «єдність Церкви й народу» означала тоді солідарність Греко-Католицької Церкви зі справою поневоленого українського народу і прагнення його звільнення від комуністичного панування. Ця єдність також могла позначати християнізацію всіх українців у єдиній Православно-Католицькій Церкві (що можна було б назвати програмою-максимум).

У 2017 році сили добра і зла не мають таких чітких обрисів і не є наскільки однозначними. Україна зіштовхнулася з ворожим авторитарним російським режимом, який претендує як удома, так і за кордоном – у таких країнах, як Польща, Угорщина та навіть США, бути захисником християнського суспільства, в якому «Церква» й «народ» були б єдиними. Тим часом сили «свободи», які підтримують Україну (іноді не надто серйозно), – США та Європейський Союз – рішуче виступають проти будь-якого зближення нації та релігії. Прикладом цього замішання може бути ситуація в Америці, де відомий консервативний католик, який колись підтримував Україну, зараз критикує її і вихваляє Путіна, а колись антиукраїнські ліві підтримують Україну проти «неохристиянської» Росії. Але ні Українська Церква, ні український народ, здається, не є «сталою величиною» в таких політичних розрахунках.

В самій Україні патріотичні сили поділені між тими, що прагнуть побудувати християнське суспільство, і тими, що виступають не тільки за світську державу, але й за світське суспільство та культуру. У діаспорі серед моїх друзів я теж спостерігаю таке протистояння. Серед моїх знайомих є священик, який регулярно молиться за «християнську Україну», та принаймні один науковець, який був би проти такої перспективи для України.

Яке значення на тлі всіх цих сучасних обставин має «єдність Церкви й народу»? На Майдані у 2013 – 2014 роках не тільки греко-католики, але й інші християни Церкви (тут можна писати слово «Церква» з великої літери) виявляли свою єдність з народом у сенсі підтримки та солідарності з українською демократією і незалежністю. У той же час програма-максимум християнської України залишається, як мінімум сьогодні, лише далекою мрією, досяжною лише через роки терпеливого навчання і відповідних прикладів. Чи означає це, що Греко-Католицька Церква повинна залишатися своєрідним філософсько-культурним гетто, сподіваючись впливати на ширше суспільство, підтримуючи його справедливі цілі, але ніколи не претендуючи на те, щоб бути більш ніж голосом меншини?

Це залишається водночас питанням і викликом як зараз, у 2017 році, так і в найближчому майбутньому. Я залишаю його вирішення нашим читачам та прихильникам. Дякую, що були з нами впродовж усіх цих 50 років, і запрошую до подальшої плідної мандрівки разом із нашим журналом!

Доктор Андрій Сороковський, голова Українського Патріярхального руху в США і голова редакційної ради журналу «Патріярхат»