Леонід Тимошенко

Минулого року в Україні широко відзначалося 350-річчя початку української національної революції XVII ст. (Хмельниччини). Як відомо, в Галичині це явище викликало вже 1648 р. широкі повстанські рухи, влучно названі «першою галицькою козаччиною».

Не минула ця визначна подія й Дрогобицького Підгір’я, куди прибув один із численних козацьких загонів. Прихід козаків викликав повстання міщанства й селянства, об’єднання їх з козаками, повалення польської влади, що дало підставу С. Томашівському схарактеризувати дрогобицьку подію як міську революцію воєнного типу. Відбулося повстання наприкінці листопада чи на початку грудня 1648 р. Воно вирізнялося серед інших повстань Галичини доброю організацією, єдністю дій козаків з повсталими тощо. Якщо ті чи інші деталі пов­стання в Дрогобичі в літературі більш-менш з’ясовані, то національно-релігійні аспекти, по­в’язані з передумовами, ходом та наслідками руху, вивчені недостатньо. Студіювання джерел дозволяє з високим ступенем вірогідності реконструювати події 350-річної давнини. Так, зокрема, нам удалося з’ясувати, що при штурмі козаками й повсталими Дрогобича було піддано нищенню єврейський кагал міста, спалено синагогу тощо. Проте в цій статті ми зупинимось головно на стосунках між католиками-поляками і православними-русинами, а також на моментах, котрі пов’язані з непорозуміннями між православними й уніятами.

Дрогобицьке повстання було викликане глибокими внутрішніми передумовами, зокрема, національним гнобленням поляками русинів міста. Ще в XVI ст. національний гніт тут проявився, передовсім, у забороні побудови руської церкви в межах міста. Цікаво, що ще на початку XX ст. А. Прохазка заперечував існування в Дрогобичі «хоч би найменшого» релі­гійного гніту з боку королівської влади. Як відомо, ці аргументи спростував М. Грушевський.

У боротьбі проти поляків руське населення Дрогобича виробило міцні традиції. Провідна роль у цій боротьбі, вірогідно, належала церковним братствам, які гуртували нав­коло себе опозиційне населення і, поширюючи освіту і науку, сприяли зростанню національної свідомости. Історію дрогобицьких братств досліджував Я. Ісаєвич, котрий установив свого часу, що найдавніші статути міських братств Св. Юра і св. Параскеви датуються 1589 p., тобто, періодом широкого братського руху в Галичині. Останнім часом історик уточнив свою позицію, з’ясувавши, що вже в реєстрі документів за 1556 р. згадується привілей для братства церкви Здвиження св. Хреста в Дрогобичі. Треба сказати, що рання історія дрогобицьких братств залишається не до кінця дослідженою, не зважаючи на наявність цінних джерел. Не зовсім з’ясованою є і роль братчиків у національному рухові XVI-XVII ст., хоч відомо, що вони листувалися з іншими братськими і культурно-освітніми діячами. Так, 1627 р. дрогобицькі братчики надіслали листа до перемишльського братства св. Трійці, який був переданий також і стрийському братству. За аналогією до відомої інформації про подібні листи Львівської Ставропігії, припускаємо, що й у згаданому посланні уміщувались заклики до гуртування сил.

Факти засвідчують не тільки національний гніт українців Дрогобича, а й здатність останніх до спротиву. Дався взнаки і доволі сильний релігійний фактор. Зокрема, вже влітку 1648 р. шляхта на сеймику в Судовій Вишні, який постановив організувати військову оборону в Галичині, шукала засобів заспокоєння приниженої грецької віри. Слід зауважити, що в літературі наводилися факти безпосередніх утисків православних Перемиської єпархії ще напередодні Берестейської унії, свідченням чого було перетворення руських церков на костели, що викликало спротив православного духівництва. Задля справедливості зазначимо, що подібні свідчення по Дрогобиччині не віднайдені. Не зважаючи на кількісну перевагу православних парафій (наприкінці XVI ст. у перемиській землі було 24 міських і 380 сільських православних парафій, 13 міських і 41 сільська римо-католицьких), маєтності руської церкви були в першій половині XVII ст. надто бідні.

Джерела фіксують, що перед часами «козацьких дій» Дрогобич готувався до захисту. Проте частина міщанства збунтувалась і виступила проти влади. Скориставшись приходом козаків, вони послали до них своїх делегатів. Було укладено якусь угоду, про місце і час котрої можна лише здогадуватись. Учинена згода викликала протести мешканців як католицької, так і грецької релігії. Про її умови відомо лише, що козаки пообіцяли дрогобичанам щедро віддячити за сприяння в пограбуванні міста.

Далі в тексті джерела (протестації католицької громади міста) сюжет, який викликає чи не найбільші сумніви. Союзники козаків — русини, передбачаючи, що штурм міста може зачепити і їх, позносили свої речі та цінності до руської церкви Св. Трійці, звідки ті хтось викрав.[1] Польські історики, коментуючи даний факт, звинувачували в крадіжці руського священика. Звертаючись до першоджерела, справді читаємо, що «піп цієї ж церкви потайки виніс і забрав скарбницю», а собі «організував втечу», про що ширше «свідчиться у Дрогобицьких цивільних актах». Наведена заввага могла б пролити додаткове світло на цю подію, але дрогобицькі гродські книги XVII ст. утрачені.

Оскільки цитована протестація польського походження, спробуємо вирішити проблему, виходячи із засади «від протилежного». Іншими словами, чи міг руський священик учинити крадіжку? Нагадаємо тут, що руська церква св. Трійці з’явилася у Дрогобичі в XVI ст. у результаті тривалої боротьби. 7 червня 1555 р. новозбудовану церкву в районі Малого ринку універсалом короля було прилучено до заміської церкви Св. Юра, а священик Сенько Терлецький одержав підтвердження прав на неї.[2] Отже, церква Св. Трійці ставала дочірньою святоюрської парафії, головної в місті. Згідно церковних канонів дочірня церква не могла мати власного священика і там мав служити святоюрський парох.

Церква Св. Юрія знаходилась протягом кількох століть у дідичному володінні Терлецьких, дуже поважної на Перемищині священичої родини. У XVI ст. один із вихідців з цієї родини, Лаврентій, був перемишльським єпископом (1528-1549). Терлецькі були доволі багатими людьми у Дрогобичі. За люстраціями 1565-1566 pp. та 1570 р. святоюрський священик (як і чеснохрестський) мав на передмісті один лан землі, звільненої від податків.[3] У податкових реєстрах XVII ст. Терлецький тримав під своєю юрисдикцією кілька «будиночків», у яких мешкали різні люди. У деяких реєстрах згадується навіть «дрогобицьке передмістя попа Терлецького».[4] 1612 р. проти Павла Терлецького протестував уніятський єпископ А. Крупецький.[5] Як бачимо, джерела засвідчують високий авторитет і позицію в місті Терлецьких, що унеможливлює припущення про участь святоюрського священика в крадіжці майна дрогобичан.

За іншими джерелами вже 1578 р. священик церкви Св. Трійці Григорій (Юрій) Негребецький вносив до перемиських гродських книг королівські грамоти і протестації.[6] Напевно, в останній третині XVI ст. церква Св. Трійці одержала статус незалежної парафії. 1606 р. при цій церкві священик Василь переписав «Бесіди Євангельські Йоана Золотоустого».[7] У тестаменті святотроїцького отця Терлецького мовиться про отця Сербиновського (1680), священика церкви Св. Трійці.[8] Ім’я ж священика, котрий брав участь в подіях 1648 p., установити не вдалося, рівно як довести іншими джерелами вірогідність учиненого злочину.

Удалося встановити зате імена інших тогочасних дрогобицьких священиків. Так, у церкві Воздвиження Чесного Хреста служив отець Антін — один із керівників повстання. За люстрацію 1663 р. священиком передміської церкви Найсвятішої Діви Марії був отець Миколай Пресечицький.[9] Тут доречно нагадати, що галицьке руське духівництво посідало помітне місце в повстанському рухові. За підрахунками І. Крип’якевича, понад сто священиків Руського воєводства брало участь у тогочасних буремних подіях, а деякі з них були навіть сотниками і полковниками в селянських загонах.

Про відлуння подій 1648 р. у житті Дрогобича у пізніші часи писав М. Мсцівуєвський. Познайомившись в архіві з тестаментом священика церкви св. Юра Василя Терлецького (1680 p.), він зауважив, що останній нібито згадував свого батька, котрий після пограбування і пошкодження церкви 1648 р. козаками і татарами поновлював і приоздоблював святиню.[10] Отже, з’явилася версія про ще одно «пограбування» козаками руської церкви.

Нам пощастило віднайти в архіві згаданий документ. Ретельне вивчення тестаменту показало, що церква не була знищена 1648 p., а просто згоріла.[11] Твердження М. Мсцівуєвського спростовується й іншими архівними джерелами. За книгою реєстрів братства цієї церкви, вона була знищена пожежею 1657 p., після чого братчики відбудували святиню, куплену в с. Надієво коло Долини.[12] 1658 р. подарував церкві і братству свої грунти Іван Брошнівський, першою дружиною якого була Марухна з Терлецьких (попівна). Згадані грунти як дідичні церкви св. Юра перейшли до Брошнівського у зв’язку з його одруженням на попівні.[13]

Зважаючи на те, що і в інших працях польських істориків стверджується наруга козаків над руською церквою, зауважимо, що дане питання в дещо ширшому регіональному контексті дискутується в сучасній історіографії. Так, Н. Яковенко, посилаючись на неперевірені свідчення Ю. Пулцвартка, доводить, що в Західній Україні козаки однаково нищили як католицькі храми, так і руські церкви.[14] В. Смолій і В. Степанков одразу це заперечили, бо їм такі факти не зустрічалися.[15] Порушена проблема, вочевидь, потребує більш ретельного і прискіпливого вивчення на рівні кожного окремого населеного пункту. Як з’ясував нещодавно І, Мицько, загін Б. Хмельницького разом з татарами пограбував 1648 р. Унівський манастир, спаливши також і церкву місцевого жіночого манастиря.[16] Повторюємо, що дрогобицькі події подібного факту не засвідчують.

Ще один дискусійний аспект національно-конфесійних стосунків періоду Хмельниччини в Галичині порушив І. Огієнко, котрий доводив, що повстання тут розвивались не тільки проти католицтва, а й проти унії. Її прихильники нібито поховалися або повтікали.[17] Пов’язуючи даний аспект з Дрогобиччиною, А. Прохазка виділив антиуніятську спрямованість русинів, з причини чого тоді було знищено дощенту маєток уніятського владики в Грушівцях.[18] Тут варто пояснити, що протистояння між православними й уніятами в Перемишльській єпархії справді було характерним явищем XVII ст. Хоча масштаби й глибина його до цього часу не з’ясовані. Після смерті Михайла Копистенського (1610 р.) терени єпархії на довгі десятиріччя стали ареною боротьби православних і уніятських єпископів, до якої були втягнуті парафії і манастирі. Новий (уніятський) єпископ Атанасій Крупецький (1610-1652 pp.) зіткнувся з сильною місцевою опозицією. З висвяченням 1620 р. православного єпископа Ісайї Копинського в єпархії настало церковне двовладдя і почалась своєрідна смута, котру втихомирив лише І. Винницький (1691-1700). Хіротонія А. Крупецького, римо-католика, була, як уважають дослідники, дуже невдалим кроком уніятської Церкви, бо він своїми насильницькими діями компромітував справу унії. Православні відповідали йому тим же. До абсурду доходила, наприклад, боротьба за єпископську резиденцію – манастир Святого Спаса біля Старого Самбора, який десятки разів переходив з рук у руки.

З огляду на складність конфесійної ситуації в Перемишльській єпархії в XVII ст. практично неможливо розмежувати маєтності православної і уніятської церков. Тому важко сказати, якою мірою міжконфесійна ворожеча торкнулась конкретних регіонів, у тому числі й Дрогобича. Нам лише відомо, що А. Крупецький уважається ієрархом без вірних, чи принаймні таким, котрий мав їх небагато. Про участь місцевого населення в міжконфесійній боротьбі свідчать такі факти. 1635 p., після чергового вигнання А. Крупецького з манастиря св. Спаса православним єпископом Симеоном Сильвестром Гулевичем-Воютинським (1634-1645), король залишив А. Крупецькому с. Шегині, дві церкви на передмісті Перемишля і соляну жупу в Нагуєвичах. А. Крупецький вдався до суду, за що зазнав 1636 р. ще одного нападу, в котрому брало участь духівництво з околиць Дрогобича і Самбора. У розпал Хмельниччини 1650 р. єпархія була визнана православною, що означало продовження боротьби. Її закінчив І. Винницький, котрий провів 1691 р. Самбірський епархіяльний собор. Під унійним актом собору підписалося 115 осіб, переважно світських. Ось підписи дрогобичан, які засвідчують перехід на унію: ієромонах Митрофан Радиминський, ігу­мен Лішнянського манастиря; Василь Нєчвєджанський, намісник Дрогобицького деканату; Олександр Прушик, старший брат дрогобицької церкви; Іван Ко…ин (так у тексті), від імені передміських братств.[19]

Порівнюючи національно-творчий потенціял галицького духівництва часу Хмель­ниччини з кінцем століття, С. Томашівський говорить загалом про невтішні результати цього поступу: руське духівництво «від того часу починає м’якнути, з завзятих гайдамаків переходить на спокійних, байдужих уніятських ксьондзів, замість дикої оборони своєї віри й нації заводить польську мову в урядуванні, словом — духовенство полонізується».[20] Зміни наступили, на нашу думку, в пізніші — австрійські часи.

[1] Центральний державний історичний архів України у Львові (далі — ЦДІАЛ), ф. 13, Перемиський городський суд, on. І, спр. 376, с. 302.

[2] Жерела до історії України-Руси. Т. І. Львів, 1895. – С. 199,202.

[3] Ісаєвич Я. Д. Місто Дрогобич у XV-XVIII ст.: устрій і право // Дрогобиччина — земля Івана Франка. Дрогобич, 1997. Т. IV. – С. 147.

[4] Боротьба Південно-Західної Русі і України проти експансії Ватікану та унії. — К., 1988. — С. 203.

[5] ЦДІАЛ, ф. 13, oп. І, спр. 295, с. 423-424, 431-432.

[6] Там само.

[7] Петров Н. И. Описание рукописных изданий, находящихся в городе Киеве. Вып. 2. — М., 1904. — С. 69-70.

[8] ЦДІАЛ, ф. 201, оп. 4в, спр. 333, арк. 39-40.

[9] Lustracja wojewodstwa Ruskiego. 1661-1665. Cz. 1. Wroclaw-Warszawa-Krarow, 1970. -5,169.

[10] Msciwujewski M. Z. dziejow Drohobycza. Cz. 1 Drohobycz, 1939. – s. 101.

[11] ЦДІАЛ, ф. 201, oп. 4в, cпp. 333, арк. 39 зв.

[12] Львівська наукова бібліотека ім. В. Стефаника, від. рукописів, ф. З (МВ-267), oп. І, спр. 289, арк. І, 2-Ззв.

[13] ЦДІАЛ. ф. 201, оп. 4в, спр. 333, арк. 12.

[14] Яковенко Н. Між правдою та славою // Сучасність, 1995, Ч. 12. — С. 72.

[15] Смолій В., Степанков В. Українська національна революція крізь призму століть // Український історичний журнал. 1998. № 2. С. 3-4.

[16] Мицько І. Святоуспенська Лавра в Уневі. Львів, 1998. – С. 30,54.

[17] Іларіон, митр. Українська Церква за Богдана Хмельницького. Вінніпег, 1956. — С. 22.

[18] Prohazka A. Historia miasta Stryja. Lwow, 1926.-S. 31.

[19] Архив ЮЗР. Ч. I. Т. 10. К„ 1904. – С. 374, 375.

[20] Томашівський С. Народні рухи в Галицькій Руси 1648 р. // ЗНТШ. Т. 23-24. Львів, 1898. – С. 137.

(до 385-річчя з дня смерти і поховання
у Володимирському Успенському соборі)

Іпатій Потій народився 12 серпня 1541 р. у Рожанці на Берестейщині, помер 18 липня 1613 р. у Володимирі. Проживши довге, наповнене бурхливими подіями життя, він залишив глибокий слід в історії української Церкви. Завдяки наполегливості, кипучій енергії та цілеспрямованій діяльності І. Потія уніятська Церква здобула собі право на місце в тогочасній конфесійній структурі суспільства.

Варто зазначити, що унійні процеси кінця XVI початку XVII ст. були тісно пов’язані з Волиню.

І справа не тільки в тому, що головні подвижники унії — К. Терлецький та І. Потій — посідали волинські єпархії. Наприкінці XVI ст. Волинь була епіцентром культурно-національного та релігійного життя України. Тому доля унії вирішувалась саме тут. На це вказує і такий факт: найважливіші документи у справі руської Церкви та унії вносились до Володимирських та Луцьких земських і гродських книг, завдяки чому більшість з них і збереглась. Це, наприклад, універсали короля у справі унії, різноманітні скарги і протести уніятів і православних, навіть листи (зокрема, лист К. Терлецького та І. Потія з Риму до Г. Балабана, внесений до Володимирської гродської книги) та інші.

Зв’язки Адама Потія з Волинню започаткувались. вочевидь, ще 1561 p., коли він одружився з дочкою волинського князя Т. Головні-Острожецького, Анною. Ставши 1576 р. берестейським суддею, пізніше — каштеляном, він спілкується з волинською елітою та церковною єрархією. 1588 p., під час візиту Єремії II до Речі Посполитої, луцький католицький єпископ Б. Мацейовський консультувався з А. Потієм. На підставі згадки про ці консультації в листі Б. Мацейовського до папського нунція дослідники уважають, що в їх ході з’ясовувався плян укладення унії.[1] На початку 90-их pp. І. Потій брав участь у роботі Берестейських соборів, а також, будучи сенатором, налагодив зв’язки з князем К. Острозьким.

Після смерти Володимирського єпископа М. Хребтовича А. Потій постригається в монахи і очолює єпархію, яка була в ту пору однією з найбільших у руській Церкві. Цікаво, що саме князь К. Острозький спричинився найбільше до затвердження королем Потієвої кандидатури. Про це маємо згадку в листі І. Потія до М. X. Радзивіла від 12.02.1593 р.[2] 31 березня 1593 р. Адам прийняв у Володимирському Успенському соборі монаше постриження, акт якого здійснив К. Терлецький (Адам прийняв чернече ім’я Іпатій). Н. Теодорович стверджує, що на акті постриження був присутній князь К. Острозький з іншими знатними волинськими дворянами.[3] 27 травня він був рукоположений на Володимирського й Берестейського єпископа. Володимирський Успенський собор, при котрому знаходилась резиденція-замок єпископа, став його катедрою.

Унійна ініціятива у першій половині 90-их pp. належала К. Терлецькому. Лише 1594 р. до неї підключається й І. Потій, який бере участь у нараді в Торчині, неподалік Луцька. 2 грудня 1594 р. датована торчинська деклярація у справі унії, яку підписав і І. Потій. Саме в цей час розпочинається його листування з К. Острозьким, відоме з різних видань XIX ст.

1595 роком, який став вирішальним у підготовці унії, датуються листи І. Потія до М. Рагози (16.01, 02 та 20.05), а також до К. Острозького (17.03, 25.03, 16.06 та 23.08). Перший написаний у Рожанці, другий — у Бересті з повідомленням, що владика від’їжджає до Володимира, третій і четвертий — вже з Володимирської резиденції, п’ятий — з Кобрина, шостий — з Рожанки, сьомий — знову з Володимира. Як бачимо, владика багато їздив, писав, доклав чимало зусиль для підготовки унійних документів, з котрими і був делегований разом з К. Терлецьким до Риму.

У генезі унії помітне місце належить творові І. Потія «Унія» (1595 p.). Важливо, що його основні положення увійшли до остаточних артикулів Берестейської унії, автором яких, найвірогідніше, був І. Потій. Усі програмні документи створювались, без сумніву, на Волині.

У середині травня 1596 p. І. Потій повернувся з Риму. Існують свідчення, що він відслужив служби в Бересті й Володимирі, об’їздив єпархію, пропагуючи унію.[4] Зрештою, він скликав у Бересті синод духівництва своєї єпархії, в якому взяло участь більше 100 священиків.[5] Через рік після Берестейського собору І. Потій провів черговий синод епархіяльного духівництва (липень 1597 p.), на якому повідомив про свою рішучість в обстоюванні проголошеної унії. Віднині висвячуватись мали лише священики, вірні уніятському єпископові.[6] Того ж року він заснував школу при Володимирському соборі, забезпечивши її прибутками Спаського манастиря.[7] І. Потій опікувався школою й пізніше: 19.04.1609 р. він записав на її потреби 3,5 тис. злотих щорічно, а її вчителеві — 350 злотих.[8]

Іншим важливим заходом І. Потія у Володимирі було реформування соборного крилосу (капітули) за зразком католицької Церкви. Було визначено обов’язки і привілеї його членів, керівництва. На потреби нової капітули призначались прибутки манастиря Святого Спаса з селами Янів, Підгайці й Радочижі.[9] Володимирський крилос підтримував І. Потія в його унійній діяльності. Це, передусім, протопіп Григорій Лозовицький, диякон і писар Леонтій Шепелевич, священики міських церков: Апостольської, Золотоуспенської, Миколинської, Прокопинської і Федорівської. Згаданий фундуш маєтків Спаського манастиря не був добровільним, оскільки манастир не прийняв унії і залишався ще деякий час православним. Але І. Потій діяв рішуче: його монахів він «виселив і вигнав, а те місце своїм ксьондзам правовірним католикам надав».[10] Як слушно зауважив М. Петров, Володимирська капітула з І. Потієм на чолі досягла того, що 1613 р. по його смерті її маєтки безперешкодно були передані І. Мороховському». Перейшли поступово на бік унії і місцеві шляхтичі-адміністратори: писар Андрій Дахнович, підсудок Григорій Кисіль і його син Адам.

Становлення уніятської Церкви відбувалося, як відомо, в умовах конфесійної боротьби в українському суспільстві наприкінці XVI — початку XVII ст. Однією з найголовніших перешкод на шляху переходу церков на унію навіть у тих єпархіях, єпископи котрих прийняли унію, було магнатсько-шляхетське патрональне право, юрисдикція котрого поширювалась, вочевидь, на значну частину церков і манастирів. У рукописній біографії Іпатія Потія мовиться про те, що волинська шляхта й магнатерія чинила спочатку впертий опір І. Потієві а духівництво, підкоряючись волі світських патронів, боялось приймати унію всупереч духовній владі.[11] Вочевидь, І. Потієві вдалося все ж таки частково зламати опір волинської еліти, в результаті чого відбулись відомі акції масового переходу на унію в 1598 та 1603 pp.[12]

Ще один цікавий момент, наведений у згадуваному життєписі, кидає світло на стосунки І. Потія з волинськими магнатами. Автор повідомляє, що І. Потій, борючись з патрональним правом, звертався за протекцією до короля, який надав йому князя Четвертинського, уповноваживши обох правом притягнення до суду кожного православного священика.[13] У творі йдеться, очевидно, про князя Григорія Остафійовича Четвертинського (р.н.н.-1651) зі Старої Четвертні, який став пізніше (1638-1651) луцьким підкоморієм. Історіографічна традиція зображує представників цього старожитного роду українських князів як оборонців схизми і ворогів унії та католицизму. Проте відомо, що князь Г. Четвертинський поставив 1603 р. свій підпис під унійною заявою «обивателів Волинського воєводства й иньших повітів».[14]

Складними були стосунки І. Потія з князем К. Острозьким, особливо після Берестейського собору 1596 р. 3.06.1598 р. владика написав до нього знаменитого листа, в якому виступив з догматично-богословським обгрунтуванням унії, критикою кризових явищ православ’я, звинуваченнями старого князя в розірванні вчиненої злуки з Римом. У листі є чимало погроз, автор намагається зняти з себе вину за міжконфесійний розбрат, проте він готовий до продовження переговорів, хоч князь, як відомо, відмовився від будь-яких контактів з І. Потієм. Не менш яскравою є і відповідь І. Потія Клірикові Острозькому.

У своєму протистоянні з І. Потієм князь К. Острозький спирався на волинських магнатів, хоч дехто з них давно вже златинізувався. Після смерти волинського воєводи Олександра Острозького, на якого покладались великі надії, король затвердив кандидатуру Івана Заславського, досить ревного католика. Проте вже незабаром виявилось, що І. Заславський не виправдав сподівань католицької сторони і, як повідомив папський нунцій 1608 p., перетворився на «головного гонителя» І. Потія.[15]

А. Пекар має, вочевидь, цілковиту рацію, стверджуючи, що зі смертю О. Острозького антиунійне спрямування волинської шляхти практично не змінилось.[16] Цьому сприяла, звичайно, тверда позиція К. Острозького, який не допустив І. Потія до місійної діяльности на Наддніпрянщині й на Великій Волині, протестуючи проти будь-яких його кроків. Він навіть протестував проти того, що, ставши митрополитом, І. Потій залишив за собою Володимирське єпископство й, таким чином, незаконно посідав два владицтва (цікаво, що папа римський, який дозволив І. Потієві одночасне посідання двох катедр, звузив його юрисдикцію над Володимиром до рівня суто адміністративних функцій).[17]

Після замаху на І. Потія опікування справами митрополії було значною мірою перекладене на коад’ютора Й. Рутського, а сам митрополит зайнявся справами своєї єпархії. 1609 р. він склав свій заповіт (тестамент), текст якого був внесений до Володимирських і Берестейських гродських книг. Документи з його архіву, що стосувалися справ єпархії, повинні були залишитись у Володимирі. Церковні ризи і посуд розподілялись між Володимирським і Віденським соборами, більшу ж частину особистих речей І. Потій заповів Володимирській катедрі. Частина бібліотеки митрополита повинна була залишитись у Володимирі.

Як повідомляють перші біографи І. Потія, 25 червня 1613 р. митрополит важко захворів у Володимирі. 17 липня його стан різко погіршився. Помер він 18 липня 1613 р. Похований був І. Потій згідно з його заповітом у Володимирському катедральному соборі в присутності великої кількості князів, земських урядників, шляхти, обивателів Волинського воєводства, ієрархів уніятської Церкви, а також духівництва й мирян міста Володимира.

На початку XVIII ст. побутувала чутка, що І. Потій лежить у склепі «тілом не порушений».[18] Наприкінці XVIII-XIX ст. храм Успення Пресвятої Богородиці (так зв. Мстиславів храм) зруйнувався. 1886 р. комісія, у складі якої були історики В. Антонович і О. Левицький, з’ясувала, що майже всі склепи храму пограбовані. Склеп І. Потія також виявився порожнім.[19]

На цьому можна було б закінчити оповідь про волинський період у житті та діяльності І. Потія. Проте знахідка у львівських архівах одного документа змушує повернутися до факту поховання митрополита у Володимирі. У документі, підписаному протоієреєм Н. Абрамовичем і датованому 9.05.1930 р. мовиться, що перед реставраційними роботами 1886 р. у Мстиславовому храмі проводились розкопки. Тоді нібито в «гробі одного з уніятських єпископів» була знайдена панагія, яка, вірогідно, належала І. Потієві. У джерелі згадується волинський археолог Є. Дверницький, який знав про цю знахідку й припускав, що панагію було надано І. Потієві в Римі. Потім панагія «разом з іншими раритетами» опинилась у колекції волинського археолога Г. Богуславського, який і передав її 1913 p. Н. Абрамовичу. Останній за порадою професора І. Шандрика передав панагію 1930 р. до музею митрополита А. Шептицького.[20]

Наведена архівна оповідь дуже нагадує легенду. По-перше тому, що 1889 р. була видана книга Є. Дверницького, який заперечив будь-які знахідки в склепі І. Потія.[21] По-друге, те ж саме засвідчує інший учасник розкопок О. Левицький.[22] По-третє, всі наявні джерела не повідомляють про надання І. Потієві в Римі панагії. По-четверте, в описі власних речей митрополита, зробленому по його смерті, панагія також не значиться.

До цього залишається додати, що в знайденому документі йдеться, властиво, не про панагію, а про амулет «в овальній інкрустованій роговій оправі», в якому знаходились «за шліфованим товстим склом, на шовковому підложу» «частинки св. Мощів з італійськими написами». Наші пошуки в Національному музеї у Львові, куди була передана колекція митрополита А. Шептицького, результатів не дали. Все ж таки, не втрачаємо надії на знахідку річі, яка, вірогідно, є святинею Церкви.

[1] Плохий С.Н. Панство и Украйна. Политика римской курии на украинских землях в XVI-XVII вв. К., 1989. ст. 46.

[2] Записки Чину Святого Василія Великого. 1956, т. II, ст. 466-467.

[3] Теодорович Н.И. Город Владимир Волынской губернии в связи с историей волынской иерархии. Почаев, 1893, ст. 65.

[4] Sacrum Poloniae Millenium (далі — SPM). V. 1, Romae, 1954, p. 105-106.

[5] Documenta Unions Berestensis eiusque auctorum (1590- 1600), ed. A. Welykyi (далі DUB). Romae, 1970, p. 314-316.

[6] SPM. V. 1, p. 113.

[7] Арх. ЮЗР. 4. 1, t. 6. K, 1883, ст. 388-389.

[8] Там само. Ст. 389-390.

[9] Арх. ЮЗР. Ч. 1, т. 6. ст. 208-211.

[10] Крушинский А. Исторический очерк Волыни. Памятная книга Волынской губернии. Житомир, 1867, ст. 127.

[11] Петов Н. Об учреждении Ипатем Поцеем униатской капитулы во Владимире Волынском и первоначальных ее действиях. Труды Киевской Духовной Академии. 1969, кн. 2, ст. 504.

[12] Архів Санкт-Петербурзького відділення Інституту історії РАН (далі — АСПБІІ). Ф. 52. oп. І. спр. 321, книги-арк. 22.

[13] Zochowsky Cypryan. Colloqium Lubelskie o unii gr. Cerkwi z rzymsk. kosciolem. Supraslii, 1680, str. 38.

[14] АСПБІІ Ф. 52, oп. I, cпp. 321, арк. 22 зв.

[15] Zochowsky C. Opt. cit, str. 38.

[16] Litterae Nuntiorum Apostolicorum historian Ucraine illustrantes, ed. A. Welykyj. Romae, 1959, V. II, p 295.

[17] Пекар А. Ігіатій Потій — провісник з’єдинення. Записки ЧСВВ 1996, т. XV(XXI), ст. 202.

[18] DUB, р. 493-494.

[19] Арх. СПБІІ Ф. 52, on. 1, спр. 321, арк. 24.

Левицкий О.И. Историческое описание Владимиро-Волынского Успенского храма. К., 1892, ст. 20.

[20] Центральний державний історичний архів України у Львові. Ф. 201, оп. 46, сир. 2165, арк. 43-43 зв.

[21] Дверницкий Е.Н. Памятники древнего православия в г. Владимире-Волынском. К., 1889, ст. 60.

[22] Левицкий О.И. Вказ. праця, ст. 119.

400-річчя Берестейської унії викликало значне пожвавлення інтересу до її історії: в Україні, Польщі, Литві та Білорусі відбулися представницькі наукові конференції, матеріяли яких ще належить оцінити дослідникам. Російська історична наука відзначила цю подію виходом у світ монографії, яка є першим спеціяльним дослідженням проблеми в російській науці за останні 50 років.[1]

Книга складається з одинадцяти частин, написаних у вигляді нарисів з найважливіших проблем, що становлять те об’ємне історичне тло, на якому визріла Берестейська унія. Три нариси належать М. Дмитрієву, решта написана Б. Флорею (два з них у співавторстві з С. Яковенком). Автори книги повернулись до тих суперечок навколо унії, які дискутувались в полемнічній літературі XVІ-ХVII ст. і, які можна вважати, у зв’язку з їх дотеперішньою нерозв’язаністю. «одвічними» проблемами унієзнавства.

Прикметною рисою дослідження є та обставина, що автори погодились загалом із висновками кращих представників української та зарубіжної історіографії, навіть уніятської. Більше того, у книзі чітко простежується відхід від традиційних догм офіційної православно-російської історіографії, яка завжди генетично страждала ворожою неприхильністю до уніятської церкви. Відмовившись від пояснення причин унії дією зовнішніх факторів («польсько-католицько-єзуїтські інтриги»), російські історики реанімували фактично ті засади, які були започатковані в унієзнавстві О. Левицьким та М. Грушевським і, які були відкинуті радянською історіографією. Відтак головні причини унії вони вбачають у внутрішніх суперечностях православного суспільства, антагонізмі між єпископатом і церковно-міщанськими братствами, гострих конфліктах між різноманітними суспільними силами, які по-своєму шукали вихід із скрутного становища. До цих положень, добре відомих в українській історіографії, автори додали власні спостереження, які значно розширюють сучасні уявлення про передумови унії.

М. Дмитрієв, який виклав основні тенденції у розвитку європейського християнства в добу Берестейської унії, зосередив увагу на процесах Контрреформації, Католицької Реформи, конфесіоналізації та екуменізації. Важливим є його висновок про те, що руська церква приступила до унії з уже зреформованою посттридентською церквою, а не з прогнилим середньовічним римським католицизмом, від якого тікала в XVI ст. цивілізована протестантська Европа. Запропонований підхід відповідає загалом кращим традиціям європейської історіогра­фії, представники якої стверджував, що Католицька Реформа й протестантська Реформація, які суттєво розійшлися в шляхах і методах оновлення, сходились у стратегічному пляні та привели, зрештою, до релігійної модернізації Европи, гуманістичної в своїй основі. Такий підхід, зрозуміло, знімає гостроту звинувачень радянської історіографії, яка розглядала Берестейську унію виключно в контексті Контрреформації, як суто непрогресивного та шкідливого явища європейської історії.

Викликає зацікавлення характеристика М. Дмитрієвим перших контактів православного й католицького суспільства Речі Посполитої в XVI ст. Зокрема, дуже докладно проаналізовано унійні погляди Петра Скарги, які зводились, по суті, до ідеї про безумовну інкорпорацію православної Церкви до системи римського католицизму. Автор зосереджує увагу на контрреформаційних мотивах творів католицького ідеолога, який бачив в унії могутній засіб для викорінення єресей у православному середовищі. Своєрідно тлумачаться й інші моменти унійної програми П. Скарги, представлені як здійснення кардинальних реформ у лоні православної Церкви, подолання грубості й невігластва духівництва та інші. Таким чином, М. Дмитрієв практично відкинув застарілі концепції про експансіонізм римського католицизму на східнослов’янських землях, замінивши їх концепцією місіонерської діяльності. Поставлена під сумнів також і упевненість старих істориків у крайній ворожості православних до латинників. На думку автора, навіть при розв’язанні міжконфесійних конфліктів у містах домінантою залишалась взаємна терпимість, а прив’язаність до православ’я не обов’язково передбачала ворожість до католицизму.

Зазначені погляди є справді новаторськими, хоч у західній літературі вони відомі давно. Проте, як видається, не варто захоплюватись висновками зарубіжних істориків, особливо польських, які не завжди враховують специфічні умови становища руського суспільства та його Церкви в католицькій Речі Посполитій. Зокрема, аж ніяк не можна погодитись з висловленою гадкою, що вимога П. Скарги до православних відмовитись від руської мови в літургії — це лише засіб прилучення їх до європейської культури, перебудова всієї системи освіти. Важливо зрозуміти, що подібні гасла сприймались руським суспільством лише як заклики до латинізації і асоціювались з утратою національної ідентичності. Тому, напевно, в артикулах Берестейської унії двічі наголошено на необхідності збереження руської мови.

Головна причина унії виводиться в книзі з внутрішнього становища православного суспільства та його Церкви. Оскільки кризовий стан Церкви тривалий час абсолютизувався конфесійною історіографією. то цілком аргументовано виглядає точка зору Б. Флорі, згідно якої криза була в умовах Речі Посполитої продуктом росту, свідченням розвитку західноруського православного суспільства і появи у нього нових духовних потреб. Грунтовно простежена Б. Флорею унійна політика духовної і світської влади Польщі, дуже аргументовано викладена діяльність східних патріярхів. Треба віддати належне авторові, який виклав майже бездоганну концепцію про відповідність діяльності патріярха Єремії II на Русі загальній потребі подолання кризи руської Церкви (в літературі переважали донедавна звинувачення Єремії в хабарництві та непродуманості дій, що призвело нібито до загострення внутрішнього конфлікту). В аналізі русько-польських релігійних стосунків напередодні унії невірно, на нашу думку, датований договір між руським і латинським ду­хівництвом, підписаний К. Терлецьким. Як нам удалося встановити, договір був укладений навесні, а не у вересні 1595 р. Це, звісно, значно змінює його оцінку, оскільки між цими датами стоїть погодження у червні того ж року остаточних умов унії.[2]

Потребує уточнення й характеристика унійної програми руської ієрархії, зокрема, висновок про її утопічний характер. Гадаємо, що дослідники не врахували національно-захисної спрямованості артикулів Берестейської унії; думка ж про утопічність програми спростовується вже тим, що головна її засада — збереження східного обряду, як національного обряду українців та білорусів, була дотримана, що й дозволило, зрештою, зберегти новоутворену уніятську Церкву. До речі, М. Дмитрієв в одній із своїх праць дав більш реалістичну оцінку артикулів, ніж Б Флоря, врахувавши їх національно-захисну зоріентованість.[3] Варто також наголосити, що творці унії справді не уявляли собі серйозності та глибини православної опозиції, яка не погодилась з проектом регіональної унії і не змогла переконатись у тому, що унія не веде до національної зради. Саме на цьому був «заквашений» національно-релігійний конфлікт у справі унії, який мав з самого початку риси національного, а не перетворився з релігійного в національний і політичний після втручання державної влади, як на це вказує Б. Флоря.

Рецензована книга має чимало здобутків. Заслу­говує схвалення сюжет, викладений Б. Флорею та С. Яковенком, який пояснює запізніле залучення до унійної справи І. Потія і М. Рагози. Вочевидь, таки відбулось зближення їх позиції; можливо, що й І. Потій спочатку також вагався і шукав вихід з кризового стану шляхом проведення внутрішніх реформ при опорі на вселенського патріярха, рахуючись водночас з інтересами світської влади і братств. Проте висловлені міркування потребують додаткової джерельної перевірки і аргументації.

Не зупиняючись на інших позитивних моментах, зазначимо, що чимало дискусійних проблем передісторії та історії Берестя залишилось поза увагою дослідників. Так, наприклад, автори жодним словом не відмітили загадкової справи «мемран-бланкетів», «інструкції» єзуїтів митрополитові М. Рагозі, дуже вже фрагментарним є виклад історії Берестейських соборів, особливо останнього й найголовнішого у жовтні 1596 р. З незрозумілих причин автори обминули важливі документальні свідчення, опубліковані свого часу О. Галецьким, які проливають світло на передумови Берестейської унії та історію Берестейських соборів 1596 р.

Не зовсім переконливо звучить припущення Б. Флорі про те, що руські єпископи ототожнювали унію церков з Люблінською унією 1569 р. і тому прагнули до переговорів та згоди сторін. Наведені аргументи (розподіл умов унії на «папський» і «королівський» списки та інш.) засвідчують наявність в переговорному процесі в укладенні унії трьох (а не двох) суб’єктів, у тому числі й державної влади Речі Посполитої, що пояснюється дещо простіше: підпорядкованістю Церкви світській владі та верховним патронатом польського короля, зрештою, вимогами урівнання в правах з католиками не тільки в релігійних, а й у світських суспільних структурах Речі Посполитої. Звідси видно, що звернення владик до вищих органів влади було зумовлене об’єктивною необхідністю. Звідси і та роль державної влади в укладенні унії, на якій наголошено в книзі.

Чимало уваги приділено в книзі вирішенню проблеми причинності розколу в церкві та суспільстві. Якщо спробувати сумувати все те, що сказано авторами з цього приводу, то виходить, що опозицію унії викликала, по-перше, дуже хистка мотивація творцями унії їх переходу під юрисдикцію Риму. На словах вони нібито заявляли про повернення до розірваної єдності з Апостольською Столицею, на ділі ж прагнули передусім до захисту своїх корпоративних інтересів (нагадаємо, що згадана концепція була домінуючою в історіографії ХІХ ст.). По-друге, звернення єпископату до ідеї унії було пов’язане з їх нездатністю справитись власними силами з опозицією з боку мирян і нижчого духівництва, які представили альтернативні проекти реформ. Саме з цього витікало загострення внутрішнього конфлікту в суспільстві аж до його розколу (і це положення добре відоме в українському унієзнавстві). По-третє, утопійною була програма єпископату, а також їх розрахунки на безумовну підтримку папи та державної влади. Додались до цього й інші помилки та прорахунки. По-четверте, ще в під­готовчий період король та папська курія не допустили одноактного юридичного оформлення угоди з гарантією виконання всіх вимог руської Церкви, і це відштовхнуло православне суспільство. По-п’яте, релігійний конфлікт через втручання світської влади перетворився незабаром у конфлікт політичний і національний.

Не заперечуючи авторської позиції при обгрунтуванні наведених висновків, зазначимо, що частина з них все-таки не витримує критики, на що ми вже вказували. Б. Флорі та С. Яковенку так і не вдалося побачити у визріванні передумов унії національних чинників, прагнення владик-уніятів до захисту національної Церкви (руської віри). На нашу думку, православну опозицію не влаштовував передусім проєкт регіональної унії, який здавався їй національною зрадою (зміна руської віри на католицьку). Крім того, негативний вплив на розвиток подій мала та обставина, що унійний собор відбувся після, а не до поїздки делегації руської Церкви до Риму, як того вимагала православна опозиція на чолі з князем К. Острозьким. Цікаво, що один з авторів книги М. Дмитрієв висловив у одній із своїх праць відмінне трактування проблеми. На його думку, несумісність двох релігійних світоглядів (ширше — католицької і православної ментальностей) і відтак неможливість створення в XVI-XVII ст. проміжної між ними регіональної християнської культури стали однією з найголовніших причин надзвичайно гострої конфесійної боротьби.[4]

Спірним є також питання про історичну тяглість України-Руси до католицизму та живучість флорентійської традиції в Київській Церкві. Автори дослідження це заперечують, проте в літературі висловлювались і протилежні думки. До речі, творці унії використовували флорентійську аргументацію не тільки в полемічних творах поберестейської пори. Вона зазначена практично в усіх унійних документах, у тому числі й деклярації Берестейського собору 1596 p., у котрому чітко сказано, що Київська митрополія повертається до укладеної у Флоренції згоди, розірваної на зламі XV-XVI ст.

Зупинимось на ще одному дискусійному аспекті дослідження — аналізі міжнаціональних конфесійних стосунків, які можна зобразити схематично як Русь-Константинополь, Русь-Ватикан і Русь-Польща. Вражає, що автори обминули чомусь схему Русь-Московія. На підставі відсутності джерел категорично відкинуто припущення А. Великого про вплив постання патріярхату в Москві «як засобу відборони від наступу Московщини» на проголошення унії. Найкращим доказом для підтвердження наведеного твердження могли б бути документально зафіксовані експансіоністські прагнення московських царів чи владик російської Церкви щодо Західної Русі в епоху Берестейської унії. Як відомо, їх справді не існує, бо Московська Русь переживала в ту пору важкі часи і не могла втрутитись в західноруські справи. Проте не варто відкидати і зворотнього напрямку мислення: чи було привабливим (або непривабливим) для руської ієрархії російське православ’я?

Так ось. негативні оцінки постання патріярхату в Москві наявні у творах І. Потія[5] та П. Скарги,[6] яким було відомо, напевно, що патріяршество було вирване у Єремії II після його майже річної ізоляції в Москві. Р. Скринніков має, вочевидь, цілковиту рацію, стверджуючи, що греки в Москві капітулювали заради того, щоб вирватися з московського полону.[7] Вірогідно, руському єпископатові були відомі й інші непривабливі сторони цієї події (наприклад, під час перебування в Москві 1589 р. Патріярх Єремія II був зроблений шпигуном Б. Годунова[8]). Загалом, проблема русько-московських релігійних стосунків у добу Берестейської унії потребує спеціяльного дослідження.

У зв’язку із заторкнутим ракурсом причин Берестейської унії не вповні зрозумілою виглядає спроба М. Дмитрієва показати глибинне коріння піднесення українсько-білоруської культури в другій половині XVI ст. Виявляється, що «спричинили» це піднесення І. Федоров. А. Курбський, Ф. Косой, а також єресі «пожидовілих» та «нестяжателів». Руське національно-культурне піднесення виглядає, отже, як продовження російського. В іншій своїй праці М. Дмитрієв довів свої погляди до логічного завершення. На його думку, тогочасні русько-російські релігійно-культурні зв’язки були виразом спільності православної східнослов’янської культури; єдиною була, нібито, й православна свідомість східнослов’янського світу. Шляхи російського, українського й білоруського православ’я «тимчасово» розійшлись лише в першій половині XVII ст.; у другій чверті століття українсько-білоруське православне суспільство повернуло те, що було «запозичене, перероблене і збагачене протягом попередніх десятиріч».[9] Здається, наведений екскурс знадобився М. Дмитрієву лише для того, щоб заперечити М. Грушевського, який намагався показати відрубність згаданих процесів у руських землях і в Московії. Нагадаємо також, що згадане релігійно-культурне оновлення, яке М. Грушевський назвав першим національним відродженням, розвивалося в другій половині XVI ст. на фоні тотального релігійно-культурного й політичного занепаду Московської Русі. Культурно-національні та релігійні процеси в Західній Русі й Московському царстві, як бачимо, значно розійшлись, переконливим свідченням чого є й Берестейська унія, яка поклала початок ще одній національній Церкві українців та білорусів і значно посилила не східноросійські, а західноєвропейські впливи. Росія ж, навпаки, приєднанням 1686 р. Київської митрополії до Московського патріярхату насильно нав’язала Україні свою православну культуру, підмінивши нею українське православ’я, яке розквітало в епоху Петра Могили. Українські духівники і книжники, вивезені на схід, вестернізували Росію.

Не зважаючи на вказані недоліки, рецензована монографія значною мірою ліквідувала прогалину в російському унієзнавстві другої половини XX ст.

[1] Дмитриев М.В., Флоря Б.Н., Яковенко С.Г. Брестская уния 1596 г. и обшественно-политическая борьба на Украйнє и в Белорусси в конце XVI — начале XVII в. Часть І. Исторические причиньї. Ответ. ред. Б.Н. Флоря. М.: Изд-во «Индрик», 1996. стор. 199.

[2] Тимошенко Л. Угода з Ватиканом чи з Польщею? Пам’ять століть, 1996, ч. З, стор. 113-120.

[3] Дмитриев М. Конфликт двух програм церковной унии в начале 90-х годов XVI в. Другий Міжнародний Конгрес україністів. Доповіді і повідомлення. Історія, ч. І. Львів, 1994, стор. 58-62.

[4] Дмитрієв М. Концепції унії в церковних і державних колах Речі Посполитої кінця XVI ст. Історичний контекст, укладення унії і перше поунійне покоління. Львів, 1995, стор. 68.

[5] Українські гуманісти епохи Відродження. Ч. 2, К., 1995, стор. 140, 158.

[6] Див.: Анушкин А. Во славном месте Виленском. Очерки из истории книгопечатания. М., 1962, стор. 116.

[7] Скрынников Р. Г. Государство и церковь на Руси XIV-XVI вв. Новосибирск, 1991, стор. 359.

[8] Каптерев Н. Характер отношений России к православному востоку в XVI и XVII столетиях. М.. 1885, стор. 275-307.

[9] Дмитриев М.В. Основные проблеми истории Киевской митрополии. Макарий (Булгаков) История русской церкви. Кн. М., 1996. стор. 20-21.

 

Звертання до історіографічної спадщини з історії Української Церкви є прикметною рисою сучасної історико-церковної науки. Нині вже повернуто із небуття імена багатьох забутих у часи комуно-безбожницької влади істориків, помітно зріс інтерес до їх праць. До числа таких авторів належить і Е. Ліковський, відомий в минулому своєю працею з історії Берестейської унії. Проте до цього часу відсутня її виважена історіографічна оцінка, тим більше що погляди сучасних істориків у даному питанні деколи протилежно розходяться. Так, зокрема, І. Патрило й Б. Ґудзяк уважають її найбільшою і найповнішою історією Берестейської унії, написаною на основі багатої літератури та архівних джерелах.[1]

В. Ульяновський зазначає прагнення автора бути об’єктивним і подати історію Греко-католицької Церкви з точки зору розвитку етнополітичної ситуації в Україні.[2] Сучасна польська історіографія оцінює книгу неоднозначно: якщо X. Ділєнгова її підносить,[3] то А. Міроновіч, навпаки, уважає її необ’єктивною і односторонньою.[4]

У своїх статтях я вже мав нагоду показати деякі суттєві недоліки книги Е. Ліковського, порівнюючи її, наприклад, з унієзнавчими працями М. Грушевського. Так, я вказав на те, що Е. Ліковський не помітив чомусь дуже важливих джерел, добре відомих на той час у науці (наприклад, у книзі навіть не згадується унійна програма руської ієрархії, викладена у знаменитих 33-ох артикулах).[5] У даній статті я пропоную новий, більш докладний розбір праці Е. Ліковського з урахуванням її історіографічних оцінок кінця XIX — початку XX ст., головне ж — ставлю завдання дати її оцінку з позицій сучасного українського унієзнавства.

Треба сказати, що серед літератури до 300-річчя Берестейської унії праця Е. Ліковського була, вочевидь, найціннішою монографією. Вона вийшла друком польською мовою 1896 р. у Познані,[6] а її автор, познанський католицький єпископ Е. Ліковський, вже мав у своєму доробку кілька вагомих наукових праць і був добре знаним серед тогочасних дослідників. Пізніше його книга була перевидана німецькою (1904) та українською (1916) мовами. Монографічне дослідження цілком присвячене Берестейській унії і складається з шести книг. Перша книга починається з’ясуванням контактів Руської Церкви з Римом під час хрещення Русі, шоста закінчується релігійною боротьбою в поберестейський період і доведена до смерти Й. Рутського. Основна увага приділена другій половині XVI — першій третині XVII ст., тобто, добі Берестейської унії. Цікавими є портрети творців та подвижників унії: І. Потія, К. Терлецького, Й. Рутського та Й. Кунцевича. У додатках уміщено два документи 1595 p.: сповідь віри руських владик у Римі та буллу папи Климента VIII «Magnus dominus» від 23 грудня 1595 р. Деякі важливі джерела наведені повністю в тексті, як наприклад, головний документ Берестейського собору — деклярація унії та королівський універсал на рішення собору від 15 грудня 1596 р. Праця написана за найновішими на той час джерелами, у тому числі з ватиканських архівів та фондів польських книгозбірень.

Концепція причин унії у трактуванні Е. Ліковського виглядає так: її викликав незавидний, сумний стан руської церкви, дії ж польського уряду і в цілому латинників мали другорядне значення і навіть шкодили справі унії, що було новим словом у польському унієзнавстві (більшість польських істориків, як наприклад, С. Заленський, надавали перевагу єзуїтам). Прискорили назрівання унії поодинокі обставини, серед яких автор виділяє живучість флорентійської традиції та зносини київських митрополитів з Римом. Стан Руської Церкви напередодні унії характеризується автором головно на підставі даних полемічної літератури. Оскільки здеморалізоване руське духівництво об’єктивно не могло зреформувати Церкву, за це взялись світські, а саме, князь К. Острозький і церковні братства, які зображені автором як абсолютно шкідливі, а братські вчителі — як єретики. На думку Е. Ліковського, це не принесло користі справі й внесло ще більшу розруху та посилило протестантські впливи. Єзуїти обмежились лише викладом унійної ідеї та пропагандою переваг унії, а також просвітою русинів. Головними ж ініціяторами унії стали руські ієрархи. Приїзд Патріярха Єремії посередньо спонукав до унії, кинувши зерно незгоди між братствами і єпископами.

Е. Ліковський цілком справедливо стверджує, що православні почали антиунійну боротьбу в травні 1596 p., коли К. Острозький видав маніфест проти уніятів-єпископів. Автор докладно описує уніятський собор, який кваліфіковано як «правомірний»; синод православних характеризується як «антисинод» і «зборище». Ворожі синоди прокляли один одного, прийняли унію майже самі єпископи. Найбільше шкодила унії діяльність К. Острозького, який підбурював нібито С. Наливайка проти унії (донедавна причетність С. Наливайка до антиунійної боротьби була дискусійною, С. Леп’явко довів нещодавно, що релігійні, антиуніятські мотиви були лише епізодом у діяльності С. Наливайка;[7] контакти між К. Острозьким і С. Наливайком уважаються доказаними, проте, з огляду на дослідження С. Леп’явка, князь К. Острозький в кінцевому рахунку так і не наважився перейти до політики підтримки козацтва). У цілому Е. Ліковський при зображенні участі козаків у релігійній боротьбі залишився на точці зору істориків XVIII-XIX ст., які звичайно гіперболізували релігійний характер козаччини.

Не зупиняючись на фактологічних неточностях, які були вказані в рецензіях на книгу Е. Ліковського, зазначимо прагнення автора бути безстороннім, хоч це йому явно не вдалося. Книга написана з яскраво виражених антиправославних, вузькоконфесійних прокатолицьких позицій, які виглядають деколи як антиукраїнські. На нашу думку, автор так і не зміг загалом вийти за межі офіційної польсько-католицької історичної доктрини. Так, Руська Православна Церква зображується в книзі як «схизма», «схизматицька», єрусалимський патріярх Теофан названий «найбільшим ворохобником», протосинкел Никифор «мнимим заступником» царгородського патріярха і турецьким шпигуном і т.д. Головним винуватцем «жалування гідного роздору в руськім народі» по Берестейській унії він уважає К. Острозького, його інтриги проти унії пояснюються захопленням протестантськими ідеями та ненавистю до Католицької Церкви. «Блудом» та «єретицькою опозицією» останніх літ життя князь затемнив нібито «ореол своєї слави і заслуг».[8] Не можна погодитись з категоричним твердженням автора, що єзуїти не брали ніякої участи в практичній підготовці унії, а також із запереченням будь-якого впливу на визрівання унійної ідеї в головах єпископів.[9] Автор досить некритично та гіперболізовано пише про «історичну заслугу» Польщі в довершенні унії, а отже, і в історії українського народу.

Вихід у світ книги Е. Ліковського був помітним явищем у науковому житті кінця XIX ст., про що свідчить кілька рецензій на неї в тогочасних наукових журналах. 1897 р. було опубліковано дві рецензії: К. Студинського й С. Рудницького. Обидві рецензії є об’ємними, докладними і доволі прискіпливими. В обох є багато спільного: докладно аналізується зміст праці Е. Ліковського та її наукова новизна (рецензенти одночасно помітили, що авторові вдалося установити час зібрання підписів І. Потія та М. Рагози під унійними документами).

Рецензія К. Студинського в журналі «Kwartalnik Historyczny»,[10] як і його попередні праці, с прихильною до автора та його монографії. На його думку, книга Е. Ліковського добре продумана й концептуально цілісна, а використання нових матеріялів надає їй великого значення. Відтак рецензент прийшов до висновку, що праця написана «надзвичайно безстороннє», оскільки її автор, католицький каплан, повідав гіркі слова правди католицькому духівництву, польському урядові й суспільству. К. Студинський не погоджується з характеристикою К. Терлецького, якого автор намагався очистити від деяких неблаговидних дій. Невірно автор потрактував і одруження єпископів, яке насправді послужило причиною роз­риву з патріярхами, оскільки вони побоювались відставки (йшлося про прецедент відставки двоєженця О. Дівочки). К. Студинський показав також і незнання автором деяких найновіших наукових праць. У цілому ж його зауваження мають, за невеликим виключенням, несуттєвий характер.

Рецензія С. Рудницького, опублікована в «Записках НТШ»,[11] більш критична й дискусійна. Молодий український історик вступив у сміливу полеміку з поважним польським ученим. На його думку, праця Е. Ліковського є найвизначнішим явищем в ювілейній літературі до 300-річчя Берестейської унії. До здобутків дослідження він відносить з’ясування позиції та унійної політики польського короля та зображення контактів римських нунціїв з К. Острозьким. Але оскільки книга написана з польсько-католицьких позицій, то трактування подій та осіб у ній є надто сторонничим.

Якщо польський історик докоряє королям за їх небажання підтримувати унію, то український стверджує, що їх політика (йшлося про корупцію при обсадженні духовних посад) довела до занепаду Руської Церкви і була, таким чином, головною причиною унії. Однобічним є, на думку рецензента, і трактування стану Православної Церкви, оскільки авторський аналіз базується лише на уніятсько-католицьких джерелах. Рецензент, зокрема, уважає, що занепад східного патріярхату стався не через відокремлення від Риму, а пояснюється звичайно загибеллю Візантії. Він спростовує також характеристику схизми як пропаганди якогось нового протестантського напряму. Не погоджується С. Рудницький і з характеристикою прихильників і противників унії, зокрема, К. Терлецького й Г. Балабана. Е. Ліковський не взяв до уваги тієї обставини, що за винятком І. Потія, всі інші єпископи приступили до унії з метою власних користей. Історик спростовує також концепцію самозванства та шпигунства Никифора, а також надання рухові С. Наливайка виключно релігійної мети.

Аргументованими видаються завваги С. Рудницького джерелознавчого пляну. Е. Ліковський, використавши джерела з римських архівів та польських бібліотек, недоцінив руські. Він навіть ігнорує «невигідні» йому джерела, наприклад, інструктивний лист єзуїтів до М. Рагози. Реляція Оборницького про православний собор 1628 p., звідки автор узяв свідчення про заклик Й. Борецького вирізати польську шляхту, трактується ним некритично. Рецензент навіть прийшов до висновку, що автор «явно перекручує факти і виявляє сторонничість», що і є головною хибою його праці.

Важливим з сучасного погляду видається заввага С. Рудницького щодо оцінки наслідків Берестейської унії. Він пише: «Чи унія була добром чи лихом, остане ся спірним, доки католики католиками, а православні православними. Кождий повинен зайняти супроти неї становище, що єму наказує його сумління. Се вільно в історії».[12] У цілому ж висновок рецензента є негативним: Е. Ліковський не зміг критично опанувати обширного матеріялу, а його книга займе гідне місце в рядах тенденційної польської літератури.

Збереглось кілька реплік-завваг М. Грушевського щодо праці Е. Ліковського. У передмові до видання творів О. Левицького та В. Антоновича з історії церкви (1900), він констатував відсутність у ту пору монографії з історії Берестейської унії, яка б відповідала вимогам науковості й безсторонності, «найповніше оброблена вона була, в цілости в книзі єп. Ліковського».[13] Пізніше, в «Історії Руси-України», М. Грушевський більш категорично характеризував автора, праця якого «далеко не панує над предметом, не кажучи вже про дуже сторонничу клерикально-католицьку закраску».[14]

Безсумнівно, книга Е. Ліковського була помітним явищем церковної історіографії XIX ст., оскільки ставила своїм завданням «виправдання» унії в історії Русі та Польщі, тобто, очищення її історії від несправедливих звинувачень як з боку православного табору, так і з боку клерикальних польсько-католицьких кіл. Найбільшим її здобутком, на нашу думку, є те, що авторові вдалося, услід за О. Левицьким, довести, що перехід на унію руського єпископату був добровільним і розглядався ними як єдино правильний вихід, при цьому він не заперечує здійснення відповідного тиску та застосування силових методів проти православних з боку польської держави, підтримка якої цілком узгоджувалась з місією католицизму на слов’янському Сході. Реалістично виглядає оцінка Е. Ліковським непослідовності Речі Посполитої в здійсненні унійної політики, що знайшло свій вияв вже в грудні 1596 р. в універсалі Жигмонта III, в якому вже не згадувалось про необхідність виконання найважливіших умов унії. Він не знімає також вини з польського суспільства, не прихильного в цілому до унії. У таких доволі несприятливих умовах унія показала «свою животворчу силу і рацію існування», змогла вижити і вийшла переможною із тривалих змагань».[15]

З сучасного погляду, праця Е. Ліковського с перестарілою і недосконалою. Автор практично уникнув аналізу унійної програми руської ієрархії, хоч артикули унії були вже відомими дослідникам. Опущено й ряд інших, не менш важливих документів періоду підготовки та переведення унії. Поверхово розглянута унійна програма польської сторони, унійні прагнення Ватикану подані апологетично. Не з’ясовано проблему правосильності Берестейських соборів, майже не аналізується полемічна боротьба тощо. Незважаючи на це, книга Е. Ліковського й сьогодні залишається чи не останньою монографією, присвяченою виключно проблемі унії. Водночас сучасним дослідникам потрібно бути обережними у використанні її висновків, чого вимагає, власне, методологія наукового унієзнавства, яке керується принципами позаконфесійного та загальнонаціонального підходу, що впливають з інтересів поліконфесійного українського народу.

[1] Патрило І. «Джерела і бібліографія історії Української Церкви», Рим. 1975, т. 1, стор. 138; Ґудзяк Б. «Західна історіографія і Берестейська унія», Богословія. 1990, т. 54, стор. 125.
[2] Ульяновський В.І. «Історія церкви та релігійної думки в Україні», кн. 1, К., 1994, стор. 15.
[3] Dylagowa Н. «Kosciol unicki па ziemiach Rzeczypospolitej 1596-1918. Zarys problematvki», Przegląd Wschodni, 1992 1993. t. 2, z. 2(6), str. 257.
[4] Mironowicz A. «Unia Brzeska w swietle historiografii. Uwagi o stanie badan», Chrzescijanin w swiecie, Warszawa, 1988. nr 8-9, str. 162, 165.
[5] Тимошенко Л. «Берестейська унія в оцінці M. Грушевського», Український історик, 1996, т. 1-4, стор. 191.
[6] Likowski Edward (Ks. Biskup, sufragan poznanski). «Unia Brzeska (1596)», Poznan, 1896.
[7] Леп’янко C. «Козацькі війни кінця XVI ст. в Україні», Чернігів, 1996, стор. 184-185.
[8] Ліковський Е. «Берестейська унія (1596)». (Переклад на українську мову В. Кузьми та О. Заторського), Жовква, 1916, стор. 5, 176, 177. Характеристика К. Острозького викладена автором у ще одній ювілейній публікації: Likowski Е. «Stanowisko Księcia Ostrogskiego wobec Unii Brzeskiej», Przegląd Polski, 1896, t. 120, kw. IV, str. 525-547.
[9] Ліковський E. Назв, праця, стор. 2.
[10] Studzinski C. Likowski Edward. «Unia Brzeska (1596)» Poznan. Ssb, 1896, Kwartalnik Historyczny, 1897, t. XI. str. 162-169.
[11] Р.Д. [С.Рудницький] (Peu.) Ks. Biskup Edward Likowski sufragan poznanski. ”Unia Brzeska (1596)” Познань, Записки НТШ, 1897, т. XIX, стор. 14-23.
[12] Там само, стор. 20.
[13] Грушевський М. Передмова, «Розвідки про церковні відносини на Україні-Русі XVI-XVIII ст.». Руська історична бібліотека, т. VIII, Львів, 1900, стор. 11.
[14] Грушевський M. «Історія України-Руси», т. V, Примітки, стор. 559-660.
[15] Ліковський Е. Назв, праця, стор. 6.

На початку 1995 р. в Україні побачив світ новий навчальний посібник: В. І. Ульяновський, «Історія церкви та релігійної думки в Україні», навч. посібник, у 3-ох кн. Кн. 1, середина XV — кінець XVI століття. К.: Либідь, 1994, 256 с.; В. І. Ульяновський, кн. 2, середина XV — кінець XVI ст. К.: Либідь, 1994, 256 с.; О. П. Крижанівський, С. М. Плохій, кн. З, кінець XVI — середина XIX ст. К.: Либідь, 1994, 336 с. Написаний в пору релігійно-духовного оновлення, посібник є давно назрілим, цінним і потрібним виданням. Важливими й вкрай необхідними є його додатки (словникові, хронологічні, документальні, реєстрові і т.п.). По суті, це монографічне дослід­ження, наближене до навчального лише розлогою вступною частиною до 1-ої книги та списками рекомендованої для самостійного вивчення літератури.

Дослідження написане трьома відомими в Україні та за її межами спеціялістами з церковно-історичної проблематики, що підкреслює та значно підносить наукову вартість видання.

Тритомник писався авторами автономно, проте мав би передбачати певну структурно-схематичну однотипність. Дві перші книги насвітлюють 1,5 ст. досліджуваного відрізку, третя ж — хоч і має більший обсяг — присвячена наступним 2,5 ст. Беручи до уваги неоднакову та нерівноцінну забезпеченість цих періодів джерелами, ставимо під сумнів правомірність такого розподілу. Крім того, перші дві книги, окрім обов’язкових проблемно-хронологічних розділів, уміщують короткі біографії митрополитів, історію єпархій, загальні розділи з державно-правового та канонічного становища Церкви, історії римо-католицької та протестантської Церков. Третя ж книга укладена за іншим принципом і частини зазначених розділів не має. Вочевидь, тритомник мав би бути, як мінімум, чотиритомником з відповідною переробкою останнього тому в двотомник та доведенням останніх томів до структурного рівня перших двох.

Підкреслюючи піонерську першість подібного видання у вітчизняній історіографії, його наповненість фактологічною інформацією та охоплення значного хронологічного відтинку з усіма його складнощами проблемно-контроверсійного характеру та певною мірою успішне вирішення поставлених завдань, ризикнемо кваліфікувати рецензоване видання як фундаментальне, хоч і з певними застереженнями.

Повноцінне рецензування наукової праці, що насвітлює цілих чотири століття, вимагає написання об’ємної спеціяльної праці й одному рецензентові, який займається конкретною проблемою та відрізком української церковної історії, не під силу. Тому наші завваги матимуть, радше, узагальнюючий характер і стосуватимуться лише окремих конкретних розділів та проблем.

Перша книга починається потрібним для такого типу видань вступом, що характеризує періодизацію, джерела та історіографію української церковної історії в цілому. Обравши принцип періодизації за етапами власне церковної історії, В. Ульяновський докладніше зупиняється на періодах досліджуваного хронологічного відтинку: першому — від Флорентійської до Берестейської уній та другому — від Берестя до поділів Речі Посполитої. Докладним є перелік основних груп джерел церковної історіографії. Авторові вдалося дати досить повний стислий нарис розвитку української та частково зарубіжної церковної історіографії, починаючи з праці І. Кульчинського (1733) і закінчуючи дослідженням кінця XX ст.

Неадекватну реакцію викликає авторська оцінка українських історико-церковних шкіл XIX — початку XX ст. На наш погляд, не варто проминати тієї обставини, що окремі представники історичної школи Київської Духовної Академії виступали з відверто антиукраїнських проросійських шовіністичних позицій. Згадуючи багатьох галицьких істориків Церкви, В. Ульяновський чомусь так і не об’єднав їх у львівську церковно-історичну школу, яка склалася в XIX ст. навколо Ставропігійського інституту й успішно проіснувала аж до 1939 р. Видатними її представниками були М. Малиновський, Д. Зубрицький, А. Петрушевич, І. Шараневич, В. Мількович та інш. Наприкінці XIX — початку XX ст. плеяда галицьких церковних істориків поповнилась учнями М. Грушевського.

У цілому варто погодитись зі справедливим висновком В. Ульяновського про те, що українська церковна історія XV-XIX ст. є малодослідженою і надзвичайно складною для розуміння історичних процесів. Недостатньо вивчено чимало конкретно-історичних проблем, деякі з них викликають неоднозначне, деколи суперечливе трактування. Тому авторське їх тлумачення приковує до себе увагу й викликає неабияке зацікавлення.

Відмітною рисою дослідження є простеження розвитку унійної традиції в Київській Церкві, починаючи від Фльорентійської унії завершаючи сторінками історії Греко-католицької Церкви XVIII першій половині XIX ст. У виданні насвітлюються історія та неуспіх Флорентійської унії на українських землях в XV ст., унійні змагання другої половини XVI ст., передумови та історія Берестейської унії, релігійна боротьба в поберестейській добі, поділ України після Хмельниччини та незворотність у зв’язку з цим поділу українського християнства, позитивні та негативні наслідки релігійного протистояння.

Однією з найзначніших подій церковної історії, досліджуваної в посібнику, є Берестейська унія, 400-річний ювілей якої широко відзначався 1996 року, що змушує нас докладніше проаналізувати дану проблему.

Передумови Берестейської унії розглядаються в усіх трьох томах видання. Відповідно вони належать різним авторам — В. Ульяновському та С. Плохію. В. Ульяновський не розглядає спеціяльно передумов унії, проте відповідні сюжети в кількох розділах перших двох книг дозволяють нам узагальнити його погляди. Нагадуємо, що практично жодний сучасний унієзнавець не заперечує закономірності Берестейської унії з огляду на реалії української дійсності другої половини XVI ст. (принижене становище українського народу та його Церкви в католицькій Речі Посполитій, криза православ’я та занепад його Константинопольського центру, поширення протестантизму, вплив гуманістично-просвітницької ідеології європейських реформації та контрреформації та інш.). Невизначеною залишається пріоритетність дії тих чи інших чинників. Якщо в історичній літературі католицької перспективи абсолютизується криза православної Церкви, то в православній, навпаки, Берестейська унія постає як результат польсько-католицького впливу, національна «зрада» ієрархії і т.д.

Гадаємо, що насвітлення В. Ульяновським становища руської православної Церкви в Речі Посполитій є досить вдалим і виваженим. Незважаючи на ряд привілеїв польських королів, фактичної рівності церков в Речі Посполитій досягнуто не було. В XV-XVI ст. патрональне право польських королів виродилось у безмежну корупцію та сваволю (так звану симонію). Проте якщо згадані хворобливі явища, характерні й для католицької Церкви, останній вдалося в середині XVI ст. значною мірою подолати, то православна переживала в другій половині XVI ст. найгірші часи. Отже, автор недвозначно наголошує, що криза православ’я не була іманентно властивою лише православ’ю, а її загострення на українсько-білоруських землях було викликане тогочасними суспільно-політичними обставинами. Характерними рисами існування Східної Церкви після турецького загарбання Константинополя, як уважає автор, було згасання вселенської свідомості, національна ворожнеча, занепад освіти, закостеніння богослов’я та руйнівні впливи інославія. У цих умовах українське православ’я, доводить В. Ульяновський, «змушене було мобілізуватися для самозахисту своїх основ в результаті прилучення земель Речі Посполитої до Реформації» (кн. І, ст. 41). Проте кризовий стан руської церкви, який послужив однією з головних причин розриву з Константинополем, не був у XVI ст. всеосяжним. Відбуваються сплески піднесення православ’я, про що красномовно свідчить діяльність Острозького культурно-освітнього центру та православних братств. Берестейський собор 1591 р. започаткував реформи ще в доберестейські роки.

В. Ульяновський докладно зупиняється на проблемі ролі єзуїтів у генезі Берестейської унії. Відродившись в 40-их pp. XVI ст. на терені Польщі, унійна ідея як ідея рівності католицизму і православ’я (С. Оріховський) набуває в 60-их pp. зовсім іншого ідейного змісту в зв’язку з рішучим наступом контрреформації. С. Гозій, пізній Б. Гербест, П. Скарга та інші єзуїтські ідеологи католицизму проповідують погляд про укладення унії шляхом механічного переведення православ’я у католицтво. Польські єзуїти, зокрема, розвивають плян так званої «анексійної» унії. Заходи щодо унії розпочато римською курією 1580 р. Дуже важливо, що автор показує участь у цьому процесі константинопольського патріярха Єремії II та князя К. Острозького. Проте проекти 60-80-их pp. залишались з різних причин нереалізованими. До того ж у них не брали практичної участі ієрархи руської Церкви. Таким чином, підкреслює автор, єзуїти зробили досить вагомий внесок лише в теоретичне обґрунтування ідеї унії, в практичні ж заходи щодо її втілення в життя вони включились лише 1595 p., так що їхню роль у підготовці Берестя не варто перебільшувати. Цей же висновок підтверджує в 3-ій книзі й С. Плохій.

Дещо в інакшій послідовності викладає передумови унії С. Плохій, який робить спробу широкомасштабного аналізу Берестейської доби, враховуючи світські суспільно-політичні процеси на Сході Европи. Він уважає, наприклад, що, насамперед, розвиток реформаційних ідей в Україні, а також впливи «православної реформації» позначились на визріванні ідеї унії в українському суспільстві.

Розглядаючи стан українського православ’я наприкінці XVI ст., С. Плохій приходить до висновку про його глобальну кризу, викликану передусім негативним впливом королівського та магнатсько-шляхетського патронату. Другорядний статус православ’я в католицькій Речі Посполитій при відсутності національних державних інститутів зумовлювали більшу глибинність кризових явищ в православній церкві, ніж у католицькій.

Генеза та процес укладення унії розглядається С. Плохієм у розділах: «Визрівання ідеї нової унії та «Укладення Берестейської унії». У 80-их pp. XVI ст. розпочався православно-католицький діялог, ініціяторами якого були не церковні ієрархи, а інтелектуально вищі від них представники православної магнатерії. Поштовхом до нового витка унійних контактів з Римом став візит до Київської митрополії патріярха Єремії, який своїми рішучими, часом суперечливими діями не тільки загострив внутрішні відносини в руській Церкві, а й спричинив прийняття рішення про розрив з Константинополем. Автор зупиняється на мало досліджених та навіть загадкових обставинах проведення Єремією тих чи інших заходів, проте пояснення мотивації його вчинків лише меркантильними інтересами, жебракуванням і т.д. було б неправомірно. Цікаво, що засудження І. Вишенським негативних явищ в організаційній практиці руської Церкви автор прирівнює до радикальних ідей реформації, відповідні ж практичні заходи патріярха зображуються як авантюрні та деморалізуючі. На нашу думку, більшість заходів Єремії, незважаючи на суперечливий їх характер, були об’єктивно зумовлені кризовим станом руської Церкви наприкінці XVI ст.

У програмі католицького табору С. Плохій виокремлює два основні підходи — гуманістичний й контрреформаційний. На його думку, перший, започаткований С. Оріховським та Б. Гербестом, передбачав рівноправне об’єднання двох Церков на засадах толерантності. Проте Б. Гербеста ідеологом цього напрямку розвитку унійного процесу вважати не варто. Як рівно показав у 2-ій книзі В. Ульяновський, Б. Гербест, вступивши до єзуїтського ордену, повністю відійшов у 70-80-их pp. від ідеї рівності Церков і засуджував православ’я як меншовартісну церковну схизму (кн. 2, ст. 155). Теоретиками другого напрямку були А. Поссевіно та П. Скарга, які обстоювали ідею інкорпорації православ’я в католицизм. Якщо унійна програма руської Церкви зазнала впливу обох напрямків, як це стверджує С. Плохій, то не зовсім зрозумілим є його висновок, що після об’єднання була реалізована саме контрреформаційна програма, оскільки поглинення уніятської Церкви католицькою, як відомо, не відбулось.

Значну увагу автор приділяє унійній програмі руського табору, плянам К. Острозького, І. Потія, М. Рагози, рішенням так званих «покутних» соборів 90-их pp., а також братській програмі реформування Церкви. Він підтверджує усталений в сучасній історіографії висновок про те, що Берестейська унія була продовженням реформ, розпочатих у доберестейську пору. В цілому ж приходимо до висновку, що програма руської ієрархії, найбільш повно й остаточно сформульована в знаменитих 33-ох артикулах, проаналізована С. Плохієм далеко не повно. Не враховано, зокрема, її національно-релігійної спрямованості. На нашу думку, документ є одним із найяскравіших явищ українського релігійного та національно-культурного руху кінця XVI ст. Практично поза увагою автора залишилась унійна програма польського короля та його оточення, як і унійні прагнення та настрої ієрархії польської Церкви.

Ретельно простежено С. Плохієм конкретні передберестейські обставини розвитку унійної справи, особливо в частині з’ясування унійної політики римської курії. Докладно викладено й перебування в Римі І. Потія та К. Терлецького. Проте й тут є ще чимало нез’ясованого. Так, наприклад, автор навіть не згадує «Договору латинського й руського духовенства», укладеного К. Терлецьким у Кракові в лютому 1595 p., а також реакції на Берестейські артикули експертів Апостольської Столиці (богослова X. Е. Сарагоси та секретаря канцелярії єзуїтського ордену П. Норреса). Аналіз цих, значною мірою нових в історіографії матеріялів, приводить до думки, що в Римі переговорів між представниками руської Церкви і римською курією не відбулось.

С. Плохій аналізує перебіг подій Берестейських соборів у жовтні 1596 р. Він має безумовну рацію, стверджуючи, що питання про кількість прихильників та противників унії в період Берестя ще не досліджене, а інформація про Берестейський уніятський собор взагалі відсутня. Підсумком Берестейських соборів було утворення на місці однієї Церкви двох церков — православної та уніятської. Таким болючим і непростим було розв’язання проблем, що постали перед українською Церквою в другій половині XVI ст. Причини розколу Церкви автором спеціяльно не аналізуються. Можна лише припустити, що він обстоює думку про первинність серед сукупності таких причин ідеї регіональної унії, втілення якої не знайшло підтримки значної частини українсько-білоруського суспільства.

У цілому ж варто визнати, що, незважаючи на певні недоліки, концепція Берестейської унії у трактуванні С. Плохія є досить новаторською.

Науково обгрунтованим та виваженим є насвітлення історії українських Церков у першій половині XVII ст., роки Хмельниччини та після неї. Історія Церкви в XVIII-XIX ст. викладена О. Крижанівським. Проблематика дослідження цих століть дуже різноманітна. Автор розглядає історію церкви на Правобережжі та Лівобережжі, церковну організацію католицької, греко-католицької та православної Церков, стан духовенства й чернецтва, манастирських селян, добродійну та культурно-освітню діяльність Церкви та інш. Значною науковою новизною та добротністю позначені розділи з економічної історії церкви. Не беручись аналізувати наведений фактичний матеріял, дозволимо міжконфесійну боротьбу на Правобережжі наприкінці XVII-XVIII ст. йдеться про експансію католицизму та утиски православ’я. Подібні ж процеси наприкінці XVIII — першій третині XIX ст. проти українського християнства, на цей раз із боку московського православ’я, розглядаються в розділі «Одержавлення Церкви». Ураховуючи, що в цей період українське християнство та його основні конфесії зазнали безпрецедентного наступу з боку російського царизму та московського православ’я, в результаті чого були насильно ліквідовані греко-католицька та українська православна Церкви, які було підмінено московським православ’ям з його русифікаторськими функціями, маємо підстави говорити про релігійно-політичну експансію Росії на українських землях.

Приковують до себе увагу розділи третьої книги з історії греко-католицької Церкви та з проблеми релігійності козацтва. Тут також подано цікавий та значною мірою новий фактичний матеріял. Проте дослідження зазначених проблем не можна вважати вичерпаними, тим більше, що чимало дискусійних питань залишається відкритими. Так, зокрема, не все з’ясовано в питанні про ставлення окремих гетьманів до унії, особливо П. Сагайдачного, Б. Хмельницького та І. Мазепи. Відомо також, що унію прийняли П. Тетеря (1658) та П. Орлик (1721). Визнання уніятської Церкви Зафіксовано 1670 р. в Острозькій угоді М. Ханенка.

Підсумовуючи, нагадуємо, що висловлені зауваження є радше причинками (замітками) до капітальної історії української Церкви, написаної шанованими авторами. Дослідження, безсумнівно, стимулюватиме подальші історико-церковні пошуки. В цьому практична значимість та наукова вартість тритомника.

12 серпня 1996 року виповнилось 455 років з дня народження апостола унії — Іпатія Потія. Оскільки ювілей співпав з 400-річчям Берестейської унії, який широко відзначається в Україні та за її межами, він залишився практично непоміченим, хоч цій видатній постаті української церковної історії і присвячено останнім часом кілька цікавих публікацій. Пропонуємо читачеві маловідому сторінку історії української Церкви — зв’язкам Іпатія Потія з Київщиною.

Одним із важливих аспектів унійної діяльності Іпатія Потія після Берестейського собору 1596 р. була його боротьба за розширення сфери впливу уніятської Церкви на Київщині. Хоч Київська митрополія і перейшла після проголошення унії під юрисдикцію уніятського митрополита, проте Київ не став його резиденцією. Як довів С. Голубєв, вже з 1596 р. уніяти володіли в Києві Святою Софією та деякими іншими церквами та манастирями.[1] Зазначимо, що перехід до уніятів як київських, так і інших церков метрополії повинен був здійснюватися згідно універсалів польського короля Жигимонта який визнав рішення Берестейського собору. Митрополит Михайло Рагоза займав насамперед ті катедри, які йому безпосередньо належали.

8 квітня 1600 р. Жигимонт III сповіщав своєю грамотою, що по смерті М. Рагози він затверджує митрополитом Іпатія Потія, для введення якого в сан він посилає київського підчашія Лавріна Лозку.[2] Вже 15 липня 1600 р. останній доповідав королеві, що йому не вдалося заволодіти Києво-Печерською архимандрією і він передав І. Потієві лише Софіївський собор і Видубицький манастир.[3] Передача згаданих київських святинь від померлого М. Рагози до І. Потія відбулась, як бачимо, безперешкодно. Найважливішим свідченням щодо володіння уніятами Софіївського собору є напис під куполом храму: «…До лета 1596 правоверными митрополитами от Востока содержим бысть. В лето же то отступником Михаилом Рагозою в запустение прийде…»[4] М. Рагоза діяв у Києві через свого намісника Яна Хруслинського (за іншими джерелами — Якова Крушинського)[5] Я. Хруслинський, комірник граничний київський, як софіївський намісник митрополита, згадується в листах І. Потія 4 лютого 1602 р. та 22 січня 1603 р.,[6] а також у листі короля 18 листопада 1605 р.[7] Другим представником І. Потія в Києві був на початку XVII ст. пропопо Іван Мужиловський, який згадується під 1605 р. як «официал ксендза митрополита».[8]

До 1605 р. уніяти володіли в Києві лише Софіївським собором та Видубицьким манастирем. Близько 1605 р. до Софіївського собору була приписана Софіївська слобода, старе чи верхнє місто з церквами Десятинною, Василівською (Трьохсвятительською) і Воздвиженською.[9] Настоятелем цих «нагірних» церков був священик Пилип.

Пізніше з’являється в Києві ще один представник Іпатія Потія — Антоній Грекович, який був перед тим дияконом Віленського Святотроїцького братства. Перейшовши на унію, він допомагав 1605 р. у Вільні І. Потієві й був присланий ним до Києва «для нагляду вшеляких порядков в церквах божих».[10] Вочевидь, його приїзд до Києва був викликаний необхідністю підтримки уніятів, позиції яких у місті були в цілому досить слабкими. 1609 р. А. Грекович від імені І. Потія протестує в київський суд на православне духовенство, яке відмовилося йому підкоритися і підмовляло козаків проти уніятів.» 22 січня 1610 р. датована грамота І. Потія про призначення А. Грековича архимандритом Видубицького манастиря «в награду верной службы» (А. Грекович вже був на той час «наместником или протопопом киевским»). 24 січня 1610 р. в іншій грамоті І. Потія сповіщалось про призначення А. Грековича митрополичим духовним намісником у Києві, щоб він всілякі порядки встановив «яко теж и справ нашьіх посполу из врядником нашым паном Хрушлинским пилневал и обо всем з ним ся поразумевал».[11] 26 березня 1610 р. київське духовенство протестувало проти дій І. Потія, який через А. Грековича «покушается запечатывать церкви, вводит унию…». 20 серпня вже А. Грекович протестує до Володимирського гродського суду на київське духовенство, яке відмовлялося підкоритися І. Потію.[12]

Іпатій Потій услід за Михайлом Рогозою намагався заволодіти Печерським манастирем, проте ця древня київська святиня так і не підкорилась уніятській митрополії. 2 жовтня 1599 р. королівською грамотою Києво-Печерська архимандрія з’єднувалась з Київською уніятською митрополією,[13] однак вже 1603 р. король змушений був відлучити манастир від митрополії і затвердити на архимандритство православного Єлисея Плетенецького.[14] 19 липня 1603 р. і Папа Климентій VIII відмінив своєю буллою прилучення манастиря до уніятської митрополії.[15]

Іпатій Потій, як і перед тим Михайло Рагоза, боячись козацької помсти, не ризикував з’являтися в Києві. За його словами, князь К. Острозький утискував його й «не дозволяв йому приїжджати до Києва і жити тут».[16] За деякими свідченнями, І. Потій зміг відвідати Київ лише після смерті К. Острозького. 10 вересня 1608 р. Жигимонт III доручив І. Потію, який збирався відвідати Київ, установити там порядок та перевірити видатки Печерського манастиря (у відповідь на скаргу ченців), а також «обозреть прочие монастыри и церкви киевские, …привести их в надлежащий порядок».[17] Того ж дня король надіслав листа київським міщанам з наказом сприяти І. Потієві.[18] На підставі згаданих свідчень С. Голубєв уважає, що відвідини Києва І. Потієм відбулись, вірогідно, наприкінці 1608 р.[19] На нашу думку, перебування І. Потія в Києві тривало й в 1609 p., оскільки саме цим роком датуються перші згадки про присутність у Києві А. Грековича, без котрого І. Потій не наважився б прибути до Києва. Вочевидь, присутність І. Потія в Києві мало допомогла поширенню тут унії, проте через кілька років, а саме 1 травня 1613 p., у місцевості Неводичі, була укладена угода між Печерським та Видубицьким манастирями, в результаті якої взаємні напади ченців на деякий час припинились.[20]

Якщо в Києві позиції І. Потія були досить слабкими, то на території Київського Полісся йому вдалось заволодіти кращими волостями та угіддями Печерського манастиря, у тому числі й землями так званої «Тетерівської волості», до якої належало з кінця XVI ст. й село Потіївка. Історики XIX ст. були впевненими, що ще в XVI ст. це село належало до володінь Печерської архимандрії.

Ще в XIX ст. краєзнавець Київщини Л. Похилевич висловив гадку про те, що ойконім Потіївка утворений від антропоніма прізвища Іпатія Потія.[21] Щоб перевірити згадану версію, довелось провести спеціяльне дослідження, в ході якого вдалося відшукати важливі документальні свідчення, у тому числі й невідомі архівні джерела. У 20-их pp. XX ст., у зв’язку зі спробою комуністичної влади перейменувати село, київський історик Іван Шабатін видав довідку, яка засвідчувала, що Потіївка була заснована наприкінці XVI ст. як маєток уніятського митрополита й в період 1599-1613 pp. була названа його іменем.[22]

Документ, датований 1614 p., засвідчує, що «Потіївка вже 30 років тому була заселена і завжди належала митрополиту».[23] Отже, село було засноване як митрополичий маєток близько 1584 p., за 12 років до Берестейської унії і належало спочатку православним митрополитам, а з прийняттям М. Рагозою унії стало, очевидно, уніятським. Найдавнішою писемною згадкою про Потіївку є свідчення з київських актових книг під 1607 p., у котрому йдеться про «добра Потіївщини».[24] Православного митрополита в ту пору не було, отже, Потіївка була володінням митрополита Іпатія Потія. Звідси і походження її назви: Потіївка — поселення Потія.

Низка документів першої третини XVII ст. доводить приналежність Потіївки митрополиту Й. Рутському. Важливим свідченням про Потіївку початку XVII ст. є документ, датований 1616 p., в якому йдеться про подію 1615 p.: «Там же від Потіївки, митрополичого маєтку, минулого року пан Василь Тиша над річкою Осєчею відібрав землі більше ніж на милю уздовж. І на тій землі над річкою Ломнею пани Єльці з Вороб’євич, митрополичого маєтку, містечко Ломня заснували…».[25]

Православному митрополиту П. Могилі вдалося повернути Потіївку православній церкві. Після Хмельниччини в краю поновилось польське панування, а наприкінці XVII ст. тут була відновлена юрисдикція уніятської митрополії.

Зберігся опис Потіївської церкви з 1784 p., який засвідчує, що це була церква Покрови Пресвятої Богородиці, дерев’яна, з дзвінницею. Наприкінці XVIII ст. було відомо, що вона дуже давня, проте час її побудови невідомий. В. Щербаківський датував її зведення XVIII ст., але точної дати не знав і він.[26] Джерельні матеріяли переконують, що Потіївка в XVIII ст. була маєтком уніятської митрополичої єпархії, центр якої знаходився за 25 верств у місті Радомислі й належала до Радомського деканату.

Повертаючись до версії про походження назви села від прізвища І. Потія, звертаємо увагу на те, шо сучасна назва села вимовляється з наголосом на другому складі: Потіївка. Цікаво, що дехто з сучасних істориків церкви подібно наголошує і прізвище митрополита, що відповідає власне українській традиції наголошування аналогічних прізвищ: Стеблій, Смолій, Палій і т.д. Варіянт вимови прізвища з наголосом на першому складі (Потій) є результатом аналогії наголошування до польської акцентуаційної традиції.

Цікаво, що неподалік Потіївки знаходиться село Гута Потіївська. Ще два сусідніх села — Стара Буда та Нова Буда — в XIX ст. також були Потіївськими. Проте це локативні назви, утворені за допомогою топоніма Потіївка, а не антропоніма Потій.

Підсумовуючи, можна стверджувати, що поліське село Потіївка було засноване незадовго до Берестейської унії 1596 р. Якогось безпосереднього свідчення про те, що в основу його назви було покладено прізвище Іпатія Потія, ми не маємо. Проте низка дотичних документальних свідчень дозволяє твердити саме про посесивність (приналежність) топоніма Потіївка. Наявність ще трьох локативних назв, утворених за допомогою топоніма Потіївка — Гута Потіївська, Нова Буда Потіївська та Стара Буда Потіївська — які виникли в XVII-XVIII ст. і належали до потіївського приходу, дозволяє говорити про увічнення пам’яті про Іпатія Потія в поліській топоніміці.

Залишається наприкінці додати, що після ліквідації унії на Правобережжі потіївської землі перейшли в приватне володіння. За радянської «найгуманнішої та найдемократичнішої» влади церква Покрови в Потіївці (вже як православна) двічі закривалась, куполи її було знесено, у приміщенні влаштовано клюб, люди змушені були ходити молитися Богу в сусідні села. Ім’я Іпатія Потія настільки було ненависним більшовицькій владі, що вона вирішила перейменувати село. 1929 р. газета «Радянська Волинь» опублікувала замітку про те, що в Потіївці відбулись збори, які ухвалили перейменувати село на Червоноармійське, щоб «порвати з ганебним минулим району». Причиною для такого варварського рішення було те, що в 1919-1923 pp. в краю діяли загони («банди»), які боролись з Червоною Армією, що «заплямувало» минуле району, «та й сама назва Потіївка походить від патріярха Потія».[27] Вочевидь, з метою підготовки акції перейменування села було дано запит в архіви, який підтвердив (згадка нами довідка І. Шабатіна) походження назви села.[28] Невідомо тільки, чому акція не вдалася і село не було перейменоване.

1992 року громада села на власні кошти відбудувала церкву Покрови. Проте ніхто із сучасних мирян і не відає, що їхні предки від самого часу заснування села були уніятами. Село Потіївка є батьківщиною автора статті, який лише недавно довідався, що його пращури з поліських родин Тимошенків та Личних також були уніятами.

^{[1] Голубев С.Т. материалы для истории западно-русской церкви. Чтения в Историческом Обществе Нестора Летописца, 1891, кн. 5, ст. 145-227.
[2] Описание документов Архива западнорусских униатских митрополитов, т. І, Спб., 1897, ст., 106-107.
[3] Голубев С.Т. Назв. праця, ст. 196.
[4] Евгений (Болховитинов), митр. Описание Киево-Софийского собора и Киевской иерархии, К., 1825, ст. 34-35.
[5] Петров Н. Киев. Православная Богословская энциклопедия, т. Х, Спб., 1909, ст. 583.
[6] Описание документов Архива…, т. І, ст. 112-114.
[7] Левицкий О.Н. К истории водворения в Киеве унии. ЧИОНЛ, 1891, кн. 5, ст. 143.
[8] Там само, ст. 137.
[9] Там само, ст. 137-138.
[10] Грушевський М. Історія України-Руси, т. VI, К., 1995, ст. 599.
[11] Там само, т. VIІ, ст. 396.
[12] Описание документов Архива…, т. І, ст. 315-316.
[13] Акты, относящиеся к истории Южной и Западной Руси (далі – АЮЗР), т. ІІ, Спб, 1865, ст. 58-60, 65-67.
[14] Там само, ст. 1-3.
[15] Грушевський М. Історія України-Руси, т. VI, ст. 573-574.
[16] Архив Юго-Западной России, издаваемый временною кимиссиею для разбора древних актов, ч. 2, т. І, К., 1861, ст. 40-44.
[17] Петров Н. Назв. Праця, ст. 284.
[18] АЮЗР, Т. ІІ, ст. 47.
[19] Голубев С.Т. Назв. праця, ст. 208.
[20] Там само, ст. 28.
[21] Максимович М. Топографические заметки Киевлянина. Киевлянин на 1841 год, 1841, кн. 2, ст. 111.
[22] Похилевич Л. Сказання о населенных местностях Киевской губернии или статистические, исторические и церковные заметки о всех деревнях, селах, местностях и городах, в пределах губернии находящихся, К., 1864, ст. 118
[23] Державний архів Житомирської області (далі — ДАЖО), Ф. 442, Оп. З, спр. 38, Арк.
[24] Описание документов Архива…, т. І, ст. 152.
[25] Jablonowskiy A. Polska XVI wieku pod wzgl?dem geograficzno-statystycznym, t. X, Ziemie Ruskie, Warszawa, 1897, s. 113, 141.
[26] Jablonowskiy A. Op. cit., t. IX, Warszawa, 1894, s. 52; Материалы для истории Киевской митрополии, К, 1873, ст. 23.
[27] Щербаківський В. Українські церкви Київщини. Записки Чину Св. Василія Великого, 1958, т. ІІІ(ІХ), ст. 9-22.
[28] ДАЖО, Ф. 442, Оп. 3, Спр. 38, Арк. 69.}

У цікавій статті І. Ровенчака «Геокультурні аспекти конфесійно-географічного поділу території України (на прикладі УГКЦ)», «Патріярхат»— 1996, ч. З, ст. 27-30) наводиться важливе свідчення про історичний центр Греко-католицької Церкви у Києві та резиденцію перших митрополитів у Видубицькому Михайлівському манастирі (йдеться про М. Рагозу, І. Потія та Й. Рутського). Вважаємо необхідним внести до цієї інформації деякі уточнення та доповнення й дати відповідь на поставлене в заголовку запитання.

І. Ровенчак справді має рацію, коли говорить про те, що Київ згідно задумів творців унії мав бути центром з’єдиненої з Римом руської Церкви. Це твердження не викликає заперечення з огляду на те, що митрополит Михайло Рагоза був, власне, митрополитом Київським, хоч в документах Берестейської унії питання про столицю майбутньої уніятської митрополії і не обумовлювалось. Проте, як це не дивно, навіть напередодні укладення Берестейської унії Київ не був резиденцією київських митрополитів. Центром митрополії в ХVІ ст. було Вільно, столиця Великого Князівства Литовського, до складу якого входила в тому часі Україна. Та обставина, що київські митрополити ще в ХV ст. залишили першопрестольне місто руської Церкви, пояснюється звичайно занепадом Києва в результаті спустошливих татарських набігів. У 80-х pp. ХVІ ст. духовенство докоряло митрополитові Онисифору Дівочці, що «архиепископия киевская, на тот час подвласною вашей милости будучая, неякому еретикови жолнерови єсть отдана»[1]. Напередодні Берестя Київ та Київське воєводство продовжували належати до митрополичої єпархії, куди входили, крім того, Віленське, Трокське та Новогрудське воєводства, а також Галичина й Поділля у ті часи, коли там не було свого єпископа.

У Вільно — центрі митрополії — резидував намісник митрополита, настоятель Преображенського собору. Перебування митрополита у Вільно регламентувалося постановами Великого Князя Литовського.

Другим стольним містом митрополії (власне резиденцією) був Новогрудок, де здебільшого й проживали митрополити. У руських хроніках місто згадується як Ново-городок, в польських джерелах Nowogrodek Litewsky (тепер це невелике містечко Гродненської области в Білорусі). Митрополит М. Рагоза проживав у 90-х pp. ХVІ ст. саме там, що підтверджується ще й тим, що більшість його листів було відправлено з Новогрудка. Тут діяли катедральний Борисо-Глібський собор і Свято-Троїцький манастир, окрім яких в XII ст. функціонувало ще вісім церков. 1636 р. Й. Рутський заснував при Борисо-Глібській церкві Василіянський чин.[2] Цікаво, що проведення собору для проголошення унії спочатку плянувалося в січні 1596 р. саме в Новогрудку, про що свідчить грамота М. Рагози від 28 жовтня 1595 р.[3]

Після Берестейського собору 1596 p., на котрому, власне, була проголошена унія на українсько-білоруських землях, Київ не став резиденцією київських, тепер уже з’єдинених з Римом, митрополитів. У першій половині ХVІІ ст. відбувається піднесення Києва та його стародавніх релігійних святинь. Уніятські митрополити ведуть за них боротьбу, досягають певних успіхів. З кінця ХVІ ст. їм належить Софіївський собор з манастирем та Видубицький манастир, які за розпорядженням М. Рагози зайняв намісник митрополита Ян Хруслинський.

Біля 1605 р. до Софіївського собору була приписана Софіївська слобода, тобто старе чи верхнє місто з церквами Десятинною, Василівською і Воздвиженською. Належала уніятам у ту пору й Трьохсвятительська церква.

Проте І. Потій, як і перед тим М. Рагоза, боячись козацької розправи, не ризикував з’являтися в Києві. За його словами, князь К.Острозький утискував його, «не дозволяв йому приїжджати до Києва і жити тут».[4] На підставі привілею Жигимонта ІІІ, М. Рагоза та І. Потій намагалися заволодіти Печерським манастирем, проте одна з найвизначніших київських святинь з архимандритом Н. Туром на чолі так і не підкорилася уніятській митрополії. За деякими свідченнями І. Потій зміг відвідати Київ лише після смерти князя К. Острозького (поїздка відбулася, вірогідно, 1609 чи 1610 p.). На початку ХVІІ ст. прихильниками поширення унії в Києві були воєвода Станіслав Жолкевський (1609-1618) та війт Федір Ходика (1613-1618), які сприяли унійним заходам Антонія Грековича (спочатку диякона, потім офіціяли митрополитів І. Потія та Й. Рутського). 1618 р. А. Грекович пред’явив королівську грамоту, видану ще 1612 p., про підпорядкування уніятської митрополії Михайлівського Златоверхого манастиря і намагався оволодіти ним, проте був затриманий і утоплений козаками в Дніпрі.[5]

Й. Рутський відвідував Київ частіше (відомі його поїздки: перша — 1614 p., друга — 1626 p.). Зокрема, під час відвідин Києва 1626 р. йому вдалося повернути митрополії церкву Святого Василя, що знаходилась на софіївських землях, захоплену 1625 р. козаками (під час козацького нападу було вбито уніятського священика Івана Юзефовича).[6]

Після відновлення православної ієрархії і митрополії 1621 р. та затвердження цього акту 1632 р. королем Володиславом ІV перебування уніятів у Києві стало небезпечним. Дипломом Володислава ІV стверджувалось: «Православному митрополиту володіти Києво-Софійським катедральним манастирем, але вотчинам його залишатись пока у володінні уніятського митрополита Веньямина Рутського до смерти його з наданням йому і титула митрополита Київського і Галицького і всія Руси, і йому ж, Рутському, надати поблизу Києва Видубицький манастир, а по смерти вже його вотчини повинні повернутися до Софіївського манастиря чи — кому пожалувані будуть від короля і Річі Посполитої»,[7] що означало ліквідацію по смерті Й. Рутського уніятських осередків у Києві. Якщо врахувати агресивні дії козаків проти уніятів та діяльність Петра Могили по відновленню втрачених позицій православ’я, то стає зрозумілим висновок А. Великого про те, що Київ так і «не прийняв Берестейського Порозуміння».[8] Очевидно, уніятські митрополити змушені були перебувати в ХVІІ ст. на Волині чи в Білорусі, де унія закріпилась найміцніше.

У ХVІІІ ст. з посиленням позицій уніятської Церкви на Правобережжі, уніятські митрополити перебираються ближче до Києва і оселяються в місті Радомишлі, яке ще з XII ст. було маєтком Києво-Печерського манастиря. У ХVІ ст. позиції печерських архимандритів тут зміцнились. У ХVІІ ст. тут укріпився православний митрополит Петро Могила. Після Андрусівського перемир’я та Вічного миру Росії з Польщею правобережна частина Київського Полісся перейшла під польське панування. Й. Шумлянському вдалося наприкінці ХVІІ ст. зміцнити та поширити уніятську Церкву.

За деякими свідченнями, уніятські митрополити перебували в Радомишлі вже після 1667 р.[9] З 1746 по 1795 pp. в місті резидувала консисторія уніятської митрополії. Як установив київський історик О. П. Крижанівський, вже 1705 р. м. Радомишль та 19 навколишніх сіл належали митрополії.[10] У 80-х pp. ХVІІІ ст. на території Київського Полісся діяло 29 уніятських деканатів та зосереджувались основні земельні володіння уніятської митрополії.[11]

Історики пов’язують перебування уніятських митрополитів у Радомишлі, починаючи з Атанасія Шептицького і закінчуючи Теодором Ростоцьким. За митрополита Ф. Володковича (1762-1778) в Радомишлі було засновано василіянський манастир, ігуменом якого став Михайло Примович. 1763 р. Ф.Володкович освятив у місті нову катедральну церкву, збудовану священиком Матвієм Кривніцьким на місті старої, спаленої гайдамаками.[12] При церкві Святої Трійці тут діяло три братства: так зв. старе, сестринецьке та с. Малої Рачі. Я. Смогоржевський (1779-1788), котрий першим з митрополитів стало замешкав у Радомишлі, почав будувати мурований катедральний собор, біля нього — семінарію. Як і митрополит Лев Шептицький (1778-1779), Я. Смогоржевський помер у Радомишлі і був похований у катедральній церкві. 1783 р. тут помер також М. Примович, вікарій і генеральний офіціял митрополії.

1795 р. після поділів Польщі уніятська митрополія і консисторія в Радомишлі були ліквідовані, а останні митрополити були інтерновані в Петербурзі. Російський царизм насильно запровадив православ’я московського зразку. 1840 р. в Радомишльському повітовому архіві було знайдено архів уніятської консисторії, який був опечатаний і перевезений до Петербургу, де вже знаходилась частина архіву уніятської Церкви з Вільно.[13] Згаданий митрополичий собор у Радомишлі так і не був добудований. 1917 р. інженер І. Пазенко, який збирав свідчення про населені пункти Київщини, звернув увагу на руїни великої кам’яної церкви міста серед убогих жител мешканців міста. Це все, що лишилось на початку XX ст. від колись могутньої резиденції уніятських митрополитів України в Радомишлі.[14]

Завершуючи розвідку, звертаємо увагу на те, що резиденцією уніятських митрополитів наприкінці ХVІ-ХVІІІ ст. мав бути б, звичайно, Київ, на що вказує і їх титулятура. Митрополит Л. Шептицький, наприклад, мав такий титул: «Лео на Шептицях, Шептицький, з ласки Божої й Апостольської Столиці архиєпископ, митрополит Київський і всієї Руси, єпископ Львівський, Галицький і Кам’янецький, аббат Києво-печерський і комендаторій милецький, кавалєр орденів Білого Орла й Святого Станислава»[15]. Проте через несприятливі історичні обставини відсутність державно-правових інститутів та загарбницькі дії сусідніх держав Україна і її Церква залишались роз’єднаними, а православна Київська митрополія 1685-1686 р. була приєднана до Московського патріярхату. Уніятська ж Київська митрополія після майже 100-річного резидування у провінційному Радомишлі взагалі була ліквідована. Російський царизм брутально нищив українські національні церкви, як і все українське.

До релігійно-географічної статистики, наведеної в статті І. Ровенчака, додаємо інформацію про єпархіяльний поділ уніятської митрополії напередодні її ліквідації наприкінці ХVІІІ ст. На той час митрополія мала 9 єпархій: 1) митрополича чи Київська і Галицька архиєпископія; 2) архиєпископія Полоцька; 3) єпископія Володимирська і Берестейська, прототронія митрополії; 4) єпископія Луцька і Острозька, екзархія митрополії; 5) єпископія Львівська; 6) архиєпископія Смоленська; 7) єпископія Холмська і Белзька; 8) Єпископія Перемишльська і Самбірська; 9) єпископія Пинська і Турівська. 1799 р. буллею папи Пія VІ була утворена й десята — Супрасльська в Білорусі.[16] Гадаємо, що наведений фактичний матеріял повинен враховуватись при розбудові інфраструктури УГКЦ.

[1] АЗР — Т. ІV — № 146, – С. 329.

[2] Slownik geograficzny Krоlewstwa Polskiego і innych Krayоw slowianskich. T. 7 — Warszawa, 1886 — S. 257 Instytutu Literackiego Kultura Zeszyty historuczne

[3] Ліковский E. Берестейська унія (1596). — Жовква, 1916. — C. 109

[4] Петров H. Киев, Богословекая энциклопедия. — Т.Х. — Спб., 1909, С. 284

[5] Антонович В. Б. Киевские войты Ходыки. Антонович В. Б. Моя сповідь: Вибрані історичні та публіцистичні твори. К., 1995. С. 179-183.

[6] Материалы для истории Киевскої митрополии. К., 1873. С. 59-62.

[7] Болховітінов Є., митр. Описание Киево-Софийского собора в Киевской иерархии, Вибрані праці з історії Києва. К. 1995. С. 157.

[8] Великий А. Г. З літопису християнської України. Кн. IV. Рим, 1971. С. 241.

[9] Новицкий И. Украинский вариант песни «Про ягничку», Киевская Старина. 1885. Кн. VІІІ. С. 745.

[10] Крижанівський О. П. Церква у соціально-економічному розвитку Правобережної України. К., 1991. С. 31.

[11] Там само. С. 32.

[12] Петрушевич А. С. Дополнения ко Сводной Галицко-русской летописи с 1700 по 1772 г. Ч. І. Львов, 1896. С. 235.

[13] Описание документов Архива западнорусских униатских митрополитов. Т. 1. Спб. 1897. С. 111.

[14] Інститут рукопису Центральної наукової бібліотеки ім. В. І. Вернадського НАН України. Ф. Х. Спр. 11721. Зош. С. 32.

[15] Описание документов Архива. Т. ІІ. Спб., 1897. С. 375.

[16] Болховітінов Є. Назв, праця. С. 236.

Трьохсотрічний ювілей Берестейської Унії, який сто років тому широко відзначався в Галичині, викликав значне пожвавлення в українській, польській та російській історіографії. Ювілейний комітет у Львові опублікував «Програму торжественного обходу 300-літней рочнице св. Уній русской», дві «Одозви», «Пам’ятку», а також короткий популярний нарис історії унії.[1] Інститут Львівської Ставропігії здійснив видання збірки документів,[2] кілька важливих статтей опублікував львівський історик А. Петрушевич.[3] Під час ювілейних заходів у Львові відбулось українське католицьке віче, на якому виступив із доповіддю професор львівського університету І. Шараневич.[4]

Не пройшов непоміченим ювілей в Росії та підросійській Україні, де на згадані події та літературу відгукнулась ціла низка істориків, які групувались переважно в Духовних Академіях Києва та Санкт-Петербургу.

Київська Духовна Академія виступила з своєю власною оцінкою ювілею, яку дали професори Академії І. Малишевський та А. Булгаков. Досить характерним є те, що в трьох публікаціях на сторінках «Трудов Киевской Духовної Академии» які пропонуються для розгляду, оцінюється не стільки значення Берестейської унії та її історія, скільки сама подія — 300-річчя Берестейської унії у Львові. Так, сам ювілей характеризується не інакше, як «ювілейна витівка» митрополита С. Сембратовича з метою одержання кардинальського вивищення, до ювілею ж в Галичині начебто спостерігається повна байдужість усього духовенства і народу.[5]

Найвагомішою в історіографічному та концептуальному пляні є стаття І. Малишевського «Замітки з приводу святкування в Галицькій Русі 300-літньої річниці Берестейської унії»,[6] яка є фактично критичною рецензією згаданих відозв, виданих у Львові ювілейним комітетом. У статті багато уваги приділено полеміці з католицькою історіографією з проблеми запровадження християнства на Русі (йдеться про дискусійність питання, якою була в ту пору Церква: католицькою чи православною).

Твердженням про благотворний вплив на Русь Католицької Церкви автор протиставляє великоруську точку зору про те, що Русь своїм поступом зобов’язана «своєму начальному единству со всею Великою Россією и ея православною церковію, дщерью православной Греко-Восточной церкви».[7]

Зупиняючись на проблемі занепаду православ’я в доберестейський період, автор уважає, що його характеристика «Одозвою» стосується не всієї руської Церкви, а тільки Західньої Руси. Отже, він локалізує церковну кризу межами Західньої Руси, що виглядає неправдоподібно. Крім того, він обстоює думку про тимчасовий характер кризи, який зумовлювався «відомими випадковими обставинами та впливами», а також загальністю цього явища для всього християнства, у тому числі і для Римської Церкви. З його погляду, причина кризи криється не в самому православ’ї, не у відлученні від римського Престолу, а в умовах залежности Західньої Руси від польсько-литовської римо-католицької влади.[8] Перехід на унію руських ієрархів характеризується як зрада, причина якої випливає з особистих якостей владик, що не були на висоті свого покликання у ту критичну епоху. При цьому абсолютно несправедливо стверджується, що владики навіть не згадували про Флорентійську унію. Автор визнає, що до чести владик слід віднести їх старання в переговорах про умови унії захистити православне віросповідання.

І. Малишевський не заперечує перебігу подій 1595-1596 pp., проте «Одозва» на його думку, замовчує деякі факти, зокрема позицію Риму до бажання владик залишити недоторканим символ православної віри, а також питання правосильности присяги І. Потія та К. Терлецького в Римі, даної від імени всієї західньо-руської Церкви. Він також зауважує, що Берестейський собор ясно показав про непідтримку

Руссю привезеної з Риму унії. Уніятський собор характеризується як «особливо бідний», на якому верховодили латинські єпископи, єзуїти та королівські комісари. Західня Русь, протилежно, була добре представлена на православному соборі. Якщо православний собор лишив відпавших митрополита і владик сану, то уніятський прокляв православних.

І. Малишевський погоджується з «Одозвою», що релігійна боротьба в післяберестейському ХVІІ ст. була кривавою, проте вважає, що почала цю боротьбу уніятська сторона, як «орудіе воинствующего папства, увидевшего въ уній путь къ завоеванію подъ свою власть Руси» і як «орудіє» Польщі, яка також надіялась підкорити православну Русь. Насильство і образи, які в подальшому привели до кривавих зіткнень, раніше почались і частіше практикувались з боку латинсько-уніятської партії. Отже, ми бачимо в зображенні цих подій штампи офіційного православ’я, яке не робило різниці між католицькою та уніятською Церквами.

Напевно, справедливою є авторська оцінка безглуздости кривавої релігійної боротьби в поберестейській порі, яку він порівнює з затьмаренням розуму під час печально знаменитої Вартоломіївської ночі, а також, коли автор згадує прокляття Папи Урбана VIII тим, хто «не закривавить меча в крові схизматиків», кинуте після вбивства православними Й. Кунцевича. Проте, не слід забувати, що розуміння пріоритету загальнолюдських цінностей далеко не домінувало в середньовічній Европі.

Як приклад русофільства та великоруського шовінізму звучать слова І. Малишевського, спрямовані проти вживання в руських церквах рідної української мови. Він висловлює «убежденіє», що цієї мови не бажає народ Південної і Західньої Руси, що місцева мова вже ніколи не дожене «преобладающее развітіе общерусской образованной речи».[9]

У другій своїй статті І. Малишевський зупиняється на практичній стороні ювілею, аналізує відозву про підготовку депутації до Риму.[10] При цьому він відшуковує «грубі історичні помилки» та «шовіністичні вибрики». На його думку, «спільним» у поїздках до Риму 1595 і 1895 pp. є те, що обидві вони проводились «всупереч загальному бажанню всієї Західньої Руси».[11]

У статті А. Булгакова розглядається адреса папі Римському від галичан з приводу 300-річчя унії, в якій, зокрема, відзначались заслуги уніатської Церкви у відродженні та розвиткові Галицької Руси.[12] Автор трактує ці та інші положення, як невірне висвітлення історії. Він висловлює точку зору, що тільки безперервні притискування православних, пов’язані з обіцянками рівноправности у польській державі, змусили православних погодитись на унію.[13] Висновок А. Булгакова щодо наслідків унії категоричний і однозначний: «Ось плоди унії: вони не тільки не підняли значення руського племени в Галичині, навпаки, принизили його до ступеня прийшлого народонаселення єврейского, котрому католики віддають більше симпатій, ніж руському».[14]

Завершує офіційну православну оцінку 300-річчя Берестейської унії стаття І. Пальмова в «Христианском чтеніи», органі Санкт-Петербурзької Духовної Академії, у якій аналізується сторічна боротьба проти унії в Галицькій Русі.[15] Перелік використаної літератури в ній досить розлогий, проте в ньому переважають майже без виключення автори православної орієнтації. У своїх поглядах автор дотримується основного постуляту російської православної історіографії — концепції про запровадження унії «лестью, обманом и насилием». Тенденційним є зображення основних сил боротьби з унією у ХVІІ ст., найзначнішим серед яких був православний галицько-руський народ «у тісному союзі з своєю початковою православною ієрархією, львівським братством, окрилений і підбадьорюваний живими переказами своєї рідної православної старовини».[16] Унія в оцінці автора є «особливого роду хвороба православно-руського духовного організму».[17]

А. Лопухін піддав критиці нову енцикліку Папи Римського Лева XIII, яка уміщувала апостольську конституцію про підтримання дисципліни східніх Церков.[18]

Східніх патріярхів автор називає «так званими» патріярхами різних уніятських общин, відокремившихся від православ’я і перейшовших в унію із збереженням «невластивого їх становищу титула». Автор цілком справедливо стверджує, що за своєю ідеєю унія є безсумнівно великою справою, і серед християн завжди було немало гарячих її прихильників. Але одразу ж по заключенню унії почалось гірке розчарування, бо Рим за правом свого «самовигаданого» главенства змінив тон до уніятів і вони вже на перших порах відчули, що про рівність їх з Римською Церквою не може бути й мови. З позиції Риму, прийнявші унію є лише схизматиками, які покаялись у своїй омані, і тому було б зухвалістю з їх боку претендувати на рівність з Римською Церквою.[19] Не можна не бачити у цих антикатолицьких тирадах деяких реалістичних оцінок політики папства на українських землях.

Характеризуючи релігійну ситуацію в Галичині наприкінці XIX ст., А. Лопухін концентрує увагу лише на проявах латинізації Церкви, яке перетворилось, з його становища, на «душехваство» уніятів, що не може не привести до розчарування в унії та бажання її позбавитися. Як бачимо, авторові дуже вже хотілося, щоб бажане якнайскоріше перетворилось у дійсність.

Укажемо на одну симптоматичну деталь: у своєму неприйнятті унії (як і всього українського) російські церковні історики дійшли до заперечення правосильности відзначення ювілею у Львові 1896 р. У зв’язку з тим, що Галичина перейшла на унію лише на рубежі ХVІІ-ХVІІІ ст., вони зухвало рекомендували перенести ювілей унії у Львові на сто років пізніше, а 1896 p., відсвяткувати 300-річчя «отверженія уній».[20] Можна стверджувати, що ювілей 1896 р. відбувся всупереч цим «рекомендаціям», а в жовтні 1900 р. у Львові святкували інший ювілей: 200-річчя прийняття унії львівською архиепархією.[21]

Не випадково ця позиція офіційного православ’я зазнала справедливої критики С. Іваницьким на сторінках «Записок Наукового Товариства Шевченка». Стаття Пальмова характеризувалась як звичайна щодо цієї теми в російських духовних часописах, напрям і дух її — російсько-патріотичний православний і взагалі дуже бридкий.[22]

Неважко помітити, що згадані ювілейні статті офіційного православ’я не внесли чого-небуть суттєвого в дослідження проблеми Берестейської унії. Вони були написані з імперських антиукраїнських позицій і чітко заманіфестували упереджене виправдання русифікаторської політики православ’я та категоричне невизнання прав українців на свою історію, у тому числі історію Української Церкви.

Виключенням з цієї низки шовіністичних антиукраїнських голосів є статті з історії унії професора Санкт-Петербургзької Духовної Академії П. Жуковича. Спочатку він виступив з рецензією на статтю А. Петрушевича, в котрій було опубліковано невідомі в російському уніознавстві документи, які вносили нові деталі в початкову історію Берестейської унії.[23] Йшлося в першу чергу про «Договір латинського і руського духовенства в справі церковного об’єднання з Римським Престолом». Оскільки автор публікації не зміг датувати джерела, П. Жукович визначив час укладення договору — початок 1595 р. Відтак договір, з позиції автора, займає проміжне становище між Сокальськими артикулами 1594 р. і остаточними умовами, прийнятими у червні 1595 p., з якими руські владики послали своїх депутатів до Риму.

Рецензент звертає увагу на те, що в Сокальських артикулах питання про введення нового календаря ще не ставилось, в «Договорі» воно ж стоїть на першому місці, причому прийняття календаря розглядалось як безумовне. В остаточних артикулах прийняття нового календаря ставилось у залежність від збереження старого порядку святкування Пасхи та інших православних свят. П. Жукович прослідковує також еволюцію ставлення руської ієрархії до догматичних питань, які, власне, складали об’єкт розбіжностей між православ’ям і католицизмом. В умовах 1594 р. владики визнавали лише догмат папської влади, в договорі вони вже говорили про походження Святого Духа, стосовно чого повинна бути вироблена спеціяльна деклярація, інші питання повинен вирішити сам Папа Римський. В артикулах 1595 р. ієрархи визнали походження Святого Духа від одного начала, як джерела — від Отця через Сина. На основі порівняльної аналізи трьох згаданих документів рецензент приходить до висновку, що зміни в поглядах руської ієрархії на умови унії були викликані тиском латинського духовенства, яке вимагало поступок у справах віри. На його думку, в Римі представників руської Церкви взагалі змусили прийняти римську віру зі всіма її догматами, як вони викладались не тільки Флорентійським, а й Тридентським соборами.

Другий документ, який А. Петрушевич передрукував з румунського видання 1890 p., представляв собою лист короля Жигимонта III до папи римського з вимогою дозволу на скликання собору. Три чверті листа складали богословські аргументи на користь скликання собору, решту — політичні. З догматичного боку король обгрунтував необхідність скликання собору тим, що він скликається не для визначення пунктів віри, а для відкриття схизматиків. П. Жукович заключив, що невідомо, як подіяла на Ватикан ця аргументація, згода ж на скликання собору, як відомо, була одержана.

Політичними аргументами на користь скликання собору були: 1) руські схизматики повідомляють усі польські державні таємниці константинопольському патріярху, останній відкриває їх туркам, звідки випливає загроза війни з Польщею, тому в інтересах Речі Посполитої перервати ієрархічні зв’язки схизматицької Руси з Константинополем; 2) надання руському митрополиту місця в польському сенаті зміцнить унію; 3) якщо папа надасть руському митрополитові титул примаса, якщо не патріярха, то не буде сумніву в перемозі унії; 4) унія Руси легко може привести до унії з Великим московським князівством.

Перший аргумент П. Жукович назвав політичною інсинуацією, на основі якої було інспіровано після Берестейського собору справу протосинкела Никифора. Четвертий аргумент засвідчував московську політику бездарного польського короля, якої він дотримувався не стільки з політичних, як з релігійних мотивів. Другий і третій аргументи, у трактуванні рецензента, були лише вудочкою, на яку хотіли спіймати руських ієрархів, оскільки обіцяних посад і крісел вони не побачили до кінця існування Речі Посполитої. Після Берестейського собору, на найближчих польських сеймах, довелось вирішувати питання не про право уніятських ієрархів на місце в сенаті, а про право їх займати ті церковні посади, котрі вони займали до Берестя, оскільки довелося рахуватися з безспірним фактом, що єпископи-уніяти залишились майже без пастви. Допомогли їм не попасти в сенат православні своїми протестами на сеймиках і сеймах.

1896 р. на сторінках журналу «Христианское чтеніе» було почато публікацію праці П. Жуковича «Боротьба проти унії на сучасних їй литовсько-польських сеймах (1595-1600 pp.)».[24] Зупинимось на перших частинах цієї важливої праці, в котрих розглядається підготовка та проведення Берестейського собору. Варто підкреслити, що праця П. Жуковича добре документована, в ній використано як православну, так і католицьку літературу, праці польських істориків, згадані нами публікації документів у Львові.

Викликає зацікавлення повідомлення дослідника про те, що справа підготовки унії в 1594 р. не була вже такою таємною. Так, луцький владика К. Терлецький ще в травні 1594 р. у заяві володимирському гродському суду оголошував про з’єднання Церков, на яке дали згоду не тільки польський король, але й світська та духовна влада Польщі.[25] Серед мотивів, які спонукали руську ієрархію укласти унію, він виділяє прагнення до одержання місць в польському сенаті. Цю вимогу вперше обгрунтував князь К. Острозький, вона займала чільне місце в артикулах 1594 p., в артикулах митрополита М. Рагози.

Погляд П. Жуковича на історичні передумови унії доволі категоричний: він надає перевагу не внутрішнім причинам, які витікали зі стану та способу життя західньо-руської Церкви, а зовнішнім, зокрема ролі польського короля, за яким стояла могутня католицька реакція з її «армією відродженого латинства».[26] Унійна політика польської влади автором глибоко вивчена, аргументована і практично бездоганна, особливо аспект її здійснення на польських сеймах. Характеризуючи ставлення короля до вимоги руських ієрархів не дозволяли перетворення руських церков на латинські костели, він підкреслює, що Жигимонт ІІІ заборонив такі перетворення лише в королівських маєтках, оскільки на шляхетські його влада, очевидно, не поширювалась. Король підтримував ідею скликання унійного з’їзду ще 1595 p., проте під тиском обставин відмовився від неї, мотивуючи своє рішення тим, що, поперше, руські єпископи вже перейшли на унію; подруге, це особисте рішення пастирів продиктовано Духом Господнім; потрете, з’їзди, звичайно, заважають, а не сприяють справі. Зіграла певну ролю і участь православних, противників унії, в Торунському з’їзді протестантів, який відбувся всупереч заборони короля в серпні 1595 p., а також послання К. Острозького до цього з’їзду.

Прийняття унії І. Потієм та К. Терлецьким у Римі П. Жукович уважає неправосильним з огляду на те, що питання такої величезної історичної ваги було вирішено ними самочинно за всю православну Русь, навіть без всякого церковного синоду і з перевищенням наданих їм повноважень. На думку дослідника, І. Потій та К. Терлецьким цілковито відкинули православ’я і вповні прийняли римську віру з усіма її вченнями і постановами. Після прийняття унії в Римі головною рушійною силою переведення її в життя стає королівська влада, яка організовує і проводить Берестейський собор. Універсал короля про скликання собору був виданий 26 травня чи 14 червня 1595 p., послання митрополита М. Рагози — лише 21 серпня.

Авторська характеристика Берестейського уніятського собору відверто православна. Уніяти, з його погляду, приймаючи унію, робили вигляд, що мають право приймати її від імени всього руського народу. Внутрішнього авторитету у цього собору було дуже мало, формальний же авторитет надала йому присутність королівських послів. Соборна грамота про вступ у союз з римською Церквою була підписана лише частиною руської ієрархії. Тому собор мав характер церковно-ієрархічного синоду, навіть переважно церковно-єпископського зібрання. Паралельний православний Берестейський собор, навпаки, мав характер церковно-народнього собору.

У другій статті П. Жукович дає історію унійного питання на варшавському сеймі 1597 р. використовуючи як опубліковані, так і практично невідомі джерела. Зокрема, він докладно висвітлює суд над головуючим православного собору патріяршим екзархом Никифором, ув’язненим в Марієнбургській фортеці до наступного сейму. Тимчасвий вирок сейму у справі Никифора виявився для нього остаточним. Доля Никифора, марієнбургського в’язня, залишалася довгий час загадковою. Одні джерела сповіщали, що у в’язниці Никифора заморили голодом, інші — що після відбуття покарання він був відпущений на свободу. Використавши свідчення листа І. Потія до Л. Сапіги від 28 червня 1605 p., дослідник довів, що Никифор «здох» в Марієнбурзі.[27] Так була поставлена крапка в давній дискусії.

Погляди П. Жуковича на Берестейську унію є відверто антиуніятськими, проте до антиукраїнських їх віднести не можна. У них відсутні шовіністичні випади проти 300-річчя унії, не зважаючи на православну оцінку історичних подій. Не можна заперечити і того, що поряд з працями Е. Ліковського розвідки П. Жуковича є значним вкладом у дослідження Берестейської унії. Ряд проблем, яких торкався П. Жукович, залишаються спірними і в сучасному уніознавстві. До них можна віднести проблему правосильности Берестейських соборів у жовтні 1596 p., а також питання про те, за якою стороною була більшість тогочасного українського суспільства.

Напрошується ще один вагомий вислід. Безсумнівно, праці П. Жуковича належать до кращих здобутків російського уніознавства, за що їх високо цінив М. Грушевський. Проте, як бачимо, з ними не рахувалась офіційна православна історіографія, яка з великоруських шовіністичних позицій продовжувала шельмувати унію. Пізнання цих особливостей розвитку уніознавства кінця минулого століття не тільки важливе з історіографічного та концептуального погляду, а й надзвичайно повчальне.

^{[1] Див.: Програма торжественного обходу 300-летнои рочнице св. Уніи руской. С 1-2; Одозва. Браття Русини! С. 1-8; Пам’ятка 300-летного ювилею уніи Берестейской. 1596-1896. Львовъ. Накл. Комітету ювілейного. Из типогр. Ставропиг. Инстит., 1896. С. 14-16; Начеркъ исторіи Уніи руской церкви зъ Римомъ. Львовъ, 1896. 24 с.}

^{[2] Monumenta confraternitatis Stauropigianae Leopoliensis sumptibus Instituti Stauropigiani edidit Dr. Wladimirus Milkowicz. T.I.Leopolis, 1895/}

^{[3] Галицкій А. Возникновеніе церковной Берестейской Уніи. Временникъ Ставропигійского Института съ мъсяцесловомъ. Львовъ, 1896. С. 138-152; Галичанинъ. Материали для історіи Берестейской церковной уніи съ римскимъ престолом. Временникъ Ставропигійского Института на 1899. С. 159-163; Временникъ… на 1900. С. 155-161.}

^{[4] Шараневич И. Церковная Унія на Руси и вліяніе ей на змену общественного положення мірского духовенства. Речь д-ра Исидора Шараневича, публ. Звич. Професора ц.к. Львовского университета, отчитана на католическом вечи, отбывшемъ ся во Львове р 1896. Львов. 1897.}

^{[5] Малышевский И. И. Галицко-Русская депутація въ Римъ по поводу празднования 300-летней годовщины Брестской уніи. Труды КДА. 1896. Кн. І. № 1. С. 34.}

^{[6] Малышевский И. И. Заметки по поводу празднованія въ Галицкой Руси 300-летней годовщины Брестской уніи. Труды КДА. 1895. Кн. ІІ. № 8. С. 623-672.}

^{[7] Там само. С. 628.}

^{[8] Там само. С. 641-642.}

^{[9] Там само. С. 671-762.}

^{[10] Там само. С. 45}

^{[11] Б-вь. А. Адресь Римскому папе, поднесенный галичанами-уніатами по поводу 300-летія уній (1595-1895) Труды КДА. 1896. Кн. 1. № 2. С. 284-289.}

^{[12] Там само. С. 288.}

^{[13] Там само. С. 289.}

^{[14] Пальмов И.С. Юбилей трехсотлетія Брестской уній во Львове и столетняя борьба противь нея вь Галицкой Руси (Речь, произнесенная проф. И.С.Пальмовым в собраніи Братства Пресв. Богородицы 1 дек. 1896 г.). Христианское чтеніе. 1897. Ч. 11. Вып. 6. С. 842-864.}

^{[15] Там само. С. 859.}

^{[16] Там само. С. 863.}

^{[17] Лопухинь А. Ньсколько словь по поводу новой папской знциклики или «апостолической конституцій». Христианское чтеніе. 1895. Вып. 1. С. 11-118.}

^{[18] Там само. С. 114.}

^{[19] Малышевский И.И. Заметки по поводу празднованія въ Галицкой Руси 300-летней годовщины Брестской уній. С. 652; Пальмов И.С. Вказ. праця. С. 845.}

^{[20] Див: Білецький А. Оголошення в справі торжественного обходу в тім році припадаючого 200-літнього ювілею Унії львівської дієцезії. Львівські Архиепархіяльні Відомості. 1900. 12 вересня Ч. X. С. 87-94; 200-річчя Ювілею З’єдинення Львівської архиепархії. Богословія. Рим. 1981. T. XI. С. 164-169.}

^{[21] Г-ко С. (Рец.) Юбилей трехсотлетія Брестской уній во Львове. ЗНТШ. 1898. T. ХХУІ. Наукова хроніка. С. 5.}

^{[22] Жуковичь П. (Рец.) А.Галицкій. Возникновеніе церковной Берестейской уній (Временник Ставропигійского Института на 1896 годъ, Львовъ). Христианское чтеніе. 1896. Т.ХХІ. Вып. ІІІ. С. 743-750.}

^{[23] Жуковичь П. Борьба против Уній на современныхъ ей литовско-польских сеймахь. (1595-1600 гг.) Христианское чтеніе 1896. Вып. 6. С. 517-556.}

^{[24] Там само. С. 517.}

^{[25] Там само. С. 527.}

^{[26] Там само. С. 553-554.}

^{[27] Жуковичь П. Вказ. праця. Христианское чтеніе. 1897. Вьіп. 1., С. 114.}