Свіжий номер

«Тайно образующе». Молитви візантійської Літургії як містагогія

Час ставати сильнішими

Стати автором

Іван Паславський

З нових праць про Митрополита Петра Могилу

(Полемічні замітки)

Недавній ювілей 400-ліття з дня народження митрополита Петра Могили помітно активізував могилянознавчі студії. З’явилися нові книги, а також статті й розвідки, присвячені життю і діяльності цього визначного церковного діяча ХVІІ століття[1]. Відбулося кілька міжнародних і регіональних колоквіюмів та конференцій, на яких духовна спадщина митрополита Петра Могили стала об’єктом всебічного висвітлення. Приємно відзначити, що в спільну скарбницю могилянознавчих студій свою лепту внесли не тільки вчені в Україні, але й дослідники в діяспорі. Про це свідчить нове видання – «Святитель Петро Могила», яке нещодавно з’явилося в канадському місті Вінніпезі.[2]

Книга «Святитель Петро Могила» – це не монографічне дослідження, а радше Могилянський збірник, який вміщає, здебільшого, доповіді й повідомлення, що були виголошені на різних наукових конференціях, організованих Колегією Святого Андрея у Вінніпезі восени 1996 року. Оскільки навіть побіжний огляд матеріялів збірника зайняв би надто багато журнального місця, ми зупинимося лише на двох публікаціях, які, на наш погляд, найбільш яскраво виявляють сучасну православну точку зору на суть того, що зробив митрополит Петро Могила в царині літургічних реформ. Це, насамперед, розвідки Павла Меєндорфа і Степана Ярмуся.

Розвідка Павла Меєндорфа «Літургічні реформи Петра Могили: новий погляд» (с. 71-86) є найбільш грунтовною з погляду самої постановки проблеми, як і новизни наукових висновків. Павло Меєндорф уважає, що митрополит Петро Могила «без сумніву, є однією з найбільш контроверсійних фігур в історії Православія» (с. 71). Він підкреслює «сильні латинізаційні тенденції», що є дуже наглядними в головних творах митрополита Могили «Ісповідання Православної віри» (1640 р.), «Малий Катехизис» (1645 р.) і «Требник» (1646 р.): « В усіх трьох із цих праць Могила не тільки робить вільні запозичення з латинських джерел, але й переймає саму їхню структуру і підходи» (с. 72).

За підрахунками П. Меєндорфа, митрополит Петро Могила «увів 40 нових богослужб; він переписав, скомбінував або поширив багато інших. 37 з цих богослужб не знаходяться ніде в грецьких книгах. Він завів деякі латинські звичаї, як, наприклад, вживання дзвіночка, коли священик іде зі Святими Дарами до хворого, а також латинське вітання при вході до дому: Мир дому цьому! Не залишилося жодного чину, до якого не торкнулося б його редакторське перо. Його метою було: повнота, виразність наміру і чистота – все для того, щоб оминути будь-яке надуживання» (с. 82).

Павло Мєндорф твердить, що «Могила беззастережно приймав латинське сакраментальне богословіє, як воно виражалося в після­Тридентійських формулюваннях. Тому в своїй дискусії кожного Таїнства Могила уважно вказував на матерію і форму кожного і настоював, щоб звершуючий Таїнства свідомо здійснював священнодійство» (с. 80). І дослідник далі роз’яснює суть могилянських нововведень: наприклад, у випадку Євхаристії матерію становлять хліб і вино, а формою є слова інституції або встановлення Таїнства. Могила неодноразово повторював, що тут переістотнення відбувається у час виголошення слів інституції (слова Христа: «Сіє єсть Тіло Моє… Сія єсть Кров Моя»). У Таїнстві шлюбу, за наукою Могили, матерією є молоде подружжя, а формою – його згода-присяга на шлюб, яка (присяга) вперше була внесена ним в православний Чин шлюбу. У Таїнстві Покаяння матерією є визнання гріхів, а формою – молитва розрішення. У це Таїнство Могила вніс латинську індикативну форму розрішення і вимагав покаяння для важливості Таїнства. Спираючись на результат и досліджень православних і католицьких вчених-могилянознав ців,[3] П. Меєндорф однозначно твердить: «Інструкції Могили відносно Таїнств у більшості взяті з Римського Требника Павла VI, дуже часто і дослівно» (с. 80-81).

Розглядаючи причини, що спонукали митрополита Петра Могилу до такого широкого використання латинських літургійних і обрядових зразків, П. Меєндорф вважає, що тут головну роль відіграв «історичний контекст», тобто суспільно-історичні обставини кінця XVI – першої половини XVII століття, насамперед, засилля латино-польської церковної культури, а також «загроза уніятизму» (с. 85).

Однак, нам здається, що ці причини мали лише зовнішній характер, і могли діяти хіба що спонукально. Внутрішніми причинами «латинізації» літургійних і обрядових практик, які здійснював митрополит Петро Могила, була сама логіка історичного розвитку українського християнства, яке, розвиваючись під боком християнського Заходу, завжди мало нагоду всотувати ті елементи з його церковного життя, яких бракувало у власній церковній практиці, і які служили зміцненню й утвердженню віри серед найширших верств народу. І справді, ще старші православні історики богослов ‘я, зокрема С. Голубєв, С. Рождественський, А. Хойнацький та інші,[4] звернули увагу на те, що багато з тих «латинських» елементів, які усталив у своїх «Катехизисі» і «Требнику» митрополит Петро Могила, широко вживалися в українській церковній практиці ще задовго до нього, і, навіть, до Берестейської унії (наприклад, вживання дзвіночка, служба пасій тощо). Напевне, і служба присяги вже не була новиною в часи митрополита Петра Могили, а мусіла практикуватися ще раніше, бо цього вимагали державні закони Речі Посполитої. Від себе додамо, що поняття чистилища, яке кодифікував митрополит Петро Могила. було широко розповсюджене в Україні вже наприкінці ХV століття, про що свідчить тогочасна іконографія Страшного суду.[5]

Звичайно, ці запозичення з латинських церковних практик можна вважати зіпсуттям чистоти православ’я чи «повреждєніямі», як кажуть російські історики,[6] а проте – факт залишається фактом: деякі з цих запозичень (наприклад, пасії чи шлюбна присяга) настільки міцно вросли в український церковний грунт, що їх не змогли викорінити ні маститі православні богослови, ні московські патріярхи, ні Священний Синод Російської Православної Церкви. Усе це свідчить про природність цього явища, його об’єктивну зумовленість та історичну необхідність.

На відміну від більшості православних богословів, які вважають нововведення митрополита Петра Могили шкідливими для православ’я[7], П. Меєндорф твердить, що далеко не всі вони були «аж такі негативні» (с. 84). На його цілком слушну думку, західна схоластична сакраментальна теологія допомагала митрополитові Петру Могилі «виробити чисту й стислу реакцію на той хаос, який панував у літургічній і богословській царинах [… ] Альтернативи західним моделям були дуже незначні» (с. 85).

Цей досить виважений підхід Петра Меєндорфа до «латинізаційних» інтенцій митрополита Могили дозволив йому зроби ти ще один важливий висновок. Торкаючись ставлення митрополита Петра Могили до ідеї церковної унії, він стверджує, що київський православний митрополит чинив опір Берестейській унії «не на теологічних, а на юрисдикційних основах» (с. 76). Тут шановний дослідник має абсолютну рацію: митрополит Петро Могила виступав проти берестейської концепції унії, а не проти унії як такої. Загальновідомо, що він виробив власний план універсальної унії[8], а його літургічні й обрядові реформи з метою зближення православної церковної практики з католицькою мали приготувати теологічні основи для зближення і майбутнього поєднання Церков.

Цікавими в статті П. Меєндорфа є порівняння реформ митрополита Петра Могили з реформами, які десять років пізніше здійснив у Москві патріярх Никон. Павло Меєндорф пише, що коли «реформа Могили послужила зміцненню позиції Православія, то Никонова реформа розколола Російську Церкву надвоє». Причини цього автор бачить у тому, що «літургічні реформи Могили мали цілеспрямовану програму піднесення загального рівня церковного життя». Никон, навпаки, «не мав жодного цілеспрямованого пляну: він керувався силою свого становища і ніколи не пояснював своїх діл» (с. 85). Ми би сказали, що реформи митрополита Могили мали успіх тому, що свої нововведення він поклав на міцну логічну основу, раціоналізувавши православне богослов’я рівно настільки, наскільки це було потрібно для зміцнення віри. Сам П. Меєндорф пише, що митрополит Петро Могила увів поняття матерії і форми Таїнств і вимагав, щоб кожне Таїнство здійснювалося свідомо (с. 80). А це означає, що православну богословську науку він намагався перевести із містичних засад у силове поле розуму. В цьому, власне, і полягає, на наш погляд, основний зміст літургійних реформ митрополита Могили та їх порівняно безболісний перебіг. Никон же проводив свою реформу адміністративними шляхами і, говорячи, мовою XVII століття, змінював лише форму, залишаючи в непорушності матерію. Тому й зазнав невдачі.

Другою розвідкою збірника «Святитель Петро Могила», що привернула нашу увагу, є стаття Степана Ярмуся «До генезису літургічних реформ Петра Могили: його досягнення і недотягнення» (с. 57-69). Вона якоюсь мірою є продовженням розвідки П. Меєндорфа. Степан Ярмусь починає з того, що критично оцінює спробу свого попередника обмежити «історичний контекст», який обумовлював характер реформаторської діяльності митрополита Могили рамками кінця XVI – першої половини XVII століть. На думку С. Ярмуся «розміри того стану, що на нього реагував Петро Могила, […] треба пошукати майже до самих початків офіційного християнства в Україні» (с. 57-58). Тут автор цих слів має абсолютну рацію, і це ми побачимо далі.

Говорячи про перші віки утвердження християнства в Русі-Україні, С. Ярмусь цілком слушно стверджує, що «серед ширших мас народу, особливо на його низах, процвітало двоєвір’я – разом з ідеями християнства в народі зберігалося дохристиянське суєвір’я так в переконанні людей, як і в їхній життєвій практиці» (с. 58).

І справді, суєвір’я серед християнського люду України мусіло бути дуже живучим, якщо сам митрополит Петро Могила став на боротьбу із ним. Ствердивши це, С. Ярмусь, однак, робить несподіваний висновок. Раз у «Требнику» митрополита Могили знаходимо нововведені чини Молебнів проти різних чаклунств, зачаровувань людей та худоби, домів тощо, то це свідчить, що сам він вірив у ці чари і був, отже, суєвірним (с. 68).

Тут, як здається, автор поставив проблему з ніг на голову. І має рацію доктор Андрій Кравчук, який при аналізі доповіді С. Ярмуся зауважив: «Навпаки, митрополит Петро керувався душпастирським благорозумієм і тому вважав, що найефективнішою зброєю проти тривалого поганського суєвір’я серед народу була саме християнська молитва у формі нових чинів, які увійшли в його Требник» (с. 180). І далі А. Кравчук цілком логічно запитує: «Якщо би він дійсно був переконаний в таких поглядах, навіщо би тоді йому було боротися з ними?». Питання резонне!

Виступ митрополита Петра Могили проти різного роду забобонів і язичницьких пережитків, на нашу думку, можна зрозуміти лише в контексті всієї його церковної реформи. І недоглядом С. Ярмуся є якраз неврахування цього моменту. Зупинимося на ньому дещо ширше.

Далі буде

[1] Див.: Петро Могила і сучасність. Збірник тез, доповідей і повідомлень учасників Міжнародної конференції 14-16 березня 1996 року. – Київ, 1996; Климов В., Колодний А., Жуковський А. та інші. Феномен Петра Могили (Біографія. Діяльність. Позиція) – Київ, 1996; Нічик В. М. Петро Могила в духовній історії України. – Київ, 1997.

[2] Святитель Петро Могила // «Віра і культура»: Видання Колегії Св. Андрея у Вінніпезі, 1997-1998. № 11.

[3] Головним чином, це: Крыжановський Е. М. О Требнике Киевского митрополита Петра Могили // Собр. соч. – Москва, 1890. – Т. І. – С. 87-165; «Moghila Pierre» // Dictionarrie de Theologie Catholique. – Paris, 1929. – Vol. 10. – Cols. 2063-2081; Wenger А. Les influences du Rituel de Paul V sur lе Trebnik de Pierre Moghila // Melanges en l’nonneur de Monseigneur Michel Andrieu/Revue de Sciences religieuses. – Strasbourg, 1956. – РР. 477-499.

[4] Див.: Голубев С. Т. Когда и кем введень в южнорусскую обрядность пaccии // Киевские Епархиальные ведомости, 1874. – № 7; Рождественский С. Петр Moгилa – митрополит Киевский // Чтения в Императорском Обществе истории и древностей российских при Московськом универснтете. – Москва, 1877. – Кн. 1. – С. 122-124; Хойнацкий А. Ф. Западнорусская церковная уния в её богослужениях и обрядах. – Киев, 1871. – С. 8-10.

[5] Див.: Паславський І. Уявлення про потойбічний світ і формування поняття чистилища в українській середньовічній народній культурі // Записки Наукового Товариства ім. Шевченка: Праці історично-філософської секції. – Львів, 1994. – Т. 228. С. 343-356.

[6] Див. типовий приклад: Крыжановський Е. М. Повреждение церковной обрядности и религиозных обычаев в южноруской митрополии // Собр. соч. – Москва. 1890. – Т. І. – С. 33-40.

[7] Серед них С. Ярмусь називає Павла Меєндорфа, Аркадія Жуковського, Георгія Флоровського, Николая Успенського, Георгія Федотова (с. 57).

[8] Жуковський А. Петро Могила й питання єдності церков. – Париж 1969. – С. 121-209.

Спроба аналізи Берестейської унії з Римом

(Продовження з червневого числа)

Разом з тим у згаданій «Протестації» знаходимо і такі положення, які підкладали ідеологічну міну під політичну концепцію молодого українського визвольного руху. У цьому документі, зокрема, була по суті вперше зформульована ціла релігійно-політична плятформа, яка істотно міняла орієнтацію українського суспільства в бік «єдиновірної» Росії і в кінцевому підсумку на довгі віки визначила політичну долю України. Маємо на увазі те місце в «Протестації», де вперше була зформульована ідея про так зване «єдинокровне» походження і «єдиновірну» спорідненість українського і російського народів. Закликаючи звертати свої погляди в бік православної Москви, автор «Протестації» обгрунтував це тим, що з Москвою у нас, мовляв, «одна віра і релігія, однакове походження, одна мова і спільні звичаї» (Пам’ятки братських шкіл на Україні. К., 1988, ст. 317).

Концепція про двох «єдинокровних братів» — росіян і українців дуже скоро перемандрувала з «Протестації» на сторінки літературних та наукових творів інших православних вчених. Так, у знаменитій «Палинодії» (1622 р.) її автор, майбутній архимандрит Києво-Печерської Лаври Захарія Копистенський, вслід за Й.Борецьким твердив про спільне походження українського та російського народів, які, мовляв, виводяться з одного «яфеторського» коліна (Див.: Русская Историческая Библиотека, Т.ІV. Кн. І., ст. 1110). З цього всього робився висновок, що українцям і росіянам треба негайно «возз’єднуватися».

Аналізуючи свого часу «Протестацію», М. Грушевський дуже влучно назвав її «маніфестом українського духовенства». Це, без сумніву, так, але треба тільки уточнити, що це був маніфест не всього українського духовенства. На час написання «Протестації» (1621 р.) в Україні вже зформувався значний прошарок вищого й нижчого духовенства, яке інакше уявляло собі майбутнє Української Церкви і перспективи політичного розвитку України. Маємо на увазі з’єднане (уніятське) духовенство, яке уклало й підтримало Берестейську Унію 1596 р.

Загальновідомо, з яким підозрінням і нехіттю ставився до північно-східнього сусіда головний ідеолог унії Іпатій Потій. На відміну від православних симпатиків Москви, які зображували її як «тиху і благодатну» країну, І. Потій наголошував на «впертості й грубіянстві», які утвердилися «в народі московськом».

Відчувши та розгадавши ту смертельну небезпеку, яку несла з собою для України набираюча силу православна Москва, та з метою дієвішого протистояння польсько-католицькому засиллю, І. Потій і його однодумці виробили по суті цілу концепцію релігійно-політичного розвитку України, яка орієнтувала українську суспільність на західні духовні й політичні вартості. Цій меті й мала служити унія Української Церкви з Римом.

Вячеслав Липинський, розкриваючи ідейно-політичні мотиви переходу церковної еліти в унію, цілком справедливо писав, що в культурно-національному пляні православні, які прийняли унію, «були, без суміву, найбільш яскравими представниками тодішніх тенденцій українських» в протилежність до «тенденцій московських», які переважали в середовищі нез’єднаних православних (Липинський В. Релігія і церква в історії України, ст. 55).

Найбільш виразною деклярацією суспільно-релігійних поглядів і політичних устремлінь українського з’єдиненого (уніятського) духовенства слід вважати опубліковану І. Потієм брошуру під назвою «Посельство до папежа Сикста ІV» (1605 p.). Вельми показовою є доля цього документу. Появився він ще сто тридцять років до того, а точніше 1476 p., коли тодішні зверхники Української Церкви, серед яких були київський митрополит Мисаїл (1475-1480) та архимандрит Києво-Печерського манастиря Йоан, а також ряд представників української світської еліти на чолі з князем Михайлом Олельковичем звернулися з посланням до папи Сискста ІV, в якому виклали своє бачення перспектив дальшого розвитку українського християнства (так зване «Послання Мисаїла»). До речі, це був саме той папа, якому сім років пізніше видатний український вчений того часу Юрій Дрогобич присвятив латиномовну передмову до своєї друкованої праці «Прогностична оцінка поточного 1483 року». З іменем папи Сикста ІV як бачимо, пов’язаний не тільки лист Мисаїла, але й перший в історії друкований твір українського автора. Та повернемось до «послання Мисаїла» Усвідомлюючи геополітичне становище України на пограниччі Сходу і Заходу («сущии здє на странє северной, прилежащой к востоком» Архив Юго-Западной России. К. 1887, ч. 1, т. VІІ, ст. 219-220), представники тогочасної української еліти бачили майбутнє Української Церкви на шляху поєднання східніх і західніх церковних традицій.

Автори послання переконані у відсутності розбіжностей між греками і римлянами в трактуванні Христа, визнають папське верховенство і підлеглість йому Київської митрополії, схвалюють рішення Флорентійського собору про церковну унію між Римом і Константинополем. «Послання Мисаїла» слід розцінювати отже, як своєрідний маніфест тогочасної української еліти, в якому вона крізь призму церковних справ і проблем деклярувала своє політичне і культурне самовизнання. Усвідомлюючи своє генетичне коріння в «північній країні, що межує зі Сходом», автори маніфесту прагнули шукати своїх ідеалів на Заході, в Европі.

Ця виразна прозахідня позиція «Послання Мисаїла» виражала загальну тенденцію передової української суспільно-політичної думки, яка завжди розглядала себе як частину загально-европейської духовної цілости. Чи не вперше з часів короля Данила (XIII ст.) ця природня необхідність орієнтації на Европу була так чітко зформульована і одверто задеклярована в українській суспільно-політичній думці. Не дивно, отже, що в часи національно-культурного та релігійного відродження кінця ХVІ ст, — початку ХVІІ ст. Іпатій Потій вважав за потрібне опублікувати цей унікальний історичний документ. Тим самим він, з одного боку, демонстрував вірність національній історичній традиції, а з другого — вказував своїм сучасникам шлях на Захід, як на єдино вірну, з його погляду, українську перспективу.

І ось цій виразно прозахідній, проевропейській плятформі українських уніятів українські православники[1] одверто протиставили промосковську концепцію релігійно-політичного РОЗВИТКУ України Більше того, у теоретичних обгрунтуваннях свого вибору ідеологи православ’я відкинули не тільки традиційну для України духовну тягу до Заходу, але й піддали ревізії самі основи української національної історіософії. Як відомо, до початку ХVІІ ст. в українській історіографії (літописах та літературних творах на історичну тематику) панувала концепція «Галич — другий Київ», за якою єдиним законним наслідником старої Київської держави визнавалося Галицько-Волинське князівство. І ось після 1620 р. в ряді історіографічних праць, які вийшли з Києво-Печерської Лаври, появляється нова концепція, яка спадкоємцями київських державних традицій проголошувала Володимирське (на Клязьмі) або ж Московське князівство. Цю концепцію вперше було висунуто у відомому Густинському літописі (1623-1627 pp.), автором якого дослідники вважають згадуваного архимандрита Києво-Печерської Лаври Захарію Копистенського (Див. Мыцык Ю. А. Украинские летописи ХVІІ века. Днепропетровск, 1978, ст. 13). З часом ця концепція була розвинута до цілої теорії, яка обгрунтовувала «право» московських князів на великокняжий київський престол і доводила «законність» поглинення українських земель Московською державою. Ця виразно промосковська теорія була остаточно зформульована в історичному трактаті «Синопсис», що вперше вийшов друком у Києво-Печерській Лаврі 1674 р, заходами відомого православного діяча і теолога Інокентія Гізеля Див. Там само, ст. 25).

Треба сказати, що цей відкрито деклярований москвоцентризм київського православного літописання ХVІІ віку в багатьох відношеннях визначив характер української історіографії наступних століть. Змальовуючи унію як зраду, а православну реакцію на неї як патріотичну акцію, наша козацька а відтак клясична історіографія гальванізувала українську суспільну свідомість в межах єдиного загальноросійського політичного простору і воленс ноленс лила воду на млин великодержавних московських інтересів. Звідси — одвічний федералізм східньоукраїнської політичної еліти, який ще й сьогодні Дамокловим мечем висить над молодою українською державністю.

Та повернімося знову до так званої «козацької церкви». Задля справедливості! треба відзначити, що не завжди і не все православне духовенство однозначно з симпатією ставилося до Москви. Починаючи з кінця 20-их pp. ХVІІ ст. в середовищі нез’єдиненого духовенства почала формуватися течія, яка своє політичне майбутнє стала пов’язувати з Польщею. В результаті православне духовенство поділилося на два табори: промосковський і проваршавський. Вимовним речником першого табору був, зокрема відомий церковний діяч того часу, послідовник Й. Борецького — Ісая Копинський. Другий, так званий могилянський табір, був пов’язаний з іменем православного київського митрополита Петра Могили (1633-1647 pp.) та його сподвижника й наступника Сильвестра Косіва (1647-1657 pp.).

Справді, П. Могила та його найближчі соратники Сильвестер Косів, Атанасій Кальнофойський, Ігнатій Оксенович-Старушич та ін. — зуміли перебороти однобічну орієнтацію на Москву, яка досі домінувала в православному середовищі. Залишаючись у канонічній залежності від Константинополя, могилянська ієрархія, однак, все відвертіше почала блокуватися з польськими панівними верствами, все активніше стала впроваджувати в східній обряд латинські елементи, а в шкільництво — польсько-єзуїтську систему освіти. Яскравий приклад цьому — заснована Могилою Києво-Могилянська колегія. М. Грушевський не без підстав твердив, що П. Могила «цілком явно й одверто» пов’язав український рух з «єзуїтсько-католицькою реакцією ХVІІ віку» (Грушевський М. Історія української літератури. К. 1927. Т. V. Ч. 2, ст. 283). До речі, подібним чином оцінював могилянство і П. Куліш. Процитуємо його за оригіналом: «Могилянская литература бьіла водою на латино-польские колеса; могилянское просвещение было наивным, если не умышленным продолжением иезуитской работи над выделкой «добрых католиков» из закоренелых в своей малограмотности схизматиков.

Вся жизнь Петра Могилы и вся его политическая деятельность была таким же притупляющим русское сознание явлением, как и жизнь князя Василия (Острозького — І. П.) со множеством других жизней, выделанных иезуитами по образу своєму и подобию» (Кулиш П. А. Отпадение Малороссии от Польши, т. І., ст. 184-185). Можна, звичайно, сперечатися з П. Кулішем стосовно «наївносте» могилянської освіти, але в оцінках політичної орієнтації сановного митрополита він у багатьох відношеннях мав рацію. І це ми побачимо далі.

Аналізуючи церковну й суспільно-культурну діяльність П. Могили та його оточення, складається враження, що позиція православної ієрархії стала зближатися з позицією уніятської Церкви. Справді, ми знаємо, що П. Могила вів переговори з уніятським митрополитом Й. Вельямином Рутським про перспективи возз’єднання обидвох Церков під егідою спільного київського патріярхату. Як і уніяти, православні могилянці повернули свої погляди на Захід, черпаючи з його культурної скарбниці духовну поживу. Однак, різниця в їх ідейно-політичних засадах була істотною: якщо уніяти стояли на прозахідніх позиціях з головною орієнтацією на Рим, то православні могилянці в своїх західніх симпатіях орієнтувалися головно на Варшаву. їхній «Захід», на жаль, кінчався на Віслі.

Взагалі у так званий могилянський період (30-40 pp. ХVІІ ст.) склалася парадоксальна ситуація: речниками і промоторами полонізації і латинізації виступають не уніятські діячі, як це загально вважалося, а ревнителі православ’я — могилянці. Практично всі могилянські літератори пишуть свої твори по-польськи, тимчасом як уніят Кириго Транквіліон-Стовровецький видає знамениту збірку поезій «Перло многоціннеє» (1646 р.) рідною українською мовою.

То, може, якраз з оцим могилянським варіянтом православної Церкви слід ідентифікувати так звану «козацьку Церкву»? Напевно, ні. Справа в тому, що могилянська Церква в особі її ієрархії вкрай вороже ставиася до самих козаків, по-великопанськи трактувала їх як звичайних розбишак («ребелізантів»). Ось кілька промовистих свідчень. Петро Могила урочисто вітав у Києві польського гетьмана М. Потоцького після того, як він 1638 р. жорстоко розгромив козаків, очолюваних славетним Павлюком. Його підопічні — могилянські спудеї — створили на честь М. Потоцького колективну латиномовну орацію, в якій таврували козацького ватажка Павлюка, як зрадника, прозиваючи його Катіліною (Див. Кулиш П. А. Отпадение Малороссии от Польши, т. І, ст. 238). Один з найближчих співробітників П. Могили, києво-печерський літератор А. Кальнофойський з похвалою відгукувався про князя Іллю Святополк-Четвертинського, який у лавах польського війська успішно громив козаків. Православний діяч А. Кальнофойський, який у своїй «Тератургімі»(1638 р.) завзято поборював латинників і уніятів, з не меншим завзяттям у цій же книзі таврував запорізьких козаків, смакуючи розповіді про смертельні удари, що сипалися на козацькі голови, про козацькі трупи, що стелилися під кінські копита польського війська. Як і його патрон П. Могила, А. Кальнофойський щиро захоплювався кривавим тріюмфом польського гетьмана М. Потоцького над «гордими козацькими ребелізантами».

Вихованець київської Могилянської колегії, а згодом і її ректор, професор Ігнатій Оксенович-Старушич у своєму «Казанні погребовому» (1641 p.), виголошеному над труною згаданого князя Іллі Святополк-Четвертинсього, славив цього православного українського магната за те, що він спільно з польським гетьманом М. Потоцьким безжально громив «дніпрових ребелізіянтів», застелюючи поля «на милю бездушним трупом козацьким» (Див. про це ширше: Возняк М. Історія української літератури. Львів, 1921, т. II, ч. 2, ст.300-301). Тут, до речі, варто нагадати, що близький нащадок цього оспіваного ката «дніпрових ребілізіянтів» князь Гедеон Святополк-Четвертинський був саме тим «знаменитим» київським митрополитом, який за гетьмана І. Самойловича 1686 р. без зайвого галасу і гвалту вивів київську православну митрополію з-під духовної юрисдикції Константинополя і ласкаво передав у руки московських патріярхів. Правда, тут неабияку ролю відіграли московські золоті рублі, соболі й куниці, а на додачу ще й карета з трьома парами коней, на які полакомився цей православний митрополит-аристократ (Див. Власовський І. Нарис історії Української Православної Церкви, Нью-Йорк, 1956, ч. ІІІ, ст. 336). До цього всього варто додати, що згадані тут публікації, які в такому вишукано барокковому стилі оспівали «трупи козацькі», побачили світ у друкарні…. архиправославної Києво-Печерської Лаври!

Таким чином бачимо, що напередодні визвольної війни 1648-1654 pp. в середовищі Православної Церкви в Україні остаточно оформилися два релігійно-політичні нурти: пропольський і промосковський. Речниками першого виступала, як правило, церковна еліта, а представниками другого було головним чином низове духовенство, особливо чернецтво. Вкрай вороже ставлення православних церковних верхів до козацтва та його боротьби з Польщею і було, на наш погляд, однією з причин того, що запорозьке козацтво всеціло попало під вплив москвофільського попівства і в багатьох важливих політичних акціях виступало на його боці. Інакше кажучи, польсько-молдавський аристокра­тичний дух могилянського православ’я остаточно кинув запорозьке козацтво та його еліту в обійми православної Москви і в кінцевому підсумку звів нанівець його героїчну боротьбу «за Україну та її віру».

Отже, такою постає перед нами та Україна, котра не прийняла св. Йосафата Але відмовившись його прийняти, вона відмовилася і від своєї історичної місії — духовно примирити Схід і Захід в богочоловічій єдності Вселенської Церкви Замість пошуку шляхів самореалізації, Україна в особі її військово-політичної еліти воліла здатися на ласку єдиновірного сусіда, щоб потроїти його силу в здійсненні його ж месіянських амбіцій. Відлучившись від ненависної Польщі, вона, однак, відлучилася і від Европи і на довгих триста літ прив’язала себе до московсько-азіятської колісниці…

Сьогодні св. Йосафат повертається до нас! Він приходить до нас знову в переломну добу, коли Україна прощається зі своїм підневільним минулим! розпочинає нову сторінку своєї історії як самостійна, незалежна держава. І знову виникає питання Чи готові ми всі, в Україні живущі, зустріти його і прийняти як символ святости й жертвенности українського християнства? Чи готові ми всі, як це вже зробили католицькі народи світу, визнати його святим усієї землі української? Ми впевнені, що без такого визнання годі буде говорити про соборність і єдність української нації. Бо ж не може одна частина нації мати своїх святих, а інша — їх зневажати. Не забуваймо, що нареченою св. Йосафата була єдність!

Іван Паславський

[1] Скористаємося тут запропонованим П. Кулішем іменниковим терміном «православники», бо він, на наш погляд, більш повно виражає особовість, ніж прикметникове поняття «православні».

Справа аналізи Берестейської унії з Римом

(Продовження з травневого числа)

Україна, котра не прийняла св. Йосафата

Отже, ми бачили, що У країну св. Йосафат застав в один із найбурхливіших і найдраматичніших періодів її історії. Саме тоді в надрах українського суспільства визрівав і нуртував той колосальний національний вибух, який дістав свій найвищий вираз в повстаннях середини ХVII ст. і в привиді козацької держави. Але чи була готова тоді вся Україна прийняти ті ідеї, за які віддав своє життя св. Йосафат? Чи відбулося в її народі усвідомлення тих історичних завдань, які тоді стояли перед Україною? І тут, якщо хочемо бути об’єктивними, мусимо ствердити, що ні. Спалах культурного піднесення не завжди означає високого злету духа! На жаль, нам, українцям, забракло тоді цього високого духа, ми виявилися негідними своєї історичної місії, ми не всі були до неї внутрішньо готовими. Це й стало причиною того, що замість месіянської української ідеї собороности християнства, яку голосила Унія і за яку прийняв мученицьку смерть св. Йосафат, наша більшість обрала лише одне крило християнства — восточництво. Позбавлена повнокрилого духовного лету, Україна дуже швидко впала жертвою візантійсько-московського двоголового орла.

Але чому до цього дійшло? Чому так сталося, що в найбільш відповідальний період своєї історії український народ у масі своїй зійшов з природнього йому європейського шляху розвитку і повернув на азіятські манівці? Чому, нарешті, привид незалежної козацької держави так і залишився привидом у нашій історії?

Основною причиною цього трагічного стану речей, за нашим глибоким переконанням, було оте фатальне «єдиновірство» з північно-східнім сусідом, яке у формі гасла «волимо під православного царя» регулярно повторювалося впродовж усього сімнадцятого століття. Відомий український вчений з діяспори Петро Балей блискуче розкрив релігійно-політичний феномен цього явища. У статті під промовистою назвою «Коли ми станемо політичним народом?» він писав: «Нам траплялася нагода (в шістнадцятому столітті) тісніше пов’язати себе з Заходом, який психологічно й культурно найближчий з усіх навколишніх цивілізацій, і одним махом чітко відрізати себе від одного сусіда обрядовістю власного культурного плекання, а від другого — ідеологічною догматикою та символікою духовного центра, що поза засягом агресивних сил наших ворогів — тобто йшлося про використання культурно-ідеологічних козирів для політики самозбереження, — але ми воліли під православного царя. Не збагнувши суті московського деспотизму, ми, як нетля на світло, влетіли в обійми московського цареславія.

Концепцію гетьмана Виговського — союзних стосунків із Швецією через Польщу — здійсненню якої перешкодила нагла й вельми підозріла смерть Хмельницького, ми увінчали мученицькою смертю розумного гетьмана, бо воліли православного союзника.

Концепцію гетьмана Дорошенка — союзу з Туреччиною проти Польщі й Росії — знівечила «махновщина» запорізького кошового Сірка, бо ми — насамперед — за віру православну. Аж врешті оце вірнопідданство наших вельможних полковників православному цареві допомогло Петрові звести нанівець обережне плянування гетьмана Мазепи до самостійности й винищити найсвідоміший актив козацької старшини; а та сама Церква, добродієм і будівничим якої був Мазепа на протязі свого гетьманування, була примушена виклясти ім’я великого гетьмана з пам’яти його народу» (Балей П. Коли ми станемо політичним народом? Сучасність, 1980, ч. 5 (233), с. 113-114).

Але поки оте фатальне «волимо під православ­ного царя» прокотило тисячоголосою луною над Переяславом і в січні 1654 року воно як ідея мусіло зародитися і визріти у свідомості українського суспільства. І треба сказати, що до витворення цієї ідеї — гасла найбільшою мірою спричинилося те українське духовенство, яке не збагнуло істиної суті Берестейської унії і відкинуло її з порога.

Уже говорилося, що після Берестейського собору 1596 року Українська Церква розпалася на два відлами: уніятський, прихильники якого відновили канонічну єдність з Апостольським Престолом у Римі, і православний, який ще деякий час (до 1686 р.) продовжував зберігати духовну юрисдикцію константинопольських патріярхів. Але в зв’язку з цим треба рішуче підкреслити, що цей розлам в Українській Церкві (принаймні до 1620 р.) сприймався на Україні не як остаточний розкол, а як тимчасова розбіжність, котру можна і слід побороти. Обидві сторони, уніяти і неуніяти, вважали Київську митрополію цілістю, яку треба зберегти неподільною (Див: Сеник С. Українська Церква в ХVІІ столітті С. Ковчег:Збірник статтей з церковної історії. Львів, 1993, ч. 1, с. 24).

За кожним з цих церковних відламів стояли певні соціяльні й політичні сили. Не вдаючись тут до детальної соціологічної аналізи, вкажемо лише на найбільш очевидне. Так, ідею церковної унії з Римом підтримувала більшість церковної ієрархії на чолі з Київським митрополитом, а також значна частина української шляхти з підлеглим їй селянством та парафіяльним духовенством. Тим часом за збереження старих церковних зв’язків з Константи­нополем виступали головно українські міщани, чорне духовенство, якась частина шляхти і, що особливо важливо, запорізьке козацтво.

Цей останній факт спричинився до того, що в деяких дослідженнях наших істориків, а ще більше в суспільній свідомості витворився міт про так звану «козацьку Церкву», міт, який ще й сьогодні відіграє свою дезінтеґруючу ролю в релігійно-церковних процесах на Україні. Однак, у зв’язку з цим виникають, принаймні, два істотні питання: поперше, чому козаки підтримали саме православно-константинопольський відлам нашої Церкви і, подруге, яку ролю зіграла ця підтримка в історичній долі українського народу? Спробуємо це з’ясувати.

Насамперед зазначимо, що політика підтримки православної Церкви козацтвом була зумовлена не мотивами якогось вищого релігійного порядку*, а специфічною політичною кон’юнктурою того часу. Суть справи полягала в тому, що на зламі ХVІ-ХVІІ століть для багатьох в Україні стало очевидним: назріває неминучий конфлікт між Польщею і Україною. Польща, яка незадовго перед тим (за Люблінською унією 1569 р.) проковтнула майже всі українські землі, явно ними подавилася. Поступово стали щораз виразніше проявлятися ознаки того, що Річ Посполита не в змозі перетравити всієї України. Поки вона володіла лише Галичиною та західнім Поділлям, поти їй вдавалося втримати в покорі цю частину українських земель. Але як тільки вона замахнулася на решту української території, справитися з усією Україною їй стало явно не під силу. Це виразно показали перші антипольські повстання кінця ХVI — початку ХVІІ ст.

У цих умовах загального антипольського настрою серед певних українських політичних і церковних кіл почала визрівати й активно проповідуватися ідея єднання з православною Москвою, стали плекатися надії на те, що в боротьбі проти Польщі українцям допоможе православний московський цар. Звідси логічно робився висновок, що Україна для цього мусить неминуче зберегти православне «єдиновірство» з Москвою.

Найкрасномовніший вираз таким новим політичним настроям в Україні дали тодішні найвищі українські зверхники: гетьман запорожців Петро Конашевич-Сагайдачний і глава нововисвяченої православної ієрархії митрополит Київський Йов Борецький.

Наскільки різко гетьман П. Конашевич-Сагайдачний після 1620 року змінив політичну орієнтацію, свідчить той факт, що він офіційно покаявся за свої недавні походи на Москву і заприсягнув разом із козаками більше ніколи не воювати з Москвою. Ось що з цього приводу пише П. Куліш: «В 1618 году козацкий гетман П. Конашевич-Сагайдачньїй ради польского королевича разорял московское царство, не щадя в нем ни церквей, ни монастырей, а в 1620 сделался в Польском королевстве передовиком православного движения» (Кулиш П. А. Отпадение Малороссии от Польши. М., 1890, т. 1, с. 133). Цим «передовиком православного движения» зробився Сагайдачний в силу відповідних політичних обставин. Офіційна польська політика щодо уніятів ставала щораз жорстокішою, вони так само, як і православні, зазнавали суспільно-релігійної дискримінації. Сильна і незалежна від польських владних і церковних структур Українська Церква, якою її робила унія з Римом, польській державі була не потрібна. Не дивно, отже, що обіцяне в Бресті зрівняння в правах уніятського духовенства з латино-польським так і не було реалізоване. Тому вихід із становища, в якому опинилася Українська Церква з початком ХVІІ ст., бачився Сагайдачному у відновленні православної церковної ієрархії. Тим більше, що за це ратувало нез’єднане духовенство і, що особливо важливо, — єрусалимський патріярх Теофан, який влітку 1620 року, повертаючись із Москви з відповідними інструкціями, зробив зупинку в Україні, де мав тривалі зустрічі й розмови з козацьким гетьманом.

Наприкінці того ж 1620 р. при повній підтримці козацьких низів, згаданий єрусалимський патріярх Теофан висвятив нову православну церковну ієрархію. Вирішальна роля у цій акції належала, без сумніву, П. Конашевичу-Сагайдачному.

Цей історичний факт наша історіографія, а за нею і художня література майже одностайно зображують як величезне досягнення українських патріотичних сил напередодні визвольного зриву середини ХVІІ ст. Що більше, церковна акція 1620 р. виявилася чи не єдиною подією в історії України, в оцінці якої практично вся українська історіографія — клясична і радянська — проявила дивоглядну одностайність: ця акція, мовляв, відіграла однозначно позитивну ролю, бо врятувала Україну від окатоличення й унії і мобілізувала український народ на боротьбу з польськими загарбниками. Радянські історики ще додають, і дуже справедливо, що відновлення православної ієрархії 1620 р. мало неабияке значення для українсько-російського зближення і «возз’єднання» України з Росією.

Однак, з точки зору історичної перспективи акція гетьмана Сагайдачного виявилася не такою вже однозначно корисною.** Хоч би вже тому, що вона поглибила й увіковічнила розкол в Українській Церкві і на довгі століття поділила українців на «уніятів» і «православних». Реальний розкол Церкви стався не 1596 р. в Бресті, коли українська суспільність, поділившись на тих, хто за унію, і тих, хто проти неї, залишалася все ж у рамках єдиної церковно-ієрархічної структури, а 1620 р. в Києві, коли була організована і висвячена паралельна церковна ієрархія на чолі з окремим київським митрополитом. Лише поява двох паралельних ієрархічних структур різної церковної юрисдикції внесла остаточний розкол в єдине досі українське церковне тіло.

Акція П. Конашевича-Сагайдачного з 1620 р. і в політичному пляні виявилася не вельми перспективною, бо була вигідна більше сусідам України, ніж їй самій. Польща попри вдаваний протест і формальне осудження акції насправді з задоволенням потирала руки, бо це цілком відповідало її колоніяльній політиці на Україні: розділяй і пануй. Туреччині це було на руку тому, що Українська Церква й надалі залишалася залежною від її маріонеток — константинопольських патріярхів, а Москва, спираючись на фактор православного «єдиновір­ства», могла тепер одверто проводити щодо України свою імперську політику «собирания всех русских земель». Для України ж це був по суті перший акт національної трагедії, бо він не тільки прискорив славний 1648 рік, але й зумовив безславний 1654, а своє логічне завершення знайшов 1686 року, коли вся київська православна митрополія здалася на ласку московських патріярхів. Дивну ролю, як бачимо, судилося зіграти П. Конашевичу-Сагайдачному в нашій історії. Врятувавши під Хотином 1621 р. Польщу, він своїм актом 1620 р. підмінив боротьбу за Україну «боротьбою за віру», чим відкрив релігійно-церковні ворота для широкомаштабної експансії «єдиновірної» Москви на Україну. Чи не тому в історичній пам’яті потомків його постать закарбована в іпостасі московського боярина, а народ у своїй пісенній творчості назвав його «необачним»?

Та головним промотором, так би мовити, ідейним надхненником українсько-московського зближення виступало нез’єднане (православне) духовенство. Панько Куліш, спираючись на широку архівну базу, переконливо показав, як це духовенство, особливо чорне, підготовляло громадську думку до переорієнтації на Москву. Усі українські манастирі, пише П. Куліш, з відновленням православної митрополії 1620 р. стали регулярно посилати прохачів до царя по «милостиню на церковні потреби». Цих прохачів у Москві вгощали від царського столу, допускали бачити «пресвітлі царські очі», їх благословляв сам батько московського царя, який під іменем Філарета був тоді московським патріярхом. Щедро обдаровані, ці прохачі приносили додому розповіді про «тиху й благодатну країну», яка, мовляв, різко протистоїть польському королівству, в якому панує хаос і зло. Природньо, що Москву по манастирях стали величати «другим Єрусалимом», а царя уподібнювали прекрасному Йосифові, який ютовий пригріти своїх нужденних «одноплемінників» у своєму «благоденственному» царстві (Див.: Кулиш П. А. Отпадение Малороссии от Польщи, М. 1890, т. 1, ст. 136). і далі у П.Куліша читаємо: «Православні архиєреї не вагалися писати в Москву, що «відступники святої східньої віри, уніяти» діють за одно з їх «царем, гонителем на благочестя», тобто польським королем. Ще менше вагалися бідні, роздратовані противниками, монахи і попи переконувати парафіян, що їх істинний цар сидить на московськім престолі, а польський король нічим не кращий від гонителя і мучителя фараона. Шанобливе ставлення до верховної влади, в якій народ прагне бачити чисту правду і ласку, перенесли з Варшави в Москву. Покинувши панів та уніятських ієрархів з їх надіями та орієнтацією на польський центр, православне духовенство та залежні від нього миряни звернули свої невиразні покищо погляди до центра московського. Завдання майбутнього возз’єднання Руської Землі було вирішене в багатьох головах задовго до подій, які утвердили це рішення» (там само, ст. 136-137).

Розглядаючи епоху від Сагайдачного до Хмельницького, Панько Куліш мав усі підстави ствердити, що в Москві саме на православнім духовенстві «побудували бояри весь плян дій своїх у питанні про приєднання Малоросії» (Кулиш П. А. История воссоединения Руси, М. 1878, т. IІІ, ст. 230). У московських плянах особливо важливу ролю відігравали православні українські монахи, бо вони, за словами того ж Куліша, «перші возвістили прагнення малоросів до нового центру руського світу», тобто Москви, зформували в Україні «православно-російський напрям» (Кулиш П. А. Отпадение Малороссии от Польщи, т. ІІІ, ст. 337). До речі, П. Куліш пише про все це з величезним пієтетом, бо якраз тоді перебував у полоні культуртрегерської місії російських православних царів на Україні.

Необхідно підкреслити, що цей «православно-російський напрям» в суспільно-релігійній думці України дістав своє завершене ідеологічне обгрунтування в середовищі того ж нез’єднаного православного духовенства. Саме з його середовища вийшла знаменита «Протестація» (28 квітня 1621 p.), в якій були викладені основні принципи церковної політики, що її збиралася проводити нова православна ієрархія. Автором цього архиважливого документу загально вважається нововисвячений київський митрополит Йов Борецький.

Треба віддати належне Й. Борецькому. Висунуті ним у «Протестації» погляди і твердження про сутність українського народу роблять її безцінною пам’яткою суспільно-релігійної та політичної думки України початку ХVІI ст. В ній Й. Борецький обгрунтовує, зокрема, твердження, що до українського народу належать не тільки маєтні стани — шляхта й духовенство, а й «люд посполитий», тобто козацтво й селяни. Ця оригінальна як на той час концепція народу мала під собою певний соціяльно-політичний грунт. В умовах, коли переважна більшість української шляхти окатоличилася і сполонізувалася, основна ставка мусіла бути зроблена на нижчі верстви суспільства, які залишалися основними носіями національних традицій, зберігали мову, віру, обряд. Нехтувати селянством не можна було ще й тому, що з нього головним чином рекрутувалося козацтво, якому відводилася основна роля захисника й охоронця соціальних та культурно-національних інтересів. Не дивно, отже, що в «Протестації» Й.Борецький дав найвищу оцінку запорізькому козацтву, вбачаючи в ньому реальну силу, здатну протистояти натискові зовнішніх сил. Говорячи про славний козацький родовід, Й.Борецький обгрунтовує ідею безперервности й спадкоємности в історії українського народу (Див.: Паславський І. В. З історії розвитку філософських ідей на Україні в кінці ХVІ — першій третині ХVІІ ст., ст. 112-114).

* Про релігійну поміркованість запорізьких козаків див. фундаментальні праці П. Куліша («История воссоединения Руси», М., 1874-1877. В 3 томах; «Отпадение Малороссии от Польщи», М., 1880. В 3 томах), а також М. Грушевського («Культурно-національний рух на Україні в ХVІ-ХVІІ віці» Київ-Львів, 1912).

** Задля справедливости зазначимо, що критичні закиди Сагайдачному щодо його втручання в церковні справи робилися вже раніше. Так, наприклад, С. Томашівський ще на початку нашого століття підкреслював «сумнівність його патріотичної заслуги» (Див. Томашівський С. Церковний бік української справи. Відень, 1916, с. 15).

(Далі буде)

Справа аналізи Берестейської унії з Римом

Іван Паславський
Львів

Українська Католицька Церква наближається до чотиристаріччя Унії з Римом, яку підписали київські владики у Бересті. Це добра нагода подивитись спокійно на факти того часу і їх належно проаналізувати з майже 400-річної перспективи. Це події особливого значення, які визначали не тільки розвиток нашої Церкви, але й українського народу. Треба визнати, що український православний світ цю подію в основному сприймав так, як йому зуміло приготовити московське православ’я. Якщо хтось у цьому сумнівається, то є тепер добра нагода побачити факти такими, як вони були, а не як препарували в Москві. Ми знаємо, що московське православ’я навіть зуміло заставити в українських православних церквах виклинати великого сина України, українського патріота Івана Мазепу, що не мало нічого спільного з християнством. Чому ж великий поборник унії та звеличник православ’я Мелетій Смотрицький покинув православ’я і перейшов на католицьку віру?

У площині аналізи, поглядів і розуміння тих подій друкуємо один з розділів праці Івана Паславського з Львова, що мас вкоротці з’явитись в Україні під назвою «Між Сходом і Заходом. Нариси з культурно-політичної історії Української Церкви». До речі, автор І. Паславський належить до вдумливих дослідників історії української філософської думки та релігійно-церковного життя. На цю особливу тему постараємось друкувати різні погляди, які будуть утверджувати дійсні події Берестейської Унії.

Редакція

Св. Йосафат Кунцевич і Україна

«Ви — сіль землі», — сказав Христос першим святим (Мт. V, 13). Ці слова Спасителя якнайістотніше передають саму суть земного призначеня святих, їх діянь, науки і життєвого подвигу. Але перед тим, як стати святим, кожний буває просто людиною. А це означає, що він у своєму земному житті належить до певної нації, є представником певної конкретної країни. Перш, ніж стати святим, кожний мусить скропити своєю святістю ту землю, з якої вийшов і в яку перейшов. Інакше кажучи, кожний святий здійснює свою святу справу в певному часі й просторі, а тому він є плоть від плоті сином свого часу і своєї землі.

Ще в більшій мірі кожний святий є сином свого народу, своєї нації. А націям святі даються тоді, коли вони Провидінням покликані усвідомити свою національну ідею і до кінця сповнити своє історичне призначеня. Як справедливо сказав філософ, «ідея нації є не те, що вона сама гадає про себе в часі, а те, що Бог думає про неї у вічності» (Соловьев B. C. Сочинения. В 2 томах, М. 1988, Т.І, с. 220).

Святий Володимир Великий прийшов у світ тоді, коли Провидіння поклало на нашу Русь-Україну велику історичну місію — християнізувати Схід Европи, ввести його в лоно Вселенської Церкви. Сповнивши це своє велике призначення, наші предки дістали в дар велику ласку Божественної благодаті — власну могутню і квітучу державу — Київську Русь. І ця держава процвітала доти, доки вся Русь-Україна усвідомлювала себе невід’ємною частиною Вселенської Церкви, чула себе членом єдиного європейського дому. Та як тільки наші предки стали спокусливо поглядати лише туди, де «священний імператор сидів серед золотої мозаїки, і плоскі плити Візантії торували шлях для Магомета»*), наша Русь-Україна почала втрачати силу духа, а з ним і саму державність. Почалася найблідіша епоха в нашій історії — ХІV-ХVІ ст.

На зламі ХVІ-ХVІІ ст. перед Україною знову постало велике місійне завдання — примирити Схід і Захід у Христовій єдності Вселенської Церкви. Здійснити цю історичну місію була покликана Берестейська унія. І ось у цей час як символ мучеництва за церковну єдність з’являється на овиді суспільного життя України велична постать св. Йосафата Кунцевича.

Він прийшов у світ, щоб примирити Схід і Захід, але для цього потрібно було спершу поєднати «Русь із Руссю», бо здійснити таку величну місію, як возз’єднання Церков, могла тільки соборна Україна. Ради сповнення цієї святої мети він не шкодує своїх духовних і подвижницьких сил. Єдність Церкви і єдність народу стали основним змислом його життя.

І є якась незбагненна іронія в тому, що св. Йосафат, який все своє життя прагнув згоди, загинув у наслідок незгоди, добивався єдности Церкви, а помер серед церковного розбрату. Та, проте, це не дає підстави говорити про крах його ідеалів. їх пронесла крізь віки менша Русь, і в нагороду за це стала символом Великої України; тим часом більша Русь, котра його не прийняла, так і залишилася Малоросією. Чи ж би цей факт не мав свідчити про те, що св. Йосафат і Україна — поняття нероздільні?!

І. Україна, яку застав св. Йосафат

Загальновідомою є істина, що для правильного зрозуміння будь-якої історичної особи необхідно добре пізнати край і епоху, де й коли жила і діяла ця особа. Це особливо стосується святого Йосафата.

Його життя і справа настільки органічно пов’язані з У країною його часу, що, з одного боку, важко уявити собі його постать, не проникнувшись духом його епохи, а з другого — неможливо в усій повноті зрозуміти характеру цієї епохи, не пізнавши суті його земного подвигу.

Історичний досвід християнського двотисячоліття розкриває нам дивовижну закономірність: вселенські святі появляються, як правило, в переломні часи, коли на зміну одній історичній епосі приходить якісно нова історична доба. Інакше кажучи, поява святих на овиді суспільного життя знаменує прихід нових, духовно багатших часів. Сам Син Божий явився людству у присмерку стародавніх часів, у пору вигасання старої античної цивілізації і своїм приходом у світ заманіфестував народження нової християнської ери. Саме в перехідну епоху утвердження Христової віри І-IV століття спостерігаємо появу найбільшої кількости християнських святих.

Подібне явище спостерігається і на відході середньовіччя — в ХІІ-ХІІІ століттях, коли на зміну так званим «темним вікам» покутництва й аскетизму приходили часи Ренесансу. Саме в той період Вселенська Христова Церква збагатилася такими велетнями в царстві духа, як святі Домінік, Бонавентура, Франціск із Асизи, Тома Аквінський та ін.

Це наше спостереження підтверджує також історичний досвід України. Святий рівноапостольний князь Володимир був посланий нам Провидінням саме на зламі двох епох — старої язичницької і нової християнської. Приблизно тоді ж появляються на овиді суспільного життя Руси-України й інші українські святі: Ольга. Борис і Гліб, Теодосій та Антоній Печерські. Образно кажучи, наші перші святі були омегою давніх поганських часів і альфою нової християнської ери в Україні. Знаменно, що всі вони звершили свій земний подвиг в ім’я торжества християнства на Україні ще в той час, коли вся Христова Церква була єдиною і вірною престолові св. Петра.

Такою ж переломовою і доленосною в історії України була епоха, коли жив і творив св. Йосафат Кунцевич. З біографії св. священномученика знаємо, що народився він 1580 року в місті Володимирі на Волині, а закінчив свій земний шлях мученицькою смертю в листопаді 1623 року в місті Вітебську на Білорусі. Сорок три роки його подвижницького життя, як бачимо, припадають на кінець ХVІ — початок ХVІІ ст. Це був справді переломний період в історії українського народу, коли Україна нарешті проснулася від довгого летаргічного сну. Саме тоді розвіялися, говорячи словами М. Шашкевича, «мраки тьмяві» суворого й майже безплідного часу, яким була в нашій історії попередня, післякняжа доба: від середини ХІV – до середини ХVІ ст.

Отже, кінець ХVІ — початок ХVІІ століття — це епоха св. Йосафата Кунцевича. Часові рамки цієї епохи можна окреслити більш конкретно: від Люблінської унії 1569 року, за якою майже всі українські землі об’єднувалися в єдиному державному організмі Речі Посполитої, до Зборівської угоди 1649 року, яка відновлювала український суверенітет над значною територією України.

Отже ж, що являла собою Україна в цей період? Відразу зазначимо, що післялюблінський період в нашій історичній науці оцінюється здебільшого вкрай негативно. Наша клясична історіографія, особливо народницька, не говорячи вже про радянську, вбачала в акті Люблінської унії 1569 року ледь не національну катастрофу. Абсолютизуючи народ, який ототожнювався виключно з соціяльними низами, наші історики-народолюбці бачили в Люблінській унії лише її соціяльно-клясові наслідки: експансію польських феодалів, посилення експлуатації «широких народніх мас» тощо. Національні ж аспекти цієї унії залишалися, як правило, поза їх увагою.

Тим часом Люблінська унія 1569 року, незважаючи на посилення польської експансії, була тим основним фактором, який розбурхав духовні сили України, прискорив формування національної та релігійної самосвідомости українського народу, стався каталізатором нашого першого культурно-національного відродження. «Люблінська унія, — писав наш відомий історик державницького напряму І. Крип’якевич, — при всіх негативних наслідках дала принаймні одну користь, що всі українські землі були злучені в одну цілість, що скасовано кордони, які відділяли Західню Україну від Східньої. Тепер вся українська територія опинилася під тою самою владою, в тих самих обставинах. Вирівнювалися провінційні різниці, різні землі передавали одна одній свої здобутки, могла витворитися спільна організація і спільна національна політика. Галичина й Холмщина, що мали вже за собою два століття боротьби з Польщею, ставали до спільної акції з Волинню і Наддніпрянщиною, в яких збереглися ще залишки і традиції державного життя з литовських часів» (Крип’якевич І. П. Історія України. Львів, 1990, с. 131). Словом, проміжок часу від Любліна до Зборова був одним з тих небагатьох історичних періодів, коли ввесь український народ був об’єднаний в єдиному державному організмі. Вперше з часів Галицько-Волинської держави основні українські землі — Київщина, Волинь і Галичина знову творили економічну, політичну й культурну цілість. І хоч цей державний організм не був власного витвору, все ж зібрання в одне ціле майже всіх українських земель мало величезне культурно-історичне значення. Вісімдесят років спільного життя і боротьби східніх і західніх українців підготували соціяльний і національний вибух 1648-1654 pp., який радикально змінив політичну мапу Европи.

Позитивні наслідки цього першого возз’єднання українських земель в післякняжу добу стали очевидними дуже скоро. Вважаємо, що саме воно було основною причиною того духовного піднесення, яке пережила Україна якраз у зазначений період і яке М. Грушевський окреслив як «перше наше культурно-національне відродження», а Д. Чижевський назвав «великою, блискучою добою в історії України.

Відзначаючи культурний прогрес України кінця ХVІ — початку ХVІІ ст., І. Франко, зі свого боку, писав: «Се й була доба, в котрій розпочався було здоровий розвій духовний і літературний на більш або менш ясно відчутій національній южноруській основі. В тіснім сполученні з Польщею, запозичаючись головно в неї культурним добром, але в значній часті черпаючи його й прямо з Західньої Европи, розвиваються в тім часі южноруські школи, міщанські просвітньо-релігійні організації (братства), друкарні, росте література, відповідна до потреб часу» (Франко І., Літературне відродження полудневої Русі й Ян Коллар. Зібр. тв. у 50 т., К., 1981, т.29, с. 40).

Але епоха св. Йосафата — це ще й епоха великого духовного розламу в українському суспільстві. Спричинений він був феноменом Берестейської унії, коли Українська Церква розпалася на два відлами: з’єдинену з Римом і нез’єдинену, яка залишалася на деякий час в юрисдикції константинопольських патріярхів. Об’єктивно зумовлений, цей духовний розлом був ще й історично необхідний, бо він внутрішньо вивільнив закомульовані віками величезні духовні сили, і заставив українську «книжну верству» (вислів М. Грушевського), тобто інтелігенцію, задуматися над суттю свого релігійного і національного «Я». На жаль, у нас дуже мало собі усвідомлюють, що рішення Берестейського собору 1596 року, окрім того, що сповняли євангельську заповідь «Щоб усі були одно», були ще й актом національно-політичного значення. Не зовнішні впливи німецької Реформації, як це вважали М. Драгоманов і М. Грушевський, були рушійною силою культурно-національного прогресу українського народу в кінці ХVІ — першій половині ХVІІст., а внутрішня боротьба двох відламів Української Церкви, які уособлювали боротьбу двох течій тодішньої нашої суспільної думки: окциденталізму (західництва) й орієнталізму (східництва). «Спір між прихильниками православ’я і унії, — писав відомий історик української культури Іван Мірчук, — служив лише гаслом для велетенського змагання двох світоглядів — східьно-консервативного та західньо-поступового, що крім релігії обхоплювали цілий ряд інших чинників, таких як національне наставлення, політичну та культурну орієнтації». (Мірчук І. Світогляд українського народу. Прага, 1942. с. 241).

Проблема Української Церкви й духовности, отже, полягала не в контроверзі: Реформація чи Контрреформація, а в дилемі: Схід чи Захід. І якраз уся геніяльність борців Берестейської унії полягала в тому, що цю кардинальну проблему Української Церкви вони вирішили найбільш по-нашому, по-українськи: і Схід, і Захід.

Коли ми говоримо, що творці Берестейської унії поступили «найбільш по-нашому, по-українському», поєднавши християнський Схід з християнським Заходом, то маємо на увазі перш за все той вирішальний для Української Церкви факт, що Україна в історичну епоху завжди була живим мостом між двома вітками християнства — грецькою і римською. Тобто, ми хочемо сказати, що саме геополітичне положення України між Сходом і Заходом якимсь містичним чином вплинуло на історичний вибір, зроблений в Бересті 1596 року, коли в усій повноті розкрилася історична місія Української Церкви — поєднати східне і західне християнство. І треба сказати, що творці і святителі Унії в особі її найвидатніших архітектів — Іпатія Потія, Йосифа Вельямина Рутського і св. Йосафата Кунцевича були цілком свідомі тої високої історичної місії. Потій, Рутський і св. Йосафат — «право, зміст і душа українського греко-католицтва», як назвав їх Юрій Липа, — були, без сумніву, великими українськими патріотами. Вони змінювали зверхність Царгороду на послух Римові, але прагнули будь-що зберегти назавжди свою з’єдинену з Римом Церкву, як Церкву українську. Вони прекрасно себе усвідомлювали, що як містичне тіло Христове Церква покликана здійснювати спасіння людей, незалежно від їх національного походження, державного громадянства і соціяльного статусу, але як конкретна історична організація вона є частиною конкретної національної культури. Своїм розв’язан­ням церковної проблеми в дусі «і Схід, і Захід» архітекти Унії надали Українській Церкві національного характеру. При всій своїй любові до обрядів і традицій Східньої Церкви вони врятували нас від східнього церковного сектанства, а при всій своїй відданості вченню Західньої Церкви оберегли нас від західнього церковного уніформізму. Однак їхні діла і задуми були сприйняті, на жаль, не всією Україною і втілилися лише в одному відламі Української Церкви — греко-католицькому.

Далі буде

* Вислів Г. Честертона (Честертон Г. Вечный человек. М., 1991, с. 300).