Свіжий номер

«Тайно образующе». Молитви візантійської Літургії як містагогія

Час ставати сильнішими

Стати автором

Наша історія

Святі Кирило і Методій та середньовічна історія України

24 (11) травня як греко-католики, так і православні України відзначили День святих рівноапостольних Кирила і Методія – учителів слов’янських. Обоє братів є шанованими святими, але водночас про їхню справжню роль в історії України знають далеко не всі.

1047 року руський священник Упир Лихий створив для князя Володимира Ярославича копію книги старозавітних пророків із тлумаченнями. У своїй славетній приписці він вказав, що написав цю книгу «ис коуриловицѣ». Серед науковців давно точиться суперечка про те, що мав на увазі цей чоловік із дивним ім’ям. За одним із тлумачень він переробив текст «із кирилиці» на іншу абетку, але цією «іншою абеткою» виявилася та, що ми її зараз називаємо кирилицею. У такому разі виникає припущення, що він переписав кирилицею оригінал, який був виконаний глаголицею. Отже, чи не називали глаголицю від початку «кириловицею»? Адже саме цю систему письма, за прийнятим нині поглядом, розробив святий Костянтин-Кирило. За іншим тлумаченням, Упир просто хотів сказати, що написав книгу кирилицею і мав на увазі саме ту абетку, яку ми розуміємо під цим словом. Це пояснення, вочевидь, простіше.

У будь-якому разі приписка Упиря Лихого є найдавнішою згадкою терміна на позначення слов’янського письма, утвореного від імені славетного місіонера, а разом із тим першим датованим, хоч і непрямим, свідченням про те, що святого Костянтина-Кирила знали в Русі.

Уже в середині ХІ століття руські християни поминали святих братів Кирила і Методія. Зокрема, в місяцеслові Остромирова Євангелія 1056 року зазначені два календарні кирило-методіївські свята. З ХІ століття походить рукопис, що містить найдавніший список служби святому Кирилові. У цей самий час до Русі надходять і тексти житій Костянтина Філософа і брата його Методія, створені їхніми учнями у 870 – 880‑их роках у Моравії.

Сучасні джерелознавчі пошуки підтверджують, що Сильвестр-хроніст (автор «Повісті временних літ») використовував слов’янські житія святих братів. Зокрема, поклав їх у основу оповідання про початки слов’янської писемності – «грамоти словенської», про що мовитиметься нижче. Крім того, описуючи «вибір віри» князем Володимиром Великим, Сильвестр узяв за зразок Житіє Костянтина Філософа. Грека-проповідника, котрий переконав князя прийняти візантійське християнство, хроніст називає «філософ». Зрештою, весь сюжет про обрання найкращої віри дуже нагадує той фрагмент Житія, де описані релігійні дебати за участі Костянтина при дворі хозарського кагана. У тексті хроніки є й окремі специфічні запозичення з Житія Методія. До слова, найдавніший збережений список цього твору датований ХІІ століттям і був виконаний, найвірогідніше, у Києві.

Разом із християнством Русь отримала кирило-методіївську спадщину у вигляді писемності та літератури, переважно церковної, однак через «другі руки». Костянтин-Кирило та його брат Методій ніколи не проповідували для тих слов’ян, яких наприкінці Х століття узяла під свою владу києворуська правляча родина. Вони й не мали їх на увазі, плануючи навернення центральноєвропейських язичників. Твердження про належність сучасного українського Закарпаття до сфери моравського (а отже, кирило-методіївського) впливу у ІХ столітті не мають достатніх підстав. Їх почали висувати лише з ХІХ століття в контексті націєтворчих процесів у цьому регіоні, що супроводжувалися пошуками «кращого минулого». З другого боку, в Середньовіччі терени нинішнього Закарпаття не мислилися частиною руського простору.

Значно цікавіші результати дають пошуки опосередкованих зв’язків слов’янських просвітителів із руською історією.

Контакт Костянтина Філософа з людьми, відомими як «русь», міг відбутися раніше за його видатну місію до середньодунайських слов’ян у 864 – 866 роках. Близько 861 року він вирушив у далеку подорож на північний схід – до Хозарії. Її осередок містився між нижньою Волгою і Кавказом. Житіє Костянтина Філософа яскраво описує прийом у кагана, диспут візантійця з юдеєм і спробу навернути хозарів у Христову віру. Однак релігійне питання було не єдиним, а може, навіть не головним у цих перемовинах. Не менш важливо, що Костянтин клопотався про повернення полонених греків. Судячи з усього, мовилося про тих, котрих захопила «русь» під час походу на Константинополь у 860 році. Але як бранці опинилися в Хозарії? На той час «русь» («руси» або «роси») – це норманські торговці та воїни, що діяли на річкових шляхах Східної Європи між Скандинавією і Близьким Сходом. Причому головний шлях тоді пролягав Волгою через Хозарію. На Середньому Дніпрі ж «руси» закріпилися приблизно на два десятиліття пізніше. Тож саме Хозарія була найбільш вірогідною вихідною точкою руського походу 860 року.

У 867 році Константинопольський Патріарх Фотій написав відоме «Окружне послання» до східних патріархів, у якому стверджував, що після зухвалого походу «роси» хрестилися. Якщо за гучними словами Фотія стояли якісь реальні (хоч і значно перебільшені) факти, то це могло бути хрещення частини «росів» у Хозарії під час місії Костянтина. Щоправда, ані до слов’ян, ані до теренів майбутньої Русі така разова акція не мала стосунку. Якщо хрещення якихось «росів» справді відбулося під час хозарської подорожі Костянтина, то воно не залишило слідів у історії києворуської Церкви. Проте завдяки цій мандрівці «слов’янського апостола» Русь здобула цінну реліквію.

Як це не дивно, на території майбутньої України Костянтин побував раніше, аніж у Моравії. Дорогою до Хозарії він зупинявся в Криму, зокрема у Херсоні. Там Костянтин віднайшов мощі Климента, Папи Римського кінця І століття. Тіло було перевезене самим Костянтином до Рима, де його поклали в базиліці Святого Климента, голова ж залишилася у Херсоні. Пізніше, вже за Володимира Великого, голову святого Папи перенесли до Києва і поклали в Десятинній церкві.

За іронією долі кияни ще в середині ХІ століття не знали про те, що за віднайденням цієї святині стоїть Костянтин-Кирило. У 1048 році до Києва прибуло посольство від французького короля Генріха на чолі з єпископом шалонським Роже, яке мало на меті посватати за свого володаря дочку київського князя Анну. Роже чув, що частина мощей святого Климента є в Києві, і розпитав про них у князя Ярослава. Той розповів послу, що мощі відкрив Римський Папа Юлій. Про Костянтина Філософа – ані слова. Папа Юлій – історична особа, що жила у IV столітті, однак про його перебування в Криму і відкриття мощей Климента жодних свідчень немає. Цікаво, що Костянтин Філософ у своєму «Слові на перенесення преславного Климента» змовчав про власну участь у віднайденні святині. Загалом просування культу Климента було задумане як один із кроків до примирення між Константинополем і Римом. Частина мощей Римського Папи, відкритих на візантійській території, була подарована Риму і мала стати символічним ґрунтом для об’єднання. У зв’язку з цим не виключено, що сам Костянтин був зацікавлений у замовчувані своєї ролі та поширенні легенди про віднайдення мощей Климента «в давні часи», що додавало би культу солідності. Постать Папи Юлія, борця з аріанською єрессю, цілком підходила для цієї новоствореної традиції. Переказуючи єпископові Роже історію мощей святого Климента, Ярослав навряд чи підозрював, що відтворює традицію, започатковану Костянтином Філософом.

Із перебуванням Костянтина в Криму пов’язане фіктивне свідчення про руську писемність. Згідно з Житієм, Костянтин бачив там церковні книги, писані «руськими письменами». Це загадкове повідомлення завжди турбувало вчених, але сприймати його буквально немає підстав. Існування в середині ІХ століття у Криму книг якогось руського письма іде врозріз з усім, що відомо про історію слов’янської та руської книжності.

Житіє було укладене ще в ІХ столітті, однак збережені списки відносно пізні. Найдавніші з них датовані XV століттям. Більшість із відомих списків мають східнослов’янське (руське) походження. Це дає підстави казати, що на певному етапі переписування у тексті закралася помилка. Наприклад, в науці поширена думка, що в оригіналі могло мовитися про «сурські», тобто сирійські, письмена. Але редактор (цілком можливо, русин) через незнання або свідомо замінив це слово близьким за звучанням «руські».

Така тенденційна помилка була використана невідомим автором пізньосередньовічного твору, відомого під умовною назвою «Сказання про руську грамоту». Сповнений вигадок, цей твір пропонував зухвалу версію кирило-методіївської історії. У «Сказанні» стверджувалося, що «руська» (в сенсі слов’янська) абетка була подарована одному русину в Херсоні безпосередньо Богом. А цей русин навчив її Костянтина Філософа. В такий спосіб роль Костянтина-Кирила як винахідника слов’янської писемності та просвітителя принижувалася: він ставав лише учнем і транслятором ідеї невідомого русина.

Цей приклад показує, що вже у Середньовіччі історія Кирила і Методія була предметом маніпуляцій. Східнослов’янська аудиторія прагнула або зробити святих братів більш «своїми», або применшити значення їхнього подвигу. Не стали винятком і модерні часи, коли біографії «слов’янських апостолів» намагалися «підправити». Зокрема, у ХІХ столітті з’явилося припущення про походження братів (принаймні по матері) з македонських слов’ян. Однак джерела ІХ століття, житія, написані самими слов’янами, прямо називають їх греками.

Осмислення кирило-методіївського чину в контексті власної історії було непростим завданням і для києворуських книжників та церковної верхівки домонгольської доби. Але вони мали дати собі раду не тільки з відсутністю достовірних контактів Кирила і Методія з «руськими слов’янами», а й із тим, що їхня країна не належала до античної ойкумени. В усіх ранніх руських оригінальних творах простежується збентеженість фактом того, що Руссю «апостоли не ходили», тож ця земля довго стояла осторонь християнської історії. Спроби «виправлення становища» засвідчені вже у «Слові про закон і благодать» Іларіона, де він доводить, що Русь є відомою усіма чотирма кінцями землі. Та найяскравішою з таких спроб можна вважати розповідь про появу «словенської грамоти» у «Повісті временних літ» за 898 рік.

Сильвестр переповідає сюжет винайдення слов’янської абетки для мораван. Притім майстерно вплітає у нього етногенетичні й церковно-історичні ідеї. Ця розповідь побудована за принципом «сендвіча». У центрі – сама оповідь про місію Костянтина-Кирила і Методія, обрамлена авторськими конструкціями. На початку хроніст твердить про єдиний «словенський язик», тобто слов’янський народ. До цього «єдиного народу» належать і моравани, і дніпровські поляни, котрих також називають «русь». Незважаючи на те, що писемність була розроблена для мораван, вона має називатися не «моравською», а «словенською» і на неї мають право усі слов’яни включно з руссю. Наприкінці оповіді про Кирила і Методія Сильвестр знову наголошує на спорідненості між полянами-руссю та дунайськими слов’янами. І тут уже він акцентує не тільки на етнічності, а й на географії. Слов’яни, на його переконання, походять саме з Дунаю, Іллірії. А туди ще в ранньохристиянські часи доходив апостол від 70-ти Андронік та й сам Павло. А отже, робить висновок хроніст, слов’янськими учителями є апостоли. Через те, що поляни-русь походять від дунайських слов’ян, їхнім учителем також можна вважати Павла.

Як легко зрозуміти, автор «Повісті временних літ» усіляко намагався «прив’язати» Русь до апостольської традиції, але жодних реальних свідчень не мав, тож залишалося вдаватися до хитрощів. Ідеї «слов’янської єдності» та «дунайської прабатьківщини слов’ян» були інструментами для досягнення цілком прагматичної мети – довести, що Київська Русь має таке саме, як моравани й болгари, право на «словенську грамоту» та апостольську спадщину. Обидві вказані «історіософські» концепції були створені так віртуозно, що здобули довге життя навіть у модерному науковому дискурсі.

Як не дивно, із сьогоднішньої перспективи нічого принципово нового запропонувати не можна. Зв’язки майбутньої Русі зі «слов’янською місією» Кирила і Методія були опосередкованими. Значно важливішими для християнізації українських земель стали події на рубежі Х – ХІ століть, пов’язані з рівноапостольним князем Володимиром.

д-р Вадим Арістов, науковий співробітник Інституту історії України

Історичні концепції України: розділяємо чи об’єднуємо

Національний міф. Що це таке?

Кажуть, історик має лише подавати факти, не даючи їм оцінку. Це не зовсім так. Будь-який історик дає оцінку, бо на те він історик. Будь-який історик, навіть найбільш неупереджений, виважений, об’єктивний, дивиться на те, що давно минуло, через призму своїх переконань, своєї віри, свого патріотизму, своїх уподобань. А коли заходить мова про національних істориків, істориків, котрі описували долю своїх народів, то тут усі без винятку прагнули показати місце свого народу в світі, його право на велич, на свободу і життя на своїй землі. Зараз це називається творенням національного міфу, тобто загальної концепції, в світлі якої розглядається все, що сталося з народом і його землею упродовж віків. Класичним прикладом національного міфу є Старий Завіт. Історія Ізраїльського царства для авторів Біблії була історією відносин Бога зі своїм народом, успіхи євреїв – нагородою за праведність, іноземна окупація – як кара за гріхи, а повернення з полону – як прояв Божого милосердя і водночас нагородою за навернення до Нього. Своєрідним творцем національного міфу для римлян був Вергілій. Якою б казкою не здавалася «Енеїда» сучасним читачам, для тодішніх римлян історія переселення решти троянців до Італії була найперше апологією величі Риму та його завоювань.

Творці національних міфів мислили так: мій народ славетний, має право на велич, ми пишаємося своїми подвигами, возвеличуємо своїх героїв і ненавидимо наших ворогів. Якщо ми когось завоювали, то це тому, що в нас мужні воїни та добрі полководці, і ми цим пишаємось. Якщо нас хтось завоював, то це тому, що вони ненажерливі завойовники, ми їх ненавидимо і намагатимемось скинути вороже ярмо. Правда на нашому боці, а не на боці ворога, Господь за нами. Чорний принц спалив половину Франції, але ми любимо його, бо він бився на нашу Англію. Святослав Ігорович зрівняв Хозарію з землею, нагнав страху на болгар та візантійців, але ми його любимо, бо він – наш князь. Петро Перший згноїв тисячі на будівництві Петербурга, але росіяни люблять його, бо він працював задля величі Росії. Жорстокі татари нападали на Україну, а мужні козаки-шляхта-міщани оборонялись від них. Знаємо, знаємо, і книги про це написані, і фільми зняті… Козаки нападали на турецькі міста, грабували їх, палили. Нехай про це турки співають, а для нас козаки – герої, бо боронили Україну. І правильно, нехай кожна нація має своїх героїв. Ми пишаємось тим, що били турків (поляків, візантійців, росіян, угорців – потрібне підкреслити). А вони тим, що били нас. І всі щасливі. Бо національний міф – річ суто національна, і в кожного він свій.

Мета національного історичного міфу – звеличити свій народ, щоб люди пишались своїм минулим. А коли міф створений, коли на майданах поставлені мідні вершники, тоді вже можна говорити про об’єктивність, рефлексувати на тему хто правий, а хто ще правіший, визнавати провини… Але пам’ятників не зносити і заслуг не знецінювати. І так серед усіх народів! Принаймні серед тих, які спромоглися на те, щоби мати своїх, а не «запозичених» істориків.

Англійці, росіяни, євреї – всі вони належать до націй, що мають чітко сформовані національні міфи. А ось у нас, українців, національний міф тільки твориться. Не те що б у нас його не було – свій пантеон героїв і злодіїв Україна має. Але пантеон цей дуже приблизний і герої зі злодіями можуть у ньому навіть мінятись місцями. Богдан Хмельницький, Іван Мазепа, Андрей Шептицький, учасники Берестейської унії, вояки УПА – на цих та інших діячів, на ці та інші події по-різному дивились у різні часи, навіть тепер до цілковитої згоди не дійшли ні історики, ні пересічні люди.

Два розколи і громадянська війна

А чому так сталося? Бо, по-перше, з 1349 аж по 1991 рік Україна постійно перебувала під якимись окупантами. Наш національний міф почав формуватися наприкінці ХVІ століття, коли під впливом доби Ренесансу та всіляких реформацій ми почали активно читати, писати, думати, приміряти різні історичні костюми. І шляхтичі, і козаки, і Іпатій Потій, і придворні вчені князя Острозького писали книги, в яких кожен на свій лад тлумачив національну ідею українців. «Роксоланія», «Дніпрові камени», «Вірш на погреб Сагайдачного»… То були, мабуть, перші спроби осмислити історію і сучасність українського народу. Шляхетський народ, козацький народ, частина католицького світу, цитадель православ’я, нащадки Володимира – всі ці іпостасі «приміряла» молода нація, яка переживала своє перше відродження. І ось у цей період українці проходять два великі розколи, які врешті-решт привели до Хмельниччини.

Перший розкол – соціальний. Ситий голодного, звісно ж, не розуміє. Але на українських землях ця сумна істина набула ще одного виміру: українські магнати переймали польську культуру і переходили у католицтво. Католицька церква була здебільшого церквою поляків. Такі представники «латинської Русі», як письменники і гуманісти Оріховський, Кленович, Гербурт, Верещинський та багато інших, погоди, як то кажуть, не робили, до переходу в католицтво ставились як до перетворення на поляка. І нехай покатоличений магнат щедро жертвував на православні церкви і смачно годував православних іконописців – це нічого не змінювало. Тим паче що таких свідомих було мало. Пожертви Острозьких, Заславських, Сангушків та інших сполонізованих руських родів йшли переважно на костели. І якщо згадати, що Православна Церква була в ті часи головним стрижнем національної ідеї Русі-України, виходило, що багатії наші щораз більше віддалялися від міщан, селян, дрібної шляхти і козацтва, ставали їм чужими… І коли впродовж ХVI – XVII століть тривало наше національне відродження, більшість магнатів до нього не долучились, і традиційний соціальний конфлікт між багатими та бідними доповнився ще одним виміром – національним. В той час, як козаки на чолі з Богданом Хмельницьким вирішили виступити за свої привілеї проти шляхти, той рядовий на перший погляд «рокош» швидко перетворився на війну «Русі» проти «ляхів».

Другим розколом став розкол релігійний. Підготовка Берестейської унії Іпатієм Потієм та реакція на неї Василя-Костянтина Острозького спричинили чимало конфліктів. Обидві сторони мали своїх ідеологів, які невтомно строчили твори за і проти унії. З друкарень православних та уніятів почали виходити десятки книг, в яких прихильники і противники єдності з Римом блискуче, переконливо, аргументовано, красиво доводили свою правоту і безглуздість опонента. При цьому книг нейтрального, теологічного, просвітницького змісту вони майже не писали, а те, що писали, губилось на тлі гучних міжконфесійних перепалок. На ці перепалки була витрачена ледь не половина усього запалу, усієї енергії тодішніх церковних діячів. Звісно, православний митрополит Петро Могила і його унійний колега Йосиф Рутський вважали себе братами у Христі, листувались і обмірковували плани «поєднання Русі з Руссю», але про ту закулісну дружбу мало хто знав… Зате війну «Русі з Руссю» вели завзято, і тодішні творці національного міфу розбурхували її як могли. Коли Хмельницький підняв козаків, до соціального виміру (бідні проти багатих) і національного («Русь» проти «ляхів») додався ще один – релігійний (православні проти католиків та уніятів).

Сьогодні до Хмельниччини можна ставитись по-різному. По-різному до неї ставились і сучасники. Але й ті, хто молиться на Хмельницького, й ті, хто на нього плює, повинні визнати: саме завдяки його війні козацька держава стала першою Українською державою з часу падіння Королівства Руського. Саме Хмельниччина стала стрижнем, навколо якого й далі формувався наш національний міф. Ми вибороли собі вольності та права проти ляхів, які зневажали наші права, проти католиків та уніятів, які мріяли навернути усіх нас до латинства. Тож козаки герої, а ті, хто воював проти них, злодії. Наша віра – православна, католики – вороги, уніяти – зрадники.

Для соратників Хмельницького, які завдяки визвольній війні перетворились із бідної шляхти на багатих можновладців, то все звучало досить гарно. Проте цей міф мав дуже великі недоліки, і недоліки ці досить швидко вилізли. Міф цей був створений завдяки двом розколам (релігійному та соціальному), обмежував націю учасниками козацького повстання і залишав за бортом національного корабля уніятів, магнатів і ту шляхту, міщан, що не приєднались до Хмельницького. Себто більшу частину майбутньої України. Отже, козацький національний міф не налазив на Україну, наче замала сорочка. Звісно, з часом він «підкоригувався» б під реальність… Але несподівано в процес націотворення втрутились представники братнього народу.

Особливості слов’янського братерства

Коли на Переяславській раді в 1654 році російський посол відмовився присягати від імені царя, що зберігатиме козацькі привілеї, розумних людей це змусило замислитись. Недарма половина полків присягати цареві відмовилась. Бо українці відносини з Росією уявляли як відносини сеньйора і васала: васал служить сеньйору, а той охороняє його і шанує його права. Та Москва про феодальні відносини забула, мабуть, ще з часів Івана Третього, а про права підданих і поготів. Не те щоб там аж так ненавиділи українців – в них з нами просто не співпадали менталітети. І як тільки козацька Україна була поділена навпіл між Москвою та Варшавою, лівобережна її частина була міцно прив’язана до Росії, царський уряд почав ще сильніше «зливати» українців з росіянами. А коли в 1687 році обрали гетьманом Івана Мазепу, то зобов’язали його «народ Малоросійський усілякими засобами з Великоросійським народом з’єднувати» і «не допускати голосів таких, що Україна є Гетьманщиною, а не про‑сто часткою її царської пресвітлої величності Самодержавної Держави». Звісно, поки Мазепа був гетьманом, обходив всі ці заборони, навіть знову перетворив Україну на самостійну державу, але незабаром Петро Перший таки вирішив Гетьманщину скасувати, що й змусило Мазепу перейти на бік шведів і стати героєм для українців та зрадником для росіян. Водночас в українських друкарнях можна було друкувати книги тільки російською мовою, а в українських церквах виголошувати лише «голосом, свойственным великорусскому наречию».

Росія почала нав’язувати нам своє бачення нашої ідентичності. Ми стали частиною єдиної Русі, що вирвалася з-під чужоземної опіки і впала в обійми старшого брата. Богдан Хмельницький став борцем за слов’янську єдність, і Україна відтоді могла жити та процвітати лише в складі Росії. Звісно, процвітанням тут і не пахло, але були такі, хто в цей національний міф вірив. Його класичне вираження – «Розмова Великоросії з Малоросією» Семена Дівовича. В цьому творі Малоросія розповідає Великоросії про свою історію, свої подвиги, а також про те, як приєдналась до Великоросії як рівна до рівної:

Хмельницкий,
созвав войско свое и ободря,
Российскому государю себя известил,
Ему со всею Украиною
поддал и покорил
Не думай, чтоб ты сама
была мой властитель,
Но государь твой
и мой общий повелитель.
Почему почитаю тебя равну себе.

На що Росія відповідає:

Отсель и чины твои равнять
с мерой стану
И от дружбы с тобою вечно
не отстану.
Мы будем в неразрывном
впредь согласии жить
И обе в едном государстве
верно служить

Щоправда, друкувати «Розмову» цензура заборонила, навіть міф цей вважала лише перехідним ступенем – у кінцевому рахунку на нас чекала, як писав Гоголь, «втрата національності і повне зрівняння з російським народом». Саме на це були скеровані репресії проти друкарень та Могилянської академії, закриття українських шкіл. Що ж, поняття братерства у кожного своє.

Половина України – за бортом

Цей міф про братерство двох народів міцно засів у наших головах і показав свою силу, коли в нас появились свої історики та почали писати про історію української Церкви. Багато чого тут можна списати на російську цензуру. Згадаймо хоча б те, як Костомарова змусили спалити дисертацію, в котрій мовилося про позитивні наслідки унії. Але в ХІХ столітті автора «Історії Русів» Кониського, Костомарова, Куліша та інших істориків-українців до Огієнка включно не треба було переконувати в тому, що уніяти знадобилися полякам для знищення української Церкви. Понад те, через поширення москвофільства на Західній Україні такі ідеї перекинулись і на деяких галичан. Отже, по всій Україні серед істориків, письменників та інших мислячих та впливових людей з’явились два упередження. Перше – Берестейська унія була інспірована Ватиканом і поляками як засіб тиску на українську Церкву, а значить уніятська Церква не може бути українською за духом. Друге – українські магнати і непокозачена шляхта були виключно гнобителями українського народу та української Церкви.

Частково ці упередження були дійсно закинуті російською пропагандою. Все ж таки після поділу Речі Посполитої, коли Волинь і Поділля приєднали до Російської імперії, уніятів почали «возз’єднувати» з православними. І владі, і Церкві треба було підвести під це якусь «марксистську» базу. Захищали такий підхід і в радянські часи, пояснюючи, що в країні переможного пролетаріату для шляхти місця не було, і ходити дозволялося тільки до Російської Православної Церкви. Але ці упередження в значній мірі цілком природно виходили з козацького міфу, адже козаки боролись за простий народ, проти магнатів, проти унії, за православ’я. Ці упередження призвели до двох великих проріх в українському національному міфі: по-перше, через них за бортом української ідеї опинились усі греко-католики, адже якщо церковна унія – це спроба знищити українську націю і Церкву, то і церковні реформи уніятів, і просвітницька діяльність УГКЦ, виявляється, не можуть бути складовою частиною українського міфу; по-друге, так само за бортом «українського корабля» опинились шляхта і магнати, чиї замки так вихваляють теперішні екскурсоводи…

Ще Шевченко глузував, що замки і палаци – це свідки рабства, в той час як козацькі могили – свідки свободи і що з цього випливає, що Україна – нація волі. При всій повазі до Кобзаря, такий підхід дещо обмежує нашу історію і нашу націю. Будь-яка нація складається з кількох соціальних шарів: з еліти (дворяни, магнати, багаті підприємці), інтелігенції (духовенство, світські вчені, митці), середнього класу (міщани, дрібна шляхта) та низів (селяни, робітники, розбійники – шляхетні й не дуже). Кожен із цих шарів створює свою культуру, а разом ці культури творять багатогранну національну культуру. Так само не можна зводити усю національну історію до боротьби з панами та окупантами, а саму націю – до перманентно пригнічених селян і козаків.

Що не кажіть, а факти – річ уперта. Як би не кляли Мазепу в Росії, українці не могли не ставити собі запитання, хто будував храми, в яких вони моляться. Як би не шпетили прихильники козаків Ярему Вишневецького, краєзнавці Полтави і Лубен не могли оминути увагою жертводавця Мгарського монастиря.

Так і в церковному вимірі. Подивіться на життя Іпатія Потія, почитайте його твори – і не повернеться язик після цього назвати його лядським запроданцем. Порахуйте, скількох уніятів убили православні і скількох православних убили уніяти під час релігійних суперечок у ХVІІ столітті – і стане зрозуміло, що то були за гоніння і хто більше постраждав. Тим паче що Рутський і Могила порахували своїх жертв ще за свого життя. Дослідіть діяльність та подвиги Йосифа Шумлянського, львівського православного єпископа, який прийняв унію – і порівняння його з Петром Могилою напроситься саме собою. Згадайте митрополита Михайла Левицького – і замислится, хто більше спричинився до національного відродження: козацьке православ’я чи «запроданці» уніяти. Не кажучи вже про Андрея Шептицького – напевно найгіднішого церковного єрарха свого часу та найвеличнішого українця ХХ століття!

І ось ці яскраві історичні постаті були викреслені з нашої національної пам’яті. Навіть зараз згадок про них (окрім Шептицького) немає ні в шкільних, ні у вишівських підручниках. Виходить так, що за межами національного міфу опинилася половина України! Усі знають про князів Острозьких, а де хоча б одна пам’ятна дошка на честь Іпатія Потія? Усі знають про Петра Могилу, на його честь називають вулиці, йому ставлять пам’ятники, а Йосифа Шумлянського тільки нещодавно вшанували дошкою біля Святоюрського собору. Чудові, цікаві твори письменників «латинської Русі» не входять до курсу української літератури…

Але, знову ж таки, факти – річ уперта. Спотворювати їх і замовчувати можна було в СРСР, коли всі незгідні сиділи у підпіллі або в таборах, музейні експозиції ховали або ж палили, а в туристичних путівниках були тільки місця бойової слави і пам’ятники Леніну. Але сьогодні, дяка Богові, ситуація докорінно змінилася: музеї, замки, палаци, монастирі помалу відроджуються, щораз більше туристів їде в Західну Україну, аби причаститись тайн історії. Одна поїздка замками «Золотої підкови» з досвідченим екскурсоводом – і ви почнете поважати щирих українців Собеських та Даниловичів. Відвідаєте Лубенський краєзнавчий музей – і Ярема Вишневецький вмить перетвориться з душителя козаків на великого мецената і доброго правителя.

Та й у релігійній сфері лід рушив: греко-католики швидко перетворюються з регіонального явища на всеукраїнську Церкву. Римо-Католицька Церква давно має сотні тисяч парафіян по цілій Україні й активно будує храми. Той же туризм дає свої плоди: поїздка до Унева, Крехова чи відвідини музею Митрополита Шептицького можуть одразу ж змінити думку найзапеклішого ворога «клятих уніятів» щодо їх ролі в українській історії. Досвідчені екскурсоводи, місцеві краєзнавці без діла не сидять, серед маститих дослідників більшає тих, хто відмовляється дивитись на історію через старі окуляри. Згадати хоча б Наталю Яковенко і Тараса Чухліба.

Новий міф для нової країни

Отже, настав час творити новий національний міф – міф, який базуватиметься не на поділі, а на єднанні. Точніше міф цей уже твориться незалежно від бажання окремих істориків, священиків чи політиків. Твориться екскурсоводами, які розповідають про королів і князів, що підтримували українських вчених та митців; краєзнавцями, які пишуть статті про історію свого краю; досвідченими публіцистами, які відкривають маловідомі сторінки історії та ламають стереотипи; нашою молоддю зі сходу й заходу, яка зустрічається в Києві та намагається порозумітися; православними і католицькими священиками, які разом моляться під час урочистостей і свят. Тут доречно загадати слова В’ячеслава Липинського – патріота України, римо-католика, що досліджував участь шляхти у повстанні Хмельницького, роль релігії та Церкви в українській історії, брав участь у створенні Української Народної Республіки, був її міністром:

«Націоналізм буває державотворчий і державоруйнівний – такий, що сприяє державному життю нації, і такий, що це життя роз’їдає… Перший є націоналізм територіальний, другий – націоналізм екстериторіальний і віросповідний. Перший називається патріотизмом, другий – шовінізмом. Коли Ви хочете, щоб була Українська Держава – Ваш націоналізм мусить спиратися на любов до своїх земляків, а не ненависть до них, за те, що вони не українські націоналісти. Ви мусите все своє почуття і весь свій розум зосередити на тому, щоб найти розуміння, найти спільну політичну мову з місцевим москвофілом чи полонофілом – іншими словами: сотворити з ними разом на Українській Землі окрему державу».

Порадою цього мудрого чоловіка варто скористатись міфотворцям сучасності, усім, хто хоч якось причетний до формування національного міфу. І не виключати з нього тих, хто не подобається через переконання. Право на місце в новому національному міфі мають усі, хто жив і працював на українській землі і заради української землі, незалежно від переконань. Звичайно, комусь ближчий Потій, а комусь Острозький, але всі вони українці. І те, що вони робили, вони робили для України! Навіть історично так склалося, що схід України ніколи не обходився без заходу і навпаки. Україна не стала б Україною, якби не козацька церква Сагайдачного, Могили, Мазепи і якби не уніятська церква Шумлянського, Левицького, Шептицького. Не можна ділити героїв української історії на «своїх» і «чужих». Вони наші! Свого часу суперечки уніятів і православних, їхні спроби перекроїти ближнього на свій лад і оголосити зрадниками незгідних привели країну до громадянської війни та розколу, наслідки якого відчуваємо досі. Тому тепер нам доводиться виправляти помилки наших славетних попередників, творити новий національний міф і замість того, щоб виключати з нього усіх, хто мислив інакше, ніж ми, інкорпорувати в нього усіх, хто жив і працював задля нашої землі: і Потія, і Острозького, і Рутського, і Могилу… аж до сучасників. Тільки так зможемо зберегти Україну – козацьку і шляхетську, католицьку і православну.

Віктор Заславський, історик

Потреба спільної історії

«Шлях до повної єдності між усіма учнями Христа − це не розкіш, а глибока потреба, необхідна для більш послідовного та дієвого проголошення Його послання, а також для справжнього свідчення тієї єдності, про яку просив Христос в Отця, наближаючись до найвищого акту своєї жертви любові».

Блаженніший Святослав Шевчук, Верховний Архиєпископ Києво-Галицький,
митрополит Київський, предстоятель УГКЦ

«Uznanie słabości dnia wczorajszego to akt lojalności i odwagi, który pomoże nam umocnić naszą wiarę, pobudzić naszą czujność i gotowość do stawienia czoła dzisiejszym pokusom i trudnościom».

Його високопреосвященство Архиєпископ Мечислав Мокшицький,
митрополит Львівський РКЦ

«Вони моляться за весь світ», – сказала нещодавно одна моя співрозмовниця про монахів однієї з українських Церков. І коли ж у відповідь пролунало зауваження, що, на жаль, моляться ті монахи не за весь світ і навіть не за всіх християн, а тільки за «своїх», жінка не знала, що говорити далі, і розмова перейшла на легші теми.

Справді, багато щиро віруючих людей не задумуються, що вони роз’єднані, ізольовані одні від одних. На думку багатьох, це інші відлучені від них. Остання теза й відкриває шлях до розуміння того, чому за наявності стількох християн наш соціум толерує відверто нехристиянські прояви – агресію, зневагу, неправду… Відповідь лежить на поверхні: маємо в багатьох випадках не християнство, а симулякр.

Понад 36 000 релігійних організацій, поділених на понад півсотні конфесій, це один із наслідків процесів, що тривають протягом останніх 25 років в українському суспільстві, які дослідники щораз рідше називають релігійним відродженням. Так, після розпаду СРСР у нас відроджуються певні Церкви і спільноти. Але водночас, приміром, у 2008-ому, за даними міжнародного соцопитування ISSP 57% вірян ходили до церкви рідко, 20% – ніколи і 8% – часто. 52% молилися нечасто, з них 23,4% – ніколи або майже ніколи. Понад те, станом на 2003 рік 12,5% вірян не знали ні одної молитви, третина – одну, а 27,3% – дві-три. Чи змінилися ці показники до 2013-го? Аж ніяк…

Дійсно, беззастережно говорити про відродження релігії як історичний феномен у таких випадках важко. Проблематично назвати релігійним відродженням конкретного культурно окресленого суспільства і появу цілковито нових для нього конфесій. Чи не доречніше було б застосовувати до них слова «виникнення» і «поширення», а для суспільства слово «зміни»? Навіть ті, що в Україні вважають себе спадкоємцями конфесій столітньої, а то й тисячолітньої давності, часто не є такими. Вони не тотожні тим традиціям, на які нібито спираються. Що більше, можна простежити тенденцію до такого трактування «своїх» традицій, яке ці традиції з одного боку вихолощує, міфологізує, потайки додає до них те, що ніколи не було їм притаманне, а з іншого – глобалізує їх через усунення з ментального поля віруючих всього, що не є результатом такого «традиціоналізму». Отож, жива традиція на вході і той духовно-політично-цивілізаційний сурогат на виході – різні речі.

Симптоматично, що засобом утворення вказаних штучних конструкцій у нас є історія. Тобто місцевою традицією в Україні стало розбудовування ідентичностей численних релігійних спільнот, відштовхуючись від минулого, а не богословським і філософським шляхами – через осмислення проблем сучасності. У цьому й полягає основна різниця між багатьма українськими релігійними рефлексіями та відповідними мейнстримними рефлексіями на Заході. Там століття гіперісторизації вже минули… Там уже зрозуміли, що минуле є не тільки скарбом, а й тягарем, якщо його гіперболізувати на шкоду сучасному і майбутньому.

Отже, історія Церкви для багатьох наших сучасників в Україні постає як історія «тільки нашої Церкви». Маємо десятки бачень релігійного минулого різного ступеня експресивності. Це десятки трактувань Христа і віри, в яких розгортання подій виявляє тенденцію поставати не як спасенна дія Бога в історії та наближення Божого люду до спасіння, а як безперервна низка відпадінь, єресей та помилок інших спільнот і людей. Автори та ретранслятори цих бачень просто упускають те, що в них «неправильні» всі віруючі, окрім них самих. А критерії «правильності» – набуті, зумовлені культурними і політичними чинниками, але не релігійними. Правильними, істинними у цих псевдоісторіях постають тільки «свої». Коли ж «своїх» не було, то, згідно з логікою таких побудов, усі «прогресивні сили» готували підґрунтя до їх виникнення. Це вам нічого не нагадує? Так, ідеться про традиційні методи радянської історіографії, творення священної історії світлої спільноти добра, оточеної ворожими силами темряви. Тоталітарна доба минула, а тоталітарне мислення залишилося. І це мислення під маркою історії та історизованої агіографії підкладає сурогат: святі – тільки «наші».

Вочевидь, тут було б зайвим вказувати назви конкретних Церков і релігійних організацій нашої країни, внутрішні конструкції історії яких ексклюзивістські. Аби знайти подібні речі, не доведеться копатися у справді наукових розвідках, які, на жаль, видають накладами по 300 – 500 примірників. Історичний кіч на релігійні теми там, де основна маса його споживачів. Він полює за віруючою людиною у церковних крамницях, коло церковних яток, лунає у проповідях. Проте наймасовішим є його наступ в безплатному сегменті інтернету. Хто шукає доказів, може просто проаналізувати офіційні та неофіційні сайти багатьох поважних конфесій. Там тексти проголошують і кричать: «Є тільки ми!», «Інші неправильні!» А часто просто мовчать про тих «інших», що рівнозначне гаслу «Інші не існують для нас!».

Мабуть, хтось вважає, що такі методи самостановлення і самоствердження дієві. Можливо, частково. Недарма Еріх Фром писав: що абстрактніші й безглуздіші гасла висловлюють політики, то вони привабливіші. Проте факт залишається фактом – усі, хто сповідує подібні принципи, роблять помилку, яку ще майже 2 500 років тому викрив Платон у своєму діалозі «Парменід».

«Парменід правий, коли каже, що небуття немає, якщо його розуміти як абсолютне заперечення буття. Але помилка його полягає в припущенні, що це єдина форма небуття. Адже існує небуття як відмінність або ж іншість, чого елеати не брали до уваги. Будь-яка ідея, щоб бути цією ідеєю, повинна відрізнятися від інших, тобто повинна бути небуттям всіх інших. І таким чином кожна ідея наділена деякою формою буття і безкінечним небуттям». Серед наслідків філософії Парменіда – безплідна еристика.

Серед наслідків заперечення буття інших у так званих церковних історіях – дехристиянізація християнства, релятивізація віри, її профанація і повернення до язичництва. Всі християни повинні усвідомити, що ідея численних конфесій, які показово не помічають, ігнорують одні одних, це небуття ідей християнства і єдиної Церкви Христової.

«Стривайте, – заперечить хтось. – Але ж в Україні триває хоч і поганенький, та все ж екуменічний діалог!»

Так, триває. Проте його проблема – прагнення самих учасників. Годі казати, що всі, але багато хто таки прагне не єдності християн, а їх приєднання до себе. Причина – «бо так було колись», приміром, у XVII столітті. Так було в «нашій історії». Останнє поняття окреслює аж ніяк не «нашу спільну історію», а радше «нашу історію без вас», історію, яка заперечує право інших на буття. Те, що така позиція за визначенням противиться міжконфесійному діалогу, до уваги її носіями не береться. Як доказ – плекання ексклюзивізму навіть у процесі виховання духовенства, тих, хто мав би прагнути, щоб «усі були одно». Сформоване на такому ґрунті священство, а за ним і миряни, не здатні на реальну співпрацю з братами в Христі. Адже Христа в історії вони бачать тільки із собою. От і виходить, що теоретично, на словах, усі виступають за єдність, а на практиці ні. І так буде доти, доки історії перестануть бути католицькими, православними чи протестантськими. Доти, доки не відкриємо очі на нашу спільну історію, доки не визнаємо, що вона була трагічною саме через наше небажання слухати Бога, через глухоту до поклику Господнього.

Висновок один: ми не маємо права ігнорувати своїх братів по вірі в нашому минулому, сучасному та майбутньому тільки тому, що вони належать до іншої, аніж ми, «зареєстрованої у законодавчому порядку організації». Христос і віра понад законодавством. Бог понад історією, але й у ній. І різні події, випробування він дає нам не тільки «за щось» як покарання, але й «для чогось» як спрямування до спасіння душ. Людські ж амбіції, індивідуальний та колективний егоїзм не вписуються в координати правдивої віри, бо «…хто з-між вас хоче стати великим, хай буде вам слугою, і хто з-між вас хоче бути першим, хай буде рабом усіх» (Мр. 10,43‒44). Однак згідною з цим може бути тільки єдина, спільна історія. Її паростки уже видніються в міжконфесійних відносинах. Яскравий приклад – зусилля УГКЦ та РКЦ, спрямовані на примирення українців та поляків, греко- та римо-католиків. Це правда, що далеко не все йде гладко. Але хіба ж не Церква спонукає ці сусідні народи тверезо глянути на Волинську трагедію? Саме вона. Цей та подібні кроки є лише маленькою частинкою шляху до єдності християн. Без них ця єдність немислима. Без них годі уявити собі той рівень підтримки українців з боку поляків чи німців на шляху до Європи, що ми відчуваємо зараз. Зрештою, останні події є рідкісною нагодою для порозуміння не тільки між католиками. Моменти народного піднесення – це стимул і для православних та протестантських конфесій озирнутися й запитати себе: чи ми, християни, всі разом? Що ми робили неправильно, що опинилися в такій скруті?..

Володимир Мороз, журналіст, історик

о. д-р. Ігор Мончак. Помісність Київської Церкви на Берестейських синодах

Проблема помісности у Фльоренції і в Бересті

Постанови Берестейських Синодів основуються на рішеннях Фльорентійського Собору і багато в дечому до них подібні, хоч і немало від них різняться. Як Фльорентійський Собор, так і Бе­рестейські Синоди, велися у формі договору між двома партнера­ми — двома помісними Церквами: Константинопольською і Рим­ською у Фльоренції, а Київською і Римською у Бересті. Рішення основувалися на принципі узгодження спірних питань, а не на на­вертанні одних «неправовірних» на правовір’я інших.

ФлоренціяГоловним спірним питанням, особливо на Берестейських Сино­дах, не була зверхність Римського архиєрея над помісними Цер­квами. Приймалося її як уже вирішену справу, а публічне визнан­ня тої зверхности ставало немов виявом і завершенням взаємної згоди. Подібно як у сучасних нам відносинах між Католицькою і Православною Церквою не заперечується навзаєм важности Пре­святої Євхаристії, а спільна участь в Євхаристійній Жертві має бути щойно виявом і завершенням взаємного поєднання. Тому в Берестейських часах Київська ієрархія здержувалася від публічного визнання зверхности Римського архиєрея аж доки не будуть пола­годжені спірні питання. Тим більше, що це був найсильніший арґумент, щоб добитися позитивного вирішення спірних проблем.

Справжньою ключевою проблемою, як у Фльоренції так і в Бе­ресті, було збереження індивідуальносте помісних Церков Констан­тинополя чи Києва під спільним верховним проводом Римського архиєрея.

У Фльоренції Візантійські Отці Собору найбільше турбувалися теологічним аспектом своєї індивідуальности, щоб не накидати ві­зантійцям західної схолястичної богословії про походження Свя­того Духа та про інші правди віри. На сторожі юридичної і літургічної помісности Константинопольської Церкви стояв тоді ще досить авторитетний і сильний Візантійський імператор.

Інакше було в Бересті, півтора століття пізніше. Теологічні про­блеми, якими зрештою Київська Церква ніколи дуже не займала­ся, були вже вирішені у Фльоренції. Натомість життєвим питан­ням було збереження юридичної і літургічної індивідуальности Київської Церкви, головно тому, що вона не могла розраховувати на жодну державну захорону. Це й спонукало Київську Церкву запопадливо зберігати своє традиційне пов’язання з Константино­польським патріярхом як одинокою опорою перед наступом ла­тинсько-польського централізму і уніформізму.

Зв’язки Київської Церкви з Константинополем не були запере­ченням найвищої зверхности Римського архиєрея над цілою Все­ленською Церквою, у тому й над помісною Київською. Під ту­рецьким володінням не один Константинопольський патріярх виз­навав зверхність Римського архиєрея згідно з Фльорентійським рі­шенням, хоч не міг цього публічно виявити папі, який очолював християнський анти-турецький фронт. Такі патріярхи не противи­лися, але навіть заохочували, щоб помісні Церкви поза Турецькою імперією вдержували приязні зв’язки з Римською, зберігаючи од­нак свою помісну індивідуальність. Це виразно написав Констан­тинопольський патріярх Ніфон II 1498 року Київському верховно­му архиєпископові Иосифові Болгариновичові:

Хай буде вам відомо, що цей Синод [Фльорентійський] був і дуже світлий, і велично апробований загальним одобренням… Але твоя світ­лість матиме немалий привід і вимівку, якщо скаже, що без Константи­нопольської згоди, себто твого патріярха, не може нічого діяти…

… То ж твоя всечесність хай ніяк забагато не противиться, але при­язно відноситься, бо й ми позволили священикам, які живуть на островах під Всесвітлим Венеціянським сенатом, відправляти з латинниками молін­ня і святкування…

… Ми насправді, хоч якби бажали, однак ніяк не можемо робити те, що є цінним для справи…[1]

Помісність і духовний рівень

Чим довше закріплювалася Турецька імперія на руїнах Візан­тійської, тим щораз слабшою опорою ставав відклик на Констан­тинопольського патріярха. Зокрема коли по Тридентськім Соборі [1545-1563] внутрішньо скріплена Римська Церква почала поши­рювати ідею строго централізованого проводу на ввесь християн­ський світ. Ключевою справою цього централістичного процесу бу­ла вимога, щоб Римський престіл рішав про кожну єпископську номінацію.

Іншим практичним виявом Римського централізму були папські нунції, які в другій половині XVI століття появилися у всіх като­лицьких державах і старалися про прямий контакт між місцевими Церквами і Римським центром. Тоді кожна помісна Церква була приневолена виразно визначити своє відношення до Римського вер­ховного проводу. Відклик на посереднього свого зверхника-патрі- ярха, тратив сенс, тим більше, що саме значення патріярха у Все­ленській Церкві щораз підупадало.

sofia-kievskaj.jpgОднак у цьому зближенні і оформленні свого відношення до центрального проводу крилася небезпека затратити свою індивіду­альність і перемінитися в безпідметний адміністративний сектор одної уніфікованої Церкви. Чим слабша була помісна індивідуаль­ність, чим нижчий її духовний рівень, тим грізніша небезпека цю індивідуальність затратити у вселенській єдності. Подібно як тим легше ставали заморські країни колоніями європейських імперій, чим нижчий був їх культурний рівень.

Для збереження помісної індивідуальносте Київської Церкви не­обхідно було скріпити її духовну вартість. Індивідуальною не мог­ла залишитися духовна порожнеча чи руїна, спричинена мораль­ним занепадом і протестантською революцією XVI століття. З другого боку, годі в ізоляції подбати про підвищення духовости. Для цього потрібно було допомоги інших сильніших помісних Церков, між якими найсильнішою була помісна Римська Церква, оживлена й скріплена Тридентським Собором.

Так то в другій половині XVI століття Київська Церква стояла перед життєвою дилемою. З одного боку вона була приневолена визначити своє відношення до центрального Римського проводу і централізованої Римської Церкви, що крило в собі небезпеку за­тратити свою індивідуальність. З другого боку Київська Церква потребувала зближення і допомоги Римського проводу й Церкви для скріплення своєї духовости і цим самим для утвердження своєї індивідуальности.

Зусилля мирян підняти Київську індивідуальність

Духовний рівень Київської Церкви, зокрема її священства та ієрархії, був у другій половині XVI століття такий низький, що Київський церковний провід не був спроможний зайнятися скріп­ленням духовости своєї Церкви. Ініціятиву перебрало мирянство організоване у братствах, а також та шляхта, що ще залишилася при традиції Київської Руси. Зокрема найвищий світський автори­тет тодішньої Руси, нащадок Київської династії Ігоревичів, воєво­да столичного міста Києва і князь тодішнього культурного центру в Острозі на Волині — Константин Острозький, вів перід у підне­сенні освіти, духовости, а за цим і розуміння суверенної поміснос­ти Церкви у Київській Русі.

Констянтин ОстрозькийЯк справжній державний муж, Острозький розумів, що для здійснення духовного підйому потрібно співпраці з іншими куль­турними й церковними центрами, особливо з обновленим захід­ним. То ж звернувся він перший за поміччю до Заходу, запро­шуючи ще 1567 року до зустрічі й співпраці представників Рим­ської Церкви: одного з професійних теологів Домініканського чи­ну, а другого світського каноніка і визначного Львівського пропо­відника Пйотра Павензького, прозваного Скаргою.

Та звідси допомоги Острозький не одержав, а Скарґа запро­шення навіть не прийняв. Щобільше, коли два роки пізніше всту­пив він до Чину Ісусовців [Єзуїтів], то працював не на скріплення Київської Церкви, а на абсорбування її Польсько-латинською. У своїй книжці «О єдносьці косьцьола Божеґо под єдним пастежем», написаній 1574 року, він просто закликав вірних Київської поки­дати свій церковний провід і включатися в Римську Церкву:

… руський народе, не чекаючи дбай про свою душу. Якщо твої старші духовні єдности… не хочуть, відступи від них… [2]

Цей виступ на послаблення помісної самоуправи Київської Цер­кви був зовсім протилежним до ідеї і зусиль князя Острозького.

Завершення Московської помісности паріярхатом

У той час коли Київська Церква у Польсько-литовській держа­ві мусіла стерегтися, щоб не втратити своєї помісности зовсім, у сусідній Московщині державна Московська Церква здійснювала свої найвищі церковні амбіції. Римський престіл був готовий піти назустріч Московським стремлінням під умовою, що Московська Церква приєдналась би до Римської, а головно якщо Московщина вступила б до анти-турецької ліґи держав, що її так наполегливо збирали й очолювали Римські папи.

Тодішній Московський цар Іван IV Грозний, фактичний голова Московської Церкви, не бажав ані вступати в анти-турецьку війну, а ще мещце, щоб його державна Церква узалежнювалася від Рим­ського папи. Про це переконався, а при цьому й розчарувався Москвою, папський леґат Антоніо Поссевіно, який у роках 1581­1582 їздив з такою пропозицією до Москви.

mosc.jpgУ тому ж часі Константинопольський патріярх Єремія II попав у турецьку неласку і 1584 року турки його ув’язнили. Римські дип­ломати добачували в скрутному положенні патріярха Єремії добру нагоду зреалізувати свої нереальні комбінації про втягнення Мос­кви в антц-турецьку ліґу, зовсім не затурбовані недавною невда­чею місії Поссевіна. Виринула була тоді думка, щоб звільнити патріярха Єремію і поселити його в Москві. Таким чином задо­волено б Московські амбіції на патріярше завершення Московської Церкви, а при цьому через проти-турецького патріярха пов’язано б північно-східну Европу в анти-турецький фронт. [3]

Поссевіно, який у поворотній дорозі з неуспішної своєї місії до Москви, зустрічався був 1583 року з князем Острозьким, краще розумів Московський абсолютизм» а тим самим утопійність рим­ських комбінацій. Він ніяк не уважав Москву за відповідне місце на осідок звільненого грецького патріярха, а пропонував радше Київ. Тодішній папський нунцій у Польщі Альберто Больонетті вказував на Львів або Вільно як екзильний осідок Константино­польського патріярха.

У 1586 році турки під тиском опінії врешті звільнили Єремію, але не реабілітували його на патріярший престіл. Так то державно не признаний Константинопольський патріярх вибрався 1588 року шукати собі нового притулку в Східній Европі. Польський канцлер Ян Замойскі дораджував йому осісти в Польсько-литовській дер­жаві, але патріярх побоюювався польської домінації. У липні того ж року поїхав він до Москви, щоб осісти там як екзильний Кон­стантинопольський, або як новий Московський, патріярх.

Однак Іван Грозний не бажав у Москві грецького патріярха, ані з Константинопольським, ані з Московським титулом. Цар хо­тів мати собі підчиненого москвича за патріярха і тому Москов­ський синод у січні 1589 року проголосив місцевого митрополита Йова [1586-1605] патріярхом Москви. Чотири місяці пізніше Єре- мія рад-не-рад це проголошення потвердив і так державна Церква Московщини зрівнялася в титулі з Константинопольською і від неї зовсім унезалежнилася.

З свого боку турецький султан у липні 1589 року повернув Єремії патріярший престіл Константинополя і реабілітований патріярх вибрався назад додому.

Авторитет Патріярха для Київського ієрарха

Безперечно, що всі ці комбінації з перенесенням Візантійського патріяршого осідку на територію Київської Церкви, як також фак­тичне створення нового патріярхату в Москві, мали вплив на роз­виток світогляду Київської ієрархії. Правда, вона ніяк не думала наслідувати Москву. Перш усього, не було в неї для цього своєї державної влади, яка могла б і хотіла б поставити Константино­польського патріярха перед доконаний факт. Та важніше, що для Києва була чужа ідея державної Церкви. Збереглася ще давня тра­диція княжої Руси не ізолюватися, а шукати співжиття з іншими народами, жити в злуці з іншими християнами, входити в склад Вселенської Церкви. У Польсько-литовській державі долучувався до того ще тактичний мотив: можливість відклику на авторитет Константинопольського патріярха як на опору проти латинсько- польського наступу.

Це все однак не виключало потреби скріпити свій суверенний авторитет для переведення внутрішніх реформ, а ще більше для наладнання відносин з Римським престолом. Щоб у відносинах з Римським центром Київську Церкву не трактували як безавтори- тетну масу індивідуальних християн, мало помагав відклик на да­лекий Константинопіль. Перебуваючи в турецькій державі, не ли­ше Єремія, але жадний Константинопольський патріярх не смів виявити навіть найменшого натяку, що він сприяє якійсь співпраці східніх християн з римським папою. Всякі про-римські симпатії кваліфікували турки як проти-державну змову з анти-турецьким фронтом.

Tranos.jpgТо ж коли в часі І Берестейського синоду, у серпні 1589 року, Київська ієрархія звернулася до патріярха Єремії II з заявою, що

… треба старатися про справжню єдність з Латинською Церквою, щоб потім мати від неї поміч відповідно до потреби, на що патріярх відповів, що ця думка є святою та що щасливими повинні почуватися ті, яким не заборонено її виконати, але не вільно це робити тим, які підлеглі туркам задля різних небезпек… [4]

Цей вислів дуже добре ілюструє загальне наставлення Констан­тинопольських патріярхів під турецьким володінням* зовсім від­мінне від попереднього у Візантійській імперії. Це нове наставлен­ня Константинопольських патріярхів охопив польський Історик Оскар Галєцкі таким твердженням:

… політика патріярхату не була диктована ніякою основною ворожістю до Риму, а раціями догідности: під турецьким володінням не був можливий жадний зв’язок з Святою Столицею, але Східні Церкви у вільних католицьких краях могли робити договір з Першим Римом не зриваючи обов’язково з Другим Римом… [5]

Така свобода «робити договір з Першим Римом» була з одно­го боку дуже догідною для помісної Київської Церкви, але з дру­гого боку позбавляла її можливости покликуватися на патріярший авторитет. Брак опертя на авторитет патріярха дуже послаблював поняття індивідуальности Київської Церкви в очах Латинської, так дуже потрібне у договорах між партнерами. Крім того, через брак відклику на патріярший авторитет у XVI столітті, вірні могли по- суджувати Київську ієрархію в якійсь анти-патріяршій інтризі, чи взагалі в церковній революції* що на жаль потім і закидали Київ­ським владикам.

З цього скрутного положення патріярх Єремія II знайшов та­кий вихід, що Луцько-Острозького єпископа Кирила Терлецького, промотора зв’язків з Римським престолом, назначив патріяршим екзархом. Так то патріяршим авторитетом можна було наладну- вати відносини з верховним Римським престолом, не наражуючи цим самим особу самого патріярха на репресії в Турецькій державі.

При цьому авторитет голови Київської помісної Церкви, Київ­ського верховного архиєпископа і митрополита, залишався ізбоку, щоб відразу не ангажуватись усім авторитетом безборонної Київ­ської Церкви в ці складні й небезпечні пертрактації між двома по­місними Церквами.

Перша Берестейська ініціятива

Київська Церква, наділена авторитетом патріяршого екзарха, перебрала долю своєї помісної Церкви в свої руки. Треба справді подйвлятй відвагу і рішучість владик, а було тоді всього вісім єпископів у просторій Київській Церкві двох народів: українського і білоруського, у двох сфедерованих державах: Литов­ській і Польській. У часи по-Тридентського централізму, коли ще ані тоді, ані до сьогодні належно не уточнено відношення між поодинокими помісними Церквами та верховним Римським прово­дом, цих кілька єпископів розпочали переговори з Польсько-литов­ською державою і з Римським престолом як представники помісно суверенної Церкви. Цим відважним актом створили вони прецеденс для розуміння Вселенської Церкви не як уніфікованої, але як еку­менічно зложеної з помісних.

Головну працю пророблювано на комісії чотирьох владик, очо­люваній екзархом Терлецьким. Висновки комісії приймали і під­тверджували всі єпископи на пленарній сесії щорічного Синоду в Бересті під проводом Київського верховного архиєпископа-митро- полита.

Вперше ця єпископська комісія зібралася на початку 1590 року в Белзі, Постанови цієї комісії підтверджено синодально в червні того ж року в Бересті, словами:

А що які постанови вчинили і списали єпископи деякі з нас у Белзі в теперішнім році тисяча п’ятсот дев’ятдесятім, це постановлення залишаємо в повній силі і цим листом нашим стверджуємо цим способом… [6]

У відношенні до Вселенської Церкви застерігали, собі владики в цім першім Берестейськім документі лише літургічний аспект помісности Київської Церкви. У дійсності тодішніх відносин Поль­сько-литовської держави не так важним було легальне застережен­ня помісних прав, як радше певність, що державна влада буде цю помісну індивідуальність респектувати і охороняти. Тому вже в цім першім прелімінарнім документі синодальної комісії передба­чується подати потім артикули для уточнення потрібної державної Гарантії.

Застерігаємо собі тільки, щоб найсв. римський Папа не міняв нам обрядів і всіх справ, себто служби і всього церковного порядку, якого держиться віддавна наша св. східня Церква, і в цім порядку щоб лиши­лися ненарушені; а Його Королівська Милість нашого милостивого пана щоб заґарантувала наші вольності привілеями та затвердила артикулами, які ми подамо. [7]

Юридичний аспект помісности тут лиш загально заторкнено висловом про «вольності» і «привілеї». Більше юридичним аспек­том займався Синод 1590 року радше у внутрішнім відношенні поміж поодинокими єпархіями і монастирями.

Skarga1.jpgВже перші вступні праці синодальної комісії для скріплення по­місности Київської Церкви насторожили ідеолога уніформізму Пйотра Скарґу. Ще перед початком червневого Синоду видав він друге видання свого твору «О жондзє і єдносьці косьцьола Божеґо под єдним пастежем», присвячуючи його просто королеві. Церков­не поєднання «під одним пастирем» розумів він як обрядове навер­нення східних вірних на латинський обряд, хоч усвідомляв собі, що обрядово перетягнути вірних до іншої помісної Церкви є тяж­че, як віросповідно навернути протестантів латинського обряду до Римо-католицької Церкви.

Оформлювання юридичної помісности

У наступнім 1591 році щойно в жовтні зібралися в Бересті Київські єпископи, разом з деякими священиками та визначнішими мирянами, між якими був також князь Константан Острозький. Так то цей III Берестейський синод можна звати, згідно з модер­ним розрізнюванням термінів, собором духовенства з участю ми- рянства.

Мабуть участі Острозького треба завдячувати, що собор 1591 року багато займався розробленням юридичного аспекту поміснос­ти і то не лиш у внутрішнім, але й у зовнішнім житті Київської Церкви. Зокрема Собор постановив, що для королівської номінації на митрополита та єпископів, Синод має подавати чотирьох гід­них кандидатів. Ніхто з-поза синодальної кандидатури не має пра­ва сісти на владичому престолі.

Та чим виразніше єпископат оформлював помісність Київської Церкви, тим більше уряд це оформлення ігнорував. У лютім нас­тупного 1592 року на опорожнений Полоцький архиєпископський престіл король номінував без порозуміння з Київським єпископа­том, зовсім не-духовну особу: Богота Сілецького «в літах уже по- дошлого — за вірну службу як ротмістр». [8]

У березні 1592 року король відповів на перший начерк церков­ного поєднання синодальної комісії ще з 1590 року, але прийняв його як індивідуальне навернення чотирьох підписаних владик, а не як настанову єпископату помісної Церкви. Щобільше, на випа­док, якщо б Київський митрополит не був би згідний з цими чо- тирома єпископами, то король виймав їх з-під зверхности митро­полита і патріярха. Безперечно, що такого розчленування помісної Київської Церкви ніхто з владик не бажав.

Коли в січні 1593 року опорожнилося Володимиро-Берестейське єпископство, то князь Острозький уже заздалегідь запобігав, щоб також цей престіл не дав король невідповідній особі за військові чи державні заслуги. За старанням Острозького цим новим волин­ським єпископом став Адам Потій. Хоч до того часу був він світ­ською людиною, вдівцем, все ж таки це був чесний оборонець релігійної духовости і церковної помісности. Ахілевою його п’ятою було лиш те, що він як конвертит з кальвінізму сильно наголо­шуючи віросповідну правовірність ставав необережним у справах збереження помісної суверенности Київської Церкви. Ще перед пер­шим Берестейським синодом 1589 року Потій переговорював про церковну єдність, але з латинським єпископом Луцька Бернардом Мацєйовским.

Ipaci_Paciej.jpgТо ж сам князь Острозький зараз у червні 1593 року, у своїм листі до новоставленого єпископа Іпатія Потія, старався запобігти цій слабій сторінці свого приятеля. Ставив Потієві справу церков­ного поєднання радше в широкій інституціональній площині, ніж у формі приватних переговорів. Заохочував Потія до тісної спів­праці з усім Київським єпископатом, а навіть з іншими східними помісними Церквами. Щоб запевнити державну охорону для Київ­ської Церкви, Острозький вперше у цьому листі висунув вимогу місця в сенаті для всіх Київських єпископів нарівні з латинськими.

Сокальське відновлення Берестейської ініціативи

В наслідок державної холодної постави до Берестейської ініція- тиви 1590-1591 років, наступила в двох наступних роках стагнація у реформаторській діяльності Київської Церкви. У 1592 році вза­галі не було синоду, а черговий IV Синод у червні 1593 року не вніс нічого нового.

Щойно нове зібрання комісії під проводом екзарха Терлецького у березні 1594 року в Сокалі оживило діяльність єпископату. Ко­місія відновила свої постанови з 1590 року зроблені в Белзі, до­даючи вимогу щонайменше одного місця в сенаті для Київського митрополита, Під цими Сокальськими постановами позбирав ек­зарх Терлецький підписи інших владик, не-членів комісії.

Черговий V Берестейський собор зібрався в червні 1594 року в неповнім складі єпископату. Примас Польщі старався взагалі не допустити до цього собору під претекстом, що король уже від дев’яти місяців перебував за кордонами Польщі.

Все ж таки на цьому обмеженому Соборі 1594 року екзарх Терлецький дістав уповноваження переговорювати з польським канцлером Яном Замойским про наладнання відносин між Київ­ською Церквою і Римською. Через канцлера Замойского Сокаль- ські постанови опинилися у нунція Ґерманіка Маляспіни, який у жовтні 1594 року позвітував про них ділово до Риму. Так то щой­но на п’ятім році Берестейська ініціятива дійшла до відома завжди чуйного і добре інформованого Риму, помимо того, що велася в тому часі дуже часта кореспонденція з нунціятурою в Польщі.

Папа Климентій VIII зараз же вимагав від свого нунція точні­ших інформацій про цю нову для нього перспективу широкого церковного поєднання. Однак Замойский відмовився дальше цією справою займатися і Берестейська ініціятива знов застрягла на мерт­вій точці.

Зрушилася справа щойно із списанням нового документу в груд­ні 1594 року, який міг був стати катастрофальним для Київської Церкви, але насправді став каталізатором для завершення задав­неного діла.

Польський єпископ Луцька Бернард Мацєйовський гостив на початку грудня 1594 року в своїй приватній резиденції у Торчині коло Луцька нового Володимиро-Берестейського єпископа Іпатія Потія, а з ним також екзарха Кирила Терлецького, ієрарха Луць­ка й Острогу. Там Потій списав у трьох примірниках нову заяву, якої текст властиво нічого нового не додавав до попередніх сино­дальних заяв. Натомість бракувало в тому новому тексті вираз­ного застереження помісної індивідуальносте Київської Церкви, так дбайливо відмічуваної у кожнім синодальнім документі. Такий де*- фективний текст заяви про верховну власть Римського архиєрея могли уніфікатори легко використати для зіґнорування, а навіть для заперечення, Київської помісности у вселенській церковній єдності.

Правда, поміж оригінальний текст заяви та підписи владик втис­нено дрібнішим шрифтом ще таку замітку:

Однак зберігаючи і вцілості виконуючи церемонії і обряди богопочитання та святих Тайн, згідно з звичаєм Східньої Церкви, справляючи ли­ше ті артикули, які перешкоджали б самій єдності, щоб усе відбувалося старинним способом як колись коли тривала єдність. [9]

Ця загальникова замітка лише про літургічний аспект поміснос­ти, ще й послаблена неспрецизованою клявзулею про зміну цього, що перешкоджало б єдності, ніяк не могла б здержати цілковитої інтеграції Київської Церкви в уніфррмрвану латинську систему Римської Церкви.

Державна реакція

Коли Бернард Мацєйовський одержав одну з трьох, польську, копію Торчинського документу, зараз заворушилася державна й церковна влада в Кракові. Терлецького покликано до короля і до нунція. Нунцій доручив провірити становище Київських єпископів польському єпископові Львова Яну Соліковському, якому король ще додав Луцького єпископа Мацєйовського і литовського канцле­ра Льва Сапєґу.

У лютім 1595 року нунцій двічі звітував до Риму про Київ­ських владик, а папа у березні принаглював нунція діяти і присла­ти єпископа Терлецького до Риму.

Така нагла зміна у відношенні державного і церковного прово­ду Польщі до Київських владик насторожила дипломатично досвід­ченого і чуйного князя Острозького. У березні прийшло до гостро­го обміну листами між князем і Потієм. Тоді почало захитувати- ся довір’я і співпраця між сторожем Київської княжої спадщини, ініціятором церковного зближення з Заходом і Київськими влади­ками, які своєю необережністю виставили Київську Церкву на не­безпеку бути предметом, а не підметом, у цім зближенні з Захо­дом і втратити спадщину Київської індивідуальносте.

Rahoza.jpgТа не лише князя Острозького спонукав Торчинський документ до скорої акції. Сам Київський верховний архиєпископ Михайло Рагоза був приневолений особисто перебрати ініціятиву Берестей­ської акції в свої руки. Зараз же в грудні 1594 року Рагоза, до­повнюючи браки Торчинського документу, списав у своїй інструк­ції для екзарха Терлецького умови публічного визнання папської зверхности. Це було збереження літургічної і юридичної індивіду- альности Київської Церкви та запевнення хоч одного місця в сенаті.

Ще обширніше списала в 10 точках, у тому ж місяці грудні, свої умови комісія п’яти владик, до якої входив екзарх Терлець­кий і єпископ Потій. Між точками юридичної помісности є вимо­га, щоб єпископів назначених королем святив незалежно від Рим­ської Церкви Київський архиєпископ, а Київського митрополита всі єпископи за благословенням Римського архиєрея. Є там також вимога місць у сенаті для всіх Київських владик.

Таке виразне окреслення літургічної і юридичної помісности Київської Церкви охолодило Краківську латинську метушню і всю справу відложено аж до червня.

Відсунення справи лише допомогло Київській ієрархії ще краще спрецизувати вимоги своєї помісности. На початку червня зібрала­ся комісія чотирьох владик під проводом самого Київського архи- єпископа Рагози і оформила у знаменних 33 артикулах синодальні вимоги Київської помісности. Вся Київська ієрархія одноголосно підтвердила своїми підписами на передостаннім Берестейськім си­ноді в червні 1595 року цих 33 артикулів, «на які потребуємо Га­рантії від панів Римлян перед тим поки приступимо до єдности з Римською Церквою». [10]

Берестейські артикули Київської помісности

В остаточних рішеннях Берестейського синоду 1595 року прий­мається верховну зверхність Римського архиєрея як самозрозумілу річ. Однак перед публічним її визнанням вимагається від Римсь­кого архиєрея і від короля, як від найвищих суверенів Вселенської і Римської помісної Церкви та Польсько-литовської держави, прий­няття 33 артикулів Київської помісности. Ці артикули мали б нор­мувати відношення між помісною Київською Церквою з одного і Римським верховним проводом, Польсько-латинською помісною Церквою і Польсько-литовською державою, з другого боку. Прак­тичний прецеденс для свого роду «помісного конкордату» і для теоретичного оформлення еклезіології помісних Церков, якою заці­кавився щойно II Ватиканський собор.

Догматичні справи в постановах Берестейського синоду не ста­новлять жодної проблеми, їх приймається на базі Фльорентійських рішень. У більшості Берестейських артикулів єпископат турбується забезпеченням літургічної і юридичної помісности та державним запевненням, що в цій помісності можна буде розвивати життя Київської Церкви.

Brest.jpg

З юридичних частин документу найбільш вагомим є 11-ий ар­тикул, де вимагається, щоб новоіменованих єпископів висвячувано без інтервенції Римського престолу, а тільки Київський митрополит повинен складати заяву послуху Римському архиєреєві. Це основ­ний елемент рівно-патріярших прав помісної Київської Церкви.

Знаменним є застереження в артикулах 13-ім і 31-ім, щоб Бе­рестейські рішення не інтерпретувати як вияв неприхильности до Візантійської Церкви і на майбутнє не віддалюватися від неї лі­тургічно.

Ці теоретичні ствердження Київської помісности потребували ще практичного її вияву на загальнім соборі Київської Церкви. Собор ієрархії, священства, монашества і мирян заманіфестував би загальне суспільне рішення жити згідно з артикулами помісности Київської Церкви у єдності з Вселенською Церквою під верховним проводом Римського архиєрея. Собор цілої помісної Київської Церкви був би таким могутним виявом помісної суверенности, що з ним мусіли б у майбутньому рахуватися і Польсько-литовська влада і Польсько-латинська ієрархія. Рішення загального собору було б трудно потім нагинати та інтерпретувати на свій лад.

То ж як Острозький, так і Потій бачили необхідність зовніш­нього соборного підтвердження Київської помісности саме в час цих історичних рішень. Тому від початку 1595 року домагалися вони королівського дозволу на скликання собору. Однак по схва­ленні Берестейських артикулів у червні того ж року, король кате­горично відмовив право скликати загальний собор. Щобільше, по­чали тоді навіть здержувати єпископів-делеґатів від виїзду до Риму.

Лише завдяки наполегливості і матеріяльній жертвенності Тер­лецького вся Берестейська ініціятива знов не застрягла на мертвій точці. При кінці вересня 1595 року делегати Київської ієрархії Тер- лецький і Потій добилися державного дозволу виїхати до Риму.

Незавидна доля Берестийських рішень

У Римі зустрінули владики-делеґати нові труднощі. За порадою комісії п’ятьох кардиналів з доданням деяких теологів, рішено Бе­рестейські артикули зігнорувати. Римське святкування 23 грудня 1595 року відбулося на основі Торчинського документу і синодаль­ного супровідного листа до артикулів, у якому визнавалося пап­ську зверхність. Літургічну індивідуальність Київської Церкви по- трактовано у папській буллі «Маґнус Домінус» з тої ж дати як папський дозвіл, а не як невідємну природну характеристику по- місної Церкви. [11]

Можна собі уявити, в якому прикрому почутті відповідальнос- ти за долю помісности Київської Церкви опинилися тоді ці два владики-делеґати. Треба подивляти їх рішучість і наполегливість, що в тому чужому римському середовищі, коли саме тоді приїха­ли до Риму один по одному два латинські єпископи з Польщі, Терлецький і Потій по двох місяцях таки добилися нового пап­ського документу «Децет Романум Понтіфіцем». Не було й це пря­мим і повним прийняттям Берестейських артикулів. Все ж таки містився в ньому основний елемент рівно-патріярших прав Київ­ської помісности.

Київський верховний архиєпископ-митрополит мав право настав­ляти нових єпископів без папської інтервенції і тільки новопоставлений Київський митрополит потребував потвердження Римського престолу.[12]

220px-Marka2.jpgТак то в лютому 1596 року Київська Церква добилася в Римі найвищого авторитетного визнання своєї помісности. Однак зовсім протилежна доля судилася Берестейській помісності на місці в Польській державі. Коли врешті прийшов державний дозвіл на скликання собору, чи радше лише синоду, на жовтень того ж 1596 року, то по думці польської влади цей синод мав статися тільки торжеством проголошення папської зверхности, а не найвищою збірною інстанцією Київської помісности.

Властивими господарями на цьому останньому Берестейському синоді були три світські урядовці латинського обряду, а папу ре­презентували там три латинські єпископи з українських міст Льво­ва, Луцька і Холму. Головну промову на заключнім святі виголо­сив ідеолог включення Київських християн у Латинсько-польську Церкву, Пйотр Скарга.

Таке завершення Берестейських синодів було приниженням для всієї Київської Церкви, але іншої альтернативи Київська ієрархія в тодішніх відносинах не бачила. Тому більшість духовенства пого­дилася з фактом, що ще вдалось хоч теоретично зберегти Київ­ську помісність і на цьому факті почала обновлювати Київську Церкву.

Однак головний сторож Володимирової княжої спадщини, Кон­стантин Острозький, і владики двох найбільш західних єпархій Перемишля і Львова, виставлені на найсильніший тиск польсько- латинського колоніялізму, таки не могли погодитися з тим фак­том. В наслідок цього витворилася внутрі Київської Церкви силь­на опозиція до останнього Берестейського синоду. Це ще більше ослабило Київську Церкву. Протягом кількох наступних десятиліть ієрархія старалася опанувати цю внутрішню опозицію, але ніколи не була спроможна цього досягти.

Спроба завершити Київську помісність патріярхатом

Чверть століття, одне покоління пізніше, внутрішня церковна опозиція оформилася 1620 року в окремий відлам Київської Цер­кви з зовсім новою ієрархією, під козацькою зверхністю. Було це до деякої міри перещепленням Московської ідеї державної Церкви на українсько-козацький ґрунт.

Adam_Kisiel.jpgТреба однак визнати, що серед ієрархії та мирянства козацької Церкви було багато шляхотних патріотичних осіб. Власне один мирянин шляхтич тої Церкви, Адам Кисіль, висунув у 1623 році проект поєднання «Руси з Руссю», себто обох Церков Київської спадщини. Поєднання мало б здійснитися на одному спільному соборі для вибрання одного спільного Київського патріярха в єд­ності з Римським престолом. Константинопольський патріярхат опинився був тоді в такій духовній кризі, що відклик до нього спричинював би радше замішання як підтримку.

Утворення нового Київського патріярхату насправді зводилося до надання патріяршого титулу вже існуючим патріяршим правам Київської Церкви. Зовсім влучно записав у своїх нотатках з 1629 року секретар Римської Конґреґації Поширення віри, монс. Фран- ческо Інґолі:

Ця гідність не додасть Митрополитові хіба ім’я, бо він вже має пра­во висвячувати єпископів у своїй області і в цьому головно полягає і по суті патріярхальне право, як видно з 6 канону першого Нікейського Со­бору.[13]

В історичній площині це було б світлим завершенням Берестей­ської ініціятиви помісности. Для майбутности це було б створен­ням суверенного християнського центру на Сході Европи з висо­ким патріяршим титулом, який змінив би хід історії в далеко кра­щому напрямі. Та на превелику шкоду для всього християнства і для Вселенської Держави до поєднання «Руси з Руссю» у Київсько­му патріярхаті не дійшло.

Собор у серпні 1628 року в Київській Печерській Лаврі силою зірвали козаки. Світські патрони козацької Церкви не дали своїй ієрархії свобідно вирішувати церковні справи.

На жовтень наступного 1629 року був заповіджений спільний собор обох Церков у Львові. Цим разом трудність виринула з ін­шого боку. 6 липня 1629 року, точно в 190-і роковини світлого завершення Фльорентійського собору, Римська Конґреґація Поши­рення Віри в довгій інструкції для нунція у Варшаві так звеліла:

Якщо Ваша Достойність довідається, що рутенці схизматики хочуть розглядати на такім спільнім синоді способи й умовини, за якими дума­ють зробити єдність, то також у такому випадку ви повинні спротивити­ся скликанню такого синоду… [14]

Так і залишилася Київська Церква ослабленою і розбитою. її новостворений і козаками контрольований відлам з упадком козач­чини потяготів до сильнішої державної Церкви Москви і там за­тратив всякий слід Київської помісности.

Натомість друга традиційна частина Київської Церкви, що вті­шається неперерваною ієрархічною лінією спадщини ще від Воло- димирових часів, мусіла через цілі дальші три століття терпіти по­стійну ерозію своїх помісних прав і своєї літургічної ідентичности.

Щойно у XX столітті верховний Київо-галицький архиєпископ і митрополит Андрей Шептицький своїм великим духом і далекозо­рістю завернув це скочування вниз. Почалося усвідомлювання і відбудовування з руїн індивідуальної літургічної характеристики і помісних юридичних прав Київо-галицької Церкви. Віримо, що цей новітній процес світло завершить Берестейську ініціятиву віднов­ленням повної, ще Володимирової, суверенности одної об’єднаної Київської Церкви.

Для здійснення цього потрібно в першу чергу ясного усвідом­лення, що Берестейські синоди не означали жодної ані віросповід­ної, ані обрядової, ані юридичної зміни. Це був виключно змаг Київської ієрархії за утвердження помісних прав Київської Церкви, який вони залишили наступним поколінням до завершення.

___________________________

 

  1. М. Harasiewicz, Annales Ecclesiae Ruthenae, Leopoli 1862, pp. 149-155 — Monumenta Ucrainae Historica [MUH] (collegit A. Septyckyj), vol. I, Ro­mae 1964, n. 7, pp. 6-7.
  2. О iednofcci kofcciola Bozego pod iednym pasterzem. Y o Greckim od tey iednosci odstapieniu, Русская историческая библіотека, т. VII, С. Петер- бургь 1882, столб. 223-526. — 3-я частина, 10-ий розділ.
  3. Римські комбінації з’єднати московського царя Івана IV до проти- турецької ліґи описані, на основі тогочасних документів, у творі: О. На- lecki, From Florence to Brest-, Rzym 1958, стор. 193 і дальші, а про плян поселення патріярха Єремії II в Москві на стор. 216.
  4. … si doueua tentare una uera unione con la Chiesa Latina per hauer poi aiuti da quella secondo il bisogno, al che il Patriarca replico il pensiero esser santiss(im)o, et che felici doueuano reputarsi quelli, à chi non era uie- tato l’esseguirlo, ma che non era licito di farlo à chi staua soggetto à Turchi per uarij pericoli… Це становище патріярха Єремії II записав папський леґат A. Possevino так як подали йому Київські владики. Вперше відкрив цю записку О. Наlecki, Isidore’s tradition, Analecta OSBM, vol. IV (X), Romae 1963, p. 39.
  5. O. Halecki, From Florence to Brest, p. 112.
  6. Акты относящіеся кь исторіи Западной Россіи, томь IV, Санктпе- тербургь 1851, п. 25, стр. 35. — Documenta unionis Berestensis eiusque auc­torum (collegit A. Welykyj), Romae 1970, n. 1, p. 6.
  7. M. Harasiewicz, op. cit., pp. 162-163. — Русская историческая биб- ліотека, т. XIX, С. Петербургь 1903, столб. 619. — Documenta unionis Berestensis, η. 2, p. 8.
  8. Акты относящіеся кь исторіи Южной и Западной Россіи, томь І, Санктпетербургь 1863, п. 201, стр. 238.
  9. М. Harasiewicz, op. cit., pp. 172-175. — G. Hofmann, Die Wiederverei- nigung der Ruthenen mit Rom, Orientalia Christiana, vol. Ill — 2, Roma 1925, pp. 138-139. — Documenta unionis Berestensis, n. 17, p. 34. Про те, що цю замітку втиснено пізніше між текст і підписи, див.: О. Halecki, From Florence to Brest, p. 275.
  10. М. Harasiewicz, op. cit., pp. 178-181. — G. Hofmann, op. cit., pp. 142, 150; Monumenta Ucrainae Historica (collegit A. Septyckyj), vol. IX-X, Romae 1971, n. 110, pp. 157, 163. — Documenta unionis Berestensis, n.n. 41-42, pp. 61, 68.
  11. М. Harasiewicz, op. cit., pp. 202-214; Monumenta Ucrainae Historica, vol. ΙΧ-Χ, η. 124, ρ. 190; Documenta unionis Berestensis, η. 145, p. 225.
  12. Μ. Harasiewicz, op. cit., pp. 219-222; Monumenta Ucrainae Historica, vol. IX-X, n. 145, pp. 218-219; Documenta unionis Berestensis, n. 193, pp. 293-294.
  13. D. Tanczuk, Quaestio Patriarchatus Kioviensis tempore conaminum Unionis Ruthenorum (1582-1632), Analecta OSBM, vol. I (VII), Romae 1949, pp. 128-144.
  14. Monumenta Ucrainae Historica, vol. IX-X, n. 612, p. 719.

 

Українське Історичне Товариство
Монтреал

Стовп святої єдності

Цією статтею розпочинаємо цикл історичних нарисів про Іпатія Потія – одного з головних натхненників Берестейської унії та одного з найвизначніших ієрархів УГКЦ.

Молодість

До Берестейської унії 1596 року можна ставитись по-різному. Для когось це «болюча рана на тілі Русі-України», для когось – єдиний порятунок для української Церкви. Хтось вважає, що єпископи Київської митрополії, проголосивши єднання з Римом, були підкуплені єзуїтами, хтось – що дбали лише про інтереси Церкви. Важко сказати напевно, яка точка зору дальша від істини, хто мав рацію, а хто ні в суперечці, що точиться вже більш ніж чотири століття. Але і прихильники, і противники Берестейської унії та Греко-Католицької Церкви зазвичай погоджуються з тим, що ця подія неабияк вплинула на подальшу долю України і що головним ініціатором єднання українського православ’я з Римом була людина на ім’я Адам Потій (в чернецтві – Іпатій). І що людина ця була талановита, непересічна, названа однодумцями «Стовпом святої єдності».

Народився Адам Потій на Холмщині, в селі Рожанка у 1541 році, але через п’ять років родина переїхала до Кракова. Його батьки були представниками руської шляхти, нащадками галицьких бояр, які навіть після польської окупації в ХІV столітті зберегли свої права і православну віру. Щоправда, коли в Лева і Анни народився син Адам, часи змінились, і Православна Церква почала поступово втрачати парафіян через протестантських проповідників, що подорожували містами й містечками Речі Посполитої, упевнено говорили в палацах і на площах про те, що Католицька та Православна Церкви відійшли від істини, Папа Римський став «антихристом» і лише нова віра є правдивим шляхом на небеса. Та в чомусь вони мали рацію: і Католицька, і Православна Церкви на початку XVI століття перебували в глибокій кризі. Відомі сатиричні твори про ксьондзів виходили з-під пера не лише гострих на язик протестантів, але й вірних католиків, як-от Ян Кохановський:

Спитали якось в ксьондза 
його парафіяни: 
Чому ж не живете самі, 
як вчите нас ви, пане? 
(З кухаркою ксьондз жив). 
А він собі сміється: 
Не диво: сотень п’ять мені 
за проповідь дається, 
Та не погодивсь б і за тисячу ніколи 
З умовою, щоб жив я так, 
як вас вчу в костьолі. 

Диму без вогню не буває… І католицькі, і православні священики давали безліч приводів для нарікань, бо якщо «улюбленим» гріхом ксьондзів був блуд із кухарками (при офіційному целібаті), то попів – часте вживання оковитої. За винятком монахів, котрі залюбки наслідували гріхи ксьондзів, проявляючи у цьому дивну міжконфесійну солідарність.

Протестанти за словом до кишені не лізли і Біблію знали ледь не напам’ять, легко перемагали в словесному двобої будь-якого священика, відстоювали свою думку і перед міщанином, і перед магнатом.

Жан Кальвін. Джерело: https://museeprotestant.org/.

Тож не дивно, що коли Адам Потій з’явився на світ, нову віру сповідували не лише кілька іноземців, але й багато представників корінної руської шляхти, навіть деякі магнати, за рахунок яких протестанти, власне, й виживали, утримуючи молитовні доми, друкарні, школи. В одну з таких шкіл батьки й відправили молодого Адама Потія.

Школа ця була в місті Вільно – колишній столиці Литовсько-Руської держави, яка об’єднувала землі сучасної Білорусії та частково України. Після об’єднання Литви з Польщею в єдину державу під назвою «Річ Посполита» жоден із королів чи князів не мав тут постійної резиденції. Король Речі Посполитої сидів у Польщі, в Кракові чи Варшаві, а Литвою як автономною областю керував канцлер, призначений королем, але неодмінно з місцевих, литвинів. Традиційно канцлера (прем’єр-міністра) та гетьманів (головнокомандувачів) обирали з-поміж найвпливовіших місцевих аристократів. Отже, Литвою фактично керували кілька дуже заможних шляхетських родів – Сапєги, Ходкевичі та, звичайно ж, Радзивілли. Серед останніх було чимало прихильників протестантизму – наприклад, канцлер Миколай Радзивілл Чорний, який опікувався віленською протестантською школою, студентом якої став Адам Потій. Важко сказати, чому православні батьки віддали свого сина до іновірної школи та ще й у іншому кінці держави. Можливо, симпатизували протестантам, хотіли зробити литовського канцлера покровителем свого сина або ж просто вважали віленську протестантську школу кращою за православні.

Школа ця належала кальвіністам (одна з гілок протестантизму, що виникла в швейцарському місті Женева під проводом теолога Жана Кальвіна). Кальвін добре умів систематизувати, доводити, спростовувати – одне слово, словесно фехтувати. Треба сказати, що його аргументи діяли лише на людей з певним рівнем освіти та інтелекту – на викладачів, учених, більш-менш освічених аристократів. Але якраз на таких протестантські проповідники переважно й орієнтувались: наверни пана – а пан своїх підданих і сам наверне. Мабуть, саме тому нова віра прижилась здебільшого серед магнатів і шляхтичів. Завдяки литовським, частково польським та руським магнатам протестантські школи і молитовні доми з’являлись у містах та містечках Речі Посполитої як гриби після дощу. Одним із таких магнатів був Миколай Радзивілл, який одразу ж звернув увагу на Адама Потія – молодого здібного юнака, на якого покладав великі надії.

Щоправда, звернув на нього увагу не лише Радзивілл. Коли батько Адама Потія помер, його мати вийшла заміж удруге. Судячи з усього, вітчим його не ображав, але напевно більше дбав про рідних дітей. Тож у ролі названого батька вирішив виступити сам король Сигізмунд Август, який дочекався, поки Адам Потій закінчить школу, і допоміг йому з навчанням у Краківській академії. Важко сказати, чи мав тоді король якісь плани стосовно нього, але Радзивілл не раз натякав юнакові, що після академії буде радий бачити його при своєму дворі. Від такої пропозиції талановитому і амбітному молодому чоловікові важко було відмовитись, тож після завершення навчання він прибув до князя. Мабуть, саме під його впливом почав відвідувати молитовні збори кальвіністів. Як згадував сам Потій, протестантом він став, по-перше, через брак життєвого досвіду, а подруге – через те, що у покровителя, якому був вірний, «єресь звила собі гніздо». Інакше кажучи, він, з одного боку, дуже поважав, навіть захоплювався своїм «начальником», котрому служив як феодальному сеньйору, а з іншого – потрапив під вплив протестантської проповіді. А проповідувати протестанти уміли та й у дечому мали рацію…

Але Сигізмунд Август не мав наміру розкидатись цінними кадрами, дарувати Радзивіллам молодого здібного хлопця, котрий і йому самому міг стати в пригоді. Невідомо, коли саме він спромігся переманити Потія до себе, але це таки сталося! І після протестантського двору Радзивіллів Адам опинився у Кракові на посаді королівського секретаря, тож нарешті мусив учитись думати своєю головою. Таке трапляється з багатьма молодими людьми, котрі починають дорослішати: спочатку вони створюють собі кумирів, а опісля зрікаються їх. Перефразовуючи Еклезіаста, є час іти за авторитетом, а є час жити власним розумом. І перше, і друге нам лише на користь…

Було воно на користь і Адамові Потію. 1574-го, в 33 роки (вік Христа), коли чоловік відчуває, що молодість минула, і в його свідомості відбувається переоцінка цінностей, Адам Потій зробив незвичний крок – повернувся у православ’я. І в тому не було нічого дивного. Бо ж протестанти зі своїм запереченням усього й усіх були на теренах Речі Посполитої лише модою, що як прийшла, так і минула. Тим паче що не було ані в Польщі, ані в Литві, ані на Русі тих проблем, що викликали Реформацію в Німеччині та Англії. Крім того, у другій половині ХVI століття протестанти були вже не єдині, хто вмів гарно говорити на амвоні. Католицька церква у той час спрямовувала всі сили на підвищення морального рівня духівництва, а єзуїтські проповідники могли заткнути за пояс не одного кальвініста. У католиків за плечима була більш ніж тисячолітня традиція, історія, культура… Під такий фундамент так просто не підкопаєшся! Але саме через це майже всі, хто залишав протестантизм, переходили у католицтво. Так покатоличились усі головні руські магнатські роди: спочатку пастор-кальвініст переконував князя у тому, що не мають рації православні, а потім єзуїт – що протестанти… Адам Потій, хоча й жив у Кракові – «місті з тридцятьма костелами на квадратний метр», вирішив повернутись до віри якщо не батьків, то принаймні дідів.

Важко сказати, що саме спонукало його до такого кроку. Можливо, шанування сімейних традицій – для шляхтича, який пишався своїми предками, це були не пусті слова. Можливо, відчуття провини перед батьківською вірою, котру ще юнаком зрадив заради кар’єри. Так чи інакше повагу до православ’я, до східного обряду і візантійської церковної традиції Адам Потій проніс через усе життя.

Але й від протестантів він, може, сам того не бажаючи, багато що перейняв – знання Біблії, любов до науки, вміння критично підходити до будь-якої догми, фехтувати аргументами, як шпагою на герці. А ще почуття відповідальності за свою Церкву, котре в протестантів випливало зі своєрідної доктрини про священство і керування церквою.

Річ у тім, що протестанти відкидали вчення про таїнства. Якщо в православних і католиків звершувати літургію може тільки священик, що отримав благодать від єпископа (який свого часу отримав її від старшого товариша, а той – від ще старшого, і так до самих апостолів), то для протестантів апостольська благодать нічого не значила – бо Дух Святий живе в кожному християнинові. Значить єпископи і священики є такими ж людьми, як і парафіяни, і молитва їхня важить рівно стільки ж, скільки молитва будь-якого селянина чи коваля. Тож, виходить, очолити християнську спільноту може будь-хто, у кого вистачить сил для такого нелегкого служіння. Тобто священик вже не є особою, наділеною, подібно до середньовічного короля, благодаттю, якої немає в парафіян і якого замінити навіть найсвятіший з парафіян не може. Він є радше подібним до президента народним обранцем, якого поставили на амвон за «довгий язик» та високі моральні якості, але можуть і зняти, якщо не відповідатиме своїй посаді.

Якщо й далі продовжувати урядову аналогію, в традиційних Церквах уся повнота влади належить священству, що отримало від Бога благодать і покликання до служіння, а разом із нею – виключне право керувати в церкві. А ось у протестантів уся повнота влади належить спільноті вірних, і парафіяни можуть вказувати священикові, що і як належить робити. Якщо ж врахувати, що серед протестантських вірних були і князі, і магнати, і бурмістри, тобто люди з авторитетом, наділені владою, то виходило так, що у протестантів можновладці або ж багаті міщани автоматично ставали госпдарями в Церкві. Недарма цар Петро І, скасовуючи в Росії патріархат і підпорядковуючи Православну Церкву державі, брав приклад саме з протестантської церковної моделі (в англійських протестантів головою Церкви з ХVI століття вважався саме король).

Звісно, то, як кажуть, була палиця з двома кінцями. З одного боку, захоплення протестантськими ідеями призвело до того, що церковна єрархія в православ’ї стала з ніг на голову, коли парафіяни намагалися (і подекуди успішно) диктувати свою волю священикам та єпископам. А з іншого – саме завдяки протестантському вченню про священство і покликання мирян у XVI столітті на наших теренах з’явилися впливові люди, котрі свідомо намагалися відігравати важливу роль у Церкві, впливати на священиків та єпископів, ставати ініціаторами різних заходів у церковному житті.

Такого Русь-Україна не бачила, мабуть, із часів Ярослава Мудрого. Та й у цілому християнському світі давно нічого подібного не траплялося… Міщани могли збирати гроші на побудову чи оздоблення церков. Король, граф чи князь міг утримувати монастир, церкву або школу. Але у внутрішні справи Церкви зазвичай ніхто не втручався – всі церковні заходи очолювали її служителі. Щоби правитель, чиновник чи просто впливовий парафіянин розпочи‑ нав у церкві якісь проекти – то було щось нове…

князь Василь-Констянтин Острозький. Джерело: https://pl.wikipedia.org/.

Саме такими впливовими паюрафіянами були братчики у Львові та Вільні і князь Василь-Костянтин Острозький. Останній у 70-х роках XVI століття організував при своєму дворі друкарню і школу, сам обирав учителів, які мали викладати в ній, та книги, що повинні були вийти друком. Звісно, що ті ж друкарі, вчителі та священики, майже повністю залежачи від грошей князя, дивились на свого добродія як на месію і були готові підтримати всі його плани. А плани в нього були дуже великі – підвищити моральний і освітній рівні православного духівництва та здобути собі славу головного рятівника віри і неофіційного глави Церкви. Гроші на це у Острозького були. Недарма його називали «начальником православ’я». І князь цього звання не цурався.

З 1561 року Адам Потій одружений. Його обраницею стала княжна Анна Острожецька, опікуном якої був Костянтин Острозький. Тож герой нашої розповіді не міг не бувати в князя, а значить був у курсі всіх його церковних проектів. Адам Потій на той час уже став суддею в Бресті і з князем Острозьким бачився часто.

Згодом король Стефан Баторій довів до логічного завершення Лівонську війну, і Адам Потій брав активну участь у бойових діях проти Москви: хоч кулям і не кланявся, але король невдовзі побачив, що язиком він орудує ще краще, ніж шаблею… Після укладення миру Стефан Баторій відрядив Потія до Москви на переговори. Вони минули успішно, і на Адама чекала виправдана нагорода – посада брестського каштеляна та місце в сенаті. Але враження від цієї подорожі в Потія були не найкращі. «Велика грубість, впертість і забобони суть в народі московському», – напише він згодом про «головний оплот православ’я».

Після протестантського вишколу Адам Потій не міг не набути особливої чутливості до всіляких забобонів. Але навряд чи не бачив грубості та забобонів у Православній Церкві на своїй батьківщині… Враження від занепаду Церкви в сусідів спонукали його робити щось для порятунку своєї Церкви. Як сенатор, який сидів на зібраннях патриціїв, за його ж словами, «не на останньому місці», він мав вплив, повноваження і авторитет. А перейняте від протестантів почуття відповідальності за свою Церкву змусило використати посаду і той же авторитет на її благо. Турбота про Церкву, мабуть, і стала причиною того, що Адам Потій потоваришував із князем Острозьким, міг як рівний з рівним говорити з ним про те, як рятувати Русь, її Церкву від морального занепаду. Обидва мали і бажання зробити щось корисне, і сили та засоби для цього. Гроші князя Острозького, завзятість Потія, розум і вплив обох повинні були, на їхню думку, гори звернути. І таки звернули, але не зовсім так, як передбачали. . .

Віктор Заславський, історик

Заспокоєння, що не принесло спокою

Король помер

3 квітня 1632 року помер Сигізмунд Ваза – король польський, великий князь литовський і руський, який ледь не півстоліття правив державою під назвою «Річ Посполита». Король з нього був такий собі – занадто багато помилок зробив він і у воєнних справах, і в релігійних. Усюди давав «зелене світло» єзуїтам (забувши нагадати їм, що в країні – релігійна свобода), а коли підтримав єднання Православної Церкви з Римом, то не взяв до уваги думки половини Русі, яка унію приймати не хотіла – принаймні на умовах 1596 року. Все це призвело до, як кажуть тепер, розколу в суспільстві, тобто до перманентних сварок між православними та уніятами, котрі час до часу застосовували рукоприкладство, що призводило до людських жертв.

Не менш недолугою була політика короля й у справах воєнних – він уліз в московську авантюру із самозванцем та багатолітню війну з Московією, забувши при цьому про оборону своїх кордонів від татар. Як наслідок, воєнний бюджет (і без того невеликий) витрачався на «московські справи», чисельність армії зменшилася, військо збідніло. У 1618 році під Москвою та в 1621-му під Хотином на королівські сили чекав неминучий розгром, і лише запорожці на чолі з Петром Сагайдачним урятували військо та репутацію Речі Посполитої. То був нонсенс – нерегулярні формування, можна сказати, голота без роду-племені виявилися ефективнішими і за найманців-професіоналів, і за шляхту, яка з діда-прадіда присвячувала себе війні! А ще вождь цієї «голоти», досвідчений вояк і талановитий полководець Петро Сагайдачний був дипломатом, знавцем латини та високої політики. Вимагав відновлення прав Православної Церкви, підкріплюючи свої слова козацькими шаблями, без яких держава ця була безсилою перед могутніми сусідами.

Сагайдачний таємно привіз у Київ Єрусалимського патріарха та вмовив його (з допомогою хабара і шаблі) висвятити православного митрополита і єпископів. Де-юре ці єпископи були нелегальними, і православні вимагали їхнього визнання. Але король до їхніх закликів не прислухався. Гальмувало визнання Православної Церкви ще й те, що і король, і більшість його оточення, і руські церковні ієрархи розкол між православними та уніятами сприймали як тимчасове явище. Але через «ревність не по розуму» Мелетія Смотрицького з одного боку і твердолобий фанатизм Перемишльського єпископа Ісаї Копинського з другого усі переговори про можливе возз’єднання закінчилися нічим. А коли після смерті митрополита Йова Борецького Копинський очолив Київську митрополію, про переговори навіть не йшлося.

І ось помирає король. Король, який був прихильним до єзуїтів та унії. Король, якого православна історіографія затаврувала як фанатика (хоча усі звинувачення зводилися до того, що він не хотів скасовувати унію – а чи міг він скасувати рішення більшості єпископів?). Король, який де-факто створив у країні могутню опозицію – козацтво. Король, який наламав стільки дров, що складати їх мусили навіть його наступники.

Спадкоємцем престолу став син Сигізмунда – королевич Владислав.

Він цілком відповідав «сарматському» ідеалу: у наметі без діла не сидів, постійно перебував у походах, зброї до рук брати не боявся і обладунки одягав не лише тоді, коли позував художникам. До того ж був досить прихильним до православних і до козаків зокрема – запорожці на чолі із Сагайдачним двічі рятували його від поразки: у 1618 році під Москвою та в 1621-му під Хотином.

Переговори?

Перед елекційним сеймом, на якому повинні були обрати короля, мусили скликати конвокаційний, на якому робили огляд правління покійного короля, підбивали підсумки і після цього складали так звані «pacta conventa» – умови, на які мусив погодитися майбутній король. А ще перед конвокаційним сеймом на місцях скликали так звані «предсеймові сеймики», на яких місцева шляхта вирішувала, які саме вимоги ставити перед королем, і посилала своїх делегатів з вимогами на конвокаційний сейм. Складали свої вимоги і пред-ставники Православної Церкви – 3 червня 1632 року (через місяць після смерті короля, досить швидко – як для того часу) був скликаний провінційний сейм у Луцьку, в якому взяли участь двісті шляхтичів. Говорили вони головним чином про стан Православної Церкви, про те, що церковні бенефіції (прибуткові посади) король роздавав лише уніятам, православних храмів у часи його правління будувати не дозволяли, шляхтичів православного сповідання не допускали до високих посад, а міщан кидали до в’язниць. Приблизно такі ж претензії висували до короля і запорожці, що зібралися на сеймик у Прилуках.

Подібні звернення відправили і члени Львівського братства, а православні братчики з Вільна написали цілий трактат під назвою «Синопсис», у якому скаржились, що руський народ, зробивши так багато добра для Речі Посполитої, був підступно обікрадений внаслідок проголошення унії і позбавлений численних привілеїв, що через зраду кількох єпископів свого верховного пастиря Русь зазнає неймовірних утисків. Цікаво, чи згадували автори «Синопсису», що головною причиною унії стала надмірна жадібність патріарха, який «лише стриг, а не годував» своїх овець, а також зазіхання шляхти і братчиків на всю повноту церковної влади?

Треба сказати, що певних утисків православні міщани справді зазнавали, але не через релігійні вподобання, а конкуренцію між майстрами. Якщо одна корпорація майстрів хоче витіснити іншу з дохідного місця, причину слід шукати не в релігії, а в грошах. Тим паче що там, де православні русини по-справжньому боролися за свої права, там вони й перемагали. Привілейований стан костелів над церквами – проблема, яка тягнулася з часів польської окупації і до унії жодного стосунку не мала (поляки зневажали всіх русинів). Що ж до іншого – то це типова барокова риторика з типовими літературними перебільшеннями. Адже насправді в містах церквами керували братства, до яких входили прості парафіяни. І якби парафія була проти унії, уніятського священика і близько не підпустили б до церкви. Так само і монастирі неугодного ігумена не пустили б на поріг. Що ж до переслідувань священиків, то тут все відбувалося з точністю до навпаки: уніятських вбивали у середньому раз на кілька років.

Нереальним виглядало і дотримання вимог, висунутих майбутньому королеві: скасувати унію, віддати всі церковні маєтки православним єпископам, а уніятів залишити з нічим. Але не слід забувати, що XVII століття – це доба барокових гіпербол, блискучих промов і необхідних умовностей. У ті часи на перемовинах треба було просити вдвічі більше від того, що хотів отримати, – інакше не дадуть нічого. Всі це розуміли і намагалися грати за правилами. Отже, захисники православ’я не були ані фанатиками, ані фантазерами – радше реалістами і хорошими дипломатами, які знали неписані закони і барокової риторики, і ведення переговорів.

Тим паче що уніятів також було багато, вони також писали на конвокаційний сейм свої вимоги, скаржилися на утиски від православних («дезунітів»). Завдяки проповідям Іпатія Потія, Йосифа Рутського і Йосафата Кунцевича, завдяки нормальним стосункам між священиками і братствами всередині Унійної Церкви, а також завдяки Папі Римському, керівник з якого був значно адекватніший, аніж із Царгородського патріарха, Унійна Церква не була слабшою за Православну. Отож перед королевичем були дві рівновеликі частини, на які поділилася Русь. І одним розчерком пера проблему було не вирішити…

Православну делегацію очолив архимандрит Києво-Печерської лаври Петро Могила, уніятську – митрополит Йосиф Рутський. Сейм розпочав роботу 22 червня. Для вивчення православно-уніятських стосунків призначили цілу комісію, яку очолив сам Владислав! Першим виступив православний представник Михайло Кропивницький, закликавши королевича звернути увагу на переслідування православних і загоїти їхні рани. Митрополит Рутський, своєю чергою, перейшов у контратаку, нагадавши, що унію уклали самі русини, без зовнішнього примусу, а що стосується переслідувань, то це уніяти потерпають від православних. Навіть назвав конкретні приклади: вбивство владики Йосафата Кунцевича, замах на митрополита Іпатія Потія (внаслідок чого він був поранений), утоплення в Києві митрополичого офіціала Антонія Грековича, вбивство у тому ж Києві чотирьох ченців із Софійського собору, а також священика в Шаргороді та ченця в Перемишлі.

Так, у добу барокової риторики нелегко простежити, де закінчуються умовності та починаються факти. Зазвичай факти починаються там, де оратори від загальних фраз на кшталт «тяжкі гоніння» або «незліченні утиски» переходять до конкретних імен, випадків. Отож, Йосиф Рутський ввічливо і твердо пред’явив православній стороні нериторичні звинувачення, на які Петро Могила і його супутники мусили дати нериторичні відповіді.

Йти проти конкретних імен апологетам православ’я було важко, хоча Рутський навмисне дав їм зачіпку: обидві сторони знали, що чотирьох ченців у Києві було звільнено завдяки православному митрополитові Йову Борецькому. Згадка про це дала б змогу стверджувати, що не лише сварки були поміж уніятами і православними. Та православні оратори не скористалися такою можливістю – натомість звинуватили Рутського у відвертій брехні. Ще менше такту і поваги було у відповідях щодо інших інцидентів. Кунцевич, на їхню думку, сам був винен у тому, що розгнівав жителів Вітебська. Ті, що здійснили замах на Потія, були справедливо покарані, тож про убивства в Києві й говорити нічого, а на скоєні в Перемишлі та Шаргороді православні відповіли взагалі геніально: «Ті краї далеко від нас, там ідіть і дізнавайтеся про свої кривди».

Тобто адекватної відповіді на запитання уніятів православна комісія не дала. Понад те, перелік «православних» нещасть, представлений ними, не виходить за межі умовностей, гіпербол: це і безбожні ієрархи, які ввели руський народ в оману, і руйнування церков, і арешт та ув’язнення православних за віру, інші «несправедливості». Жодних імен, дат, жодної конкретики. Зате відсутність аргументів православні депутати компенсували хамством: до Йосифа Рутського звертались не інакше, як «ксьондз», наголошуючи на неправомірності його титулу (при тому що Рутський, звертаючись до Могили, називав його як належить). Ввічливість – привілей того, хто впевнений у собі.

Наступний день минув у перепалках: кожна сторона доводила свою правоту, спекулюючи на історії, а комісія на чолі з Владиславом сиділа і дивилася на цю сумну дуель. Нарешті королевич зрозумів, що консенсусу годі шукати, і запропонував сторонам компромісний варіант – офіційно визнати православну ієрархію на тих землях, де вона збереглася де-факто, а уніятам віддати ті, на яких вони встигли утвердитись – майже всю Литву з Білорусією, Володимирщину і Холмщину. Складені королевичем пункти і православні, і уніяти мали розглянути на провінційних сеймиках, а прибувши на вирішальний виборчий сейм, висловити свої думки щодо них.

27 вересня розпочався виборчий сейм, на якому Владислава мусили офіційно обрати королем. Проте православні делегати, яких до Варшави приїхало, за деякими даними, кілька тисяч, погрожували шаблями і божилися, що не допустять коронації, поки їхні релігійні права не будуть відновлені – і таки мали рацію. Знову почалися безконечні перепалки із взаємними звинуваченнями в усіх смертних гріхах, доки 15 жовтня (!) комісія не дійшла висновку, що домовлятись мирно ніхто не збирається, і Русь з Руссю у найближчі роки не поєднати. Ані скасувати унію, ані навернути до неї православних неможливо. Єдине, що можна було зробити, це оформити юридично вже існуючий стан речей. Отже королевич у ролі посередника між ворогуючими конфесіями призначив комісію (половина – православних, половина – уніятів), яка мала визначити умови «заспокоєння народу руського». Ось із чим погодились члени комісії:

  • свобода віросповідання і рівність у правах уніятів та православних (що давало змогу засновувати братства, відкривати школи, будувати церкви, обіймати посади в магістраті);
  • свобода переходу із православ’я до унії та навпаки;
  • недоторканність майна як Унійної, так і Православної Церков; 
  • закріплення за православними Львівської, Мстиславської, Перемишльської і Луцької єпархій, а також земель Київської митрополії. Щоправда, Перемишльська єпархія мала перебувати в унії до смерті тодішнього єпископа – престарілого Афанасія Крупецького – і лише потім відійти до православного єпископа;
  • у православному Києві уніятам залишили лише Видубицький монастир, а в уніятському Гродні православні мали Пустинний монастир;
  • закриття всіх судових справ і скасування покарань, пов’язаних із міжцерковними чварами.

Це було остаточне рішення комісії і самого королевича. Більше ні для православних, ні для унія- тів він зробити не міг. Це розуміли і самі ворогуючі сторони, тому вирішили скласти зброю – тим більше що ці «статті заспокоєння» де-факто задовольняли і тих, і тих. Кожна сторона залишалася при своєму і могла вільно розвиватись, не доводячи постійно усім своє право на існування. Уніятів забрали з парафій, де їх могли утопити чи зарубати, а православних – із єпархій, де прихильники єдності з Римом встигли завоювати серця людей. Винятком стали Видубицький і Пустинний монастирі, але Могила і Рутський «обмінялись» цими обителями. Тепер, маючи кордони чіткі, немов фортечні мури, обидві конфесії могли почуватись спокійно і розвиватися.

В останньому пункті зазначалося:

«Обидві сторони мають жити в мирі та спокої, не наступаючи одна на одну, припинити видання творів, якими звикли безчестити одна одну, натомість проявляти мир і єднання».

Це було трохи важче зробити, адже запровадження «статей заспокоєння» призвело до поділу церков між уніятами та православними в тих містах на кордонах єпархій, де були послідовники обох конфесій. І, звісно ж, поділ той відбувався не мирним шляхом. Хоча і Рутський, і Могила були зацікавлені в продуктивному діалозі та мирному співіснуванні, про це залишалося тільки мріяти: надто багато фанатиків серед православних прагнули скасування унії, а головний посів митрополичий престол. Щоправда, в голові печерського архимандрита вже роїлися думки про приведення Православної Церкви до більш адекватного і культурного стану, але до того було ще далеко.

Як би там не було, королевич Владислав мав усі підстави вважати, що йому вдалося вирішити проблему руських релігійних чвар. На наступному, коронаційному сеймі його, осипаного панегіриками і католиків, і православних, коронували як Владислава IV. В необхідності легалізації православ’я він зміг переконати навіть Папу. Правда, цей католик-екуменіст жалкував, що його спроба примирити ворогуючі конфесії завершилася ще одним фіаско, але його провини у цьому немає. Ще з часів імператора Константина намагання королів об’єднати Церкви ні до чого доброго не призводили. Помиритись самотужки християни могли рідко – за винятком хіба що Риму і Константинополя у ХХ столітті. Але до того нам треба було здолати довгий шлях. Що ж до наших предків, які жили в ХVII столітті, то на них чекали нові випробування – до великої війни, у якій релігійні суперечки посядуть не останнє місце, залишалося 16 років.

Віктор Заславський, історик