Свіжий номер

«Тайно образующе». Молитви візантійської Літургії як містагогія

Час ставати сильнішими

Стати автором

о. Олег Гірник

Три постаті української богословської естетики: Юрій Новосільський і Василь Курилик

Закінчення. Початок і продовження у 2 і 4 числах «Патріярхату» за 2020 р.

У попередній частині цієї статті мовилося про Карла Звіринського (1923 – 1997 рр.), богословська естетика якого визріла в стабільній культурній матриці з виразним значенням і роллю релігії в ній. На жаль, ще досліджено й опубліковано надто мало матеріалів, які дали б можливість належно розкрити богословсько-естетичний проєкт Звіринського. Кращою є ситуація з Юрієм Новосільським (1923 – 2011 рр.). Завдяки польській дослідниці Кристині Черні нині маємо достатньо матеріалу, в тому числі й українською мовою, щоб ознайомитись із ключовими засадами його богословської естетики.1 Інакше склалася ситуація з Василем Куриликом (1927 – 1977 рр.). Ще за життя він опублікував автобіографію «Хтось зі мною» (1973 р.), а також низку ілюстрованих альбомів тематичних колекцій власних творів з біографічними вступами і коментарями, чим полегшив роботу дослідникам. З числа останніх найцікавішою та найважливішою є книжка відомого католицького письменника і митця Майкла О’Брайна «Василь Курилик: художник і пророк».2 Утім цей митець українського походження в Україні практично невідомий, а на світовому рівні знаний радше як канадієць William Kurelek.

Культурна матриця

Якщо у випадку Звіринського не виникає жодних питань у площині національно-культурній, то у випадку Новосільського та Курилика складніше. Стефан, батько першого, був українцем і походив зі славного лемківського села Одрехова, відомого завдяки культурними та співочими традиціями. Натомість Анна, мама Юрія, походила з дому Гарлендерів – полонізованих австрійських колонізаторів з Ярослава. Про себе митець казав так: «Я зовсім не маю в собі польської крові. Я поляк, але трошки українець, трошки німець». Він вважав національність найбільш штучною категорією ідентичності. В дистанціюванні від «національного питання» присутній також симптом особистої трагедії родини Новосільських. У найважчий період Першої світової війни від скарлатини помирають обидва їхні сини: в 1915 році чотирирічний Юрій, а в 1918-ому дев’ятирічний Володимир. За легендою, яку митець переповідав вузькому колу приятелів, його батько Стефан з розпачу вирушив на схід боротися за незалежність України, а мама залишилася переживати самостійно тепер уже потрійну родинну трагедію. На щастя, Стефан через півтора року повернувся живий, а через три роки в родині Новосільських народився третій син – майбутній митець. Мама оточила його шаленою опікою, подбавши й про те, щоби в світ дитини не проник український патріотизм батька. Така надмірна опіка не могла не позначитися на психічному здоров’ї хлопця, а успадковане від померлого середущого брата ім’я додатково загострило почуття провини Юрія Новосільського. Тож у дев’ятирічному віці він потрапляє на лікування в психоневрологічну клініку Яґелонського університету. Згодом у роздвоєному стані «людини пограниччя» митець навчився бачити переваги, вважаючи великим даром те, що не зробив остаточного вибору і не замкнувся на окремій національній культурі. Втім під кінець життя старенький художник, як зазначає Кристина Черні, молився і рахував по-українськи, на Великдень вітав гостей словами «Христос Воскрес!», на Різдво співав «Бог предвічний» та інші українські колядки, наголошуючи: «Я теж українець». Але на рівні світовому його знатимуть радше під іменем Jerzy Nowosielski, яке українські перекладачі переважно транслітеруватимуть як Єжи Новосєльський, уникаючи українського оригіналу.

І якщо Юрій Новосільський більшу частину свого життя прожив у рідному Кракові, то Василь Курилик – це «посаджене на чужому полі українське насіння». Його батько Дмитро Курилик походив із буковинського села Борівці, з якого наприкінці ХІХ століття кілька родин, між ними Василь і Марія Гуцуляки – батьки його майбутньої дружини – з першою хвилею українських емігрантів вирушили освоювати прерії Альберти. У 1923 році подався туди й Дмитро, влаштувавшись на ферму Василя Гуцуляка, щоб у 1925-ому взяти за жінку його старшу дочку Марію. Через два роки в їхній родині народився майбутній митець Василь Курилик.

Попри те, що його мама належала до народженого в Канаді покоління українців, до семи років Василь не знав англійської. Останнє лише загострило почуття провини і комплекс меншовартості, які вже з дитинства йому несвідомо прищеплював його батько Дмитро. Останній був вольовою і працьовитою людиною, але з почуттям гіркоти та цинізму, яке привіз до Канади після пережитих драматичних подій на рідній Буковині. Дмитро не визнавав нічого, окрім важкої праці, а життя трактував як постійну боротьбу зі стихіями природи, домашніми тваринами, степовими хижаками, лукавими сусідами. Він карав своїх дітей не лише за недбальство чи лінивство, а й за спричинену хворобою тимчасову втрату працездатності. Найбільше страждав делікатної натури Василь, якого батько вважав нікчемним, непридатним до праці й життя.

Подальша творчість Василя Курилика великою мірою спровокована бажанням довести батькові протилежне, що не минулося без психологічних травм. У 1951 році він у подарунок батькові малює «Запорозьких козаків», а вже наступного року, перебуваючи в Лондоні, сам зголошується до психіатричної лікарні, де в 1954-ому переживає неймовірно важкий досвід самотності, який ледь не закінчився самогубством. Згодом, працюючи над циклом «Страстей Христових», Курилик у позбавленому ласки дитинстві вбачатиме позитивні прикмети: «Те, що я мав важке життя в часі мого зростання на прерії, вийшло мені на добре. Добрий приклад дбайливості, ощадності й витривалості моїх батьків позначився й на мені». В 1964 році митець вирушає у подорож Західною Канадою, щоби відвідати місця, де тяжко працювали його батьки, повертаючись у такий спосіб у власне дитинство. Показово, що серію робіт «Емігрантські ферми в Канаді» він присвятить своєму батькові, а мамі – намальований на замовлення Асоціації українських жінок Канади (UWAC) цикл «Українські жінки-піонери». У 1970-ому Василь Курилик вперше вирушає до України, відвідує в товаристві запрошених Спілкою художників УРСР митців США і Канади Київ, Львів, Одесу, Канів і рідне село батька Борівці. У подарунок Національному музею ім. Тараса Шевченка залишає символічну картину «Дух Шевченка в Канаді». Удруге відвідує Україну в 1977 році, перебуваючи здебільшого на Буковині, де створює близько ста малюнків і шість картин. Так символічно, якраз перед самою смертю, Василь Курилик закрив ґештальти непростих стосунків із батьком та залишеного ним гіркого досвіду «переселеної людини».

Значення і роль релігії

Юрій Новосільський полюбляв творити довкола себе міфи, перетворюючи сторінки власної біографії на символічний ребус загадок і таємниць. Так, він вихвалявся, що має «подвійне хрещення»: офіційне в костелі та неофіційне в церкві. Натомість метрика з краківської греко-католицької парафії Святого Норберта підтверджує якраз протилежне: офіційне хрещення і миропомазання Юрія Новосільського відбулося в церкві. Навчаючись у римо-католицькій школі Святого Войцеха, всі релігійні практики, включно з першим Святим причастям, Юрій практикував у західному обряді. Разом із батьком відвідував і церкву, щоправда, потайки від матері, яка зайняла непримиренну позицію не лише щодо українського середовища батька, а й щодо конфесії. Але у випадку Юрія Новосільського мамине негативне ставлення спричинило протилежний ефект: візантійська традиція вабить його щораз більше, мов заборонений плід. Потайки батько вчить його читати кирилицею, про що мама дізнається випадково, коли зауважує, як Юрій безпомилково читає на полицях книгарні назви українських і російських видань. Під час чергових вакацій разом із батьком він відвідує Почаїв, який справляє на Юрія неперевершене враження: «Почаїв – це моя любов, і все, що потім в моєму мистецькому житті трапилося, власне там мало свій початок». Однак справжній духовний досвід Новосільський здобув у 1942 році у Львові, де пробував свої сили як послушник у лаврі Івана Хрестителя монахів-студитів. Під час одного з візитів до заснованого Митрополитом Андреєм Шептицьким Національного музею Новосільський, вивчаючи багату колекцію ікон, пережив своєрідне втаємничення у духовність іконописання, яке визначило все його подальше мистецьке життя: «Я дивився і просто відчував фізичний біль, у мене паморочилося в голові, забивало дихання в грудях, ноги піді мною підгиналися, я не міг перейти з однієї зали до наступної. Це були перші в моєму житті шедеври мистецтва, дію яких я пережив безпосередньо, а не через репродукцію чи фотографію. Все те, що пізніше в житті я робив у живописі, бере відлік від мого першого зіткнення з іконами у львівському музеї. Воно стало для мене дороговказом, як то кажуть, на все життя». Але вже наступного року Новосільський стає свідком моторошних подій: з вікна однієї з львівських лікарень спостерігає жахливі картини ліквідації нацистами єврейського ґетто. Після цього в нього почався важкий період, пов’язаний із втратою віри, що тривав добрий десяток років, допоки митець після тривалих блукань не відновив практику іконописання. На рівні конфесійному Новосільський на перший погляд лишився таким же «невизначеним», як у царині національно-культурній. З одного боку наголошував, що в православ’ї віднайшов своє духовне середовище. З другого боку – його творча свобода в іконописанні, схильності бачити радше спільність римської та візантійської спадщини, аніж відмінність, роблять Новосільського ближчим до автентичного «уніята», аніж православного. Останнє створювало певні труднощі співрозмовникам, яким було важко збагнути, чому Новосільський вперто не хоче говорити про відмінності, у той час коли історики Церкви так різко розмежовують Візантію і Захід. Останнє Новосільський пояснює, що історики вивчають явища релігійно-духовного характеру із позитивістської перспективи, не враховуючи двох засадничих моментів: «Перший – принципова єдність Візантії та Заходу, другий – певна летаргічна тенденція візантійської культури, в якій усе відбувається синтетично і потенційно та лише в контакті з аналітичним мисленням Заходу. Можна говорити про зіткнення двох світів, таких як Азія та Європа, можна говорити про таке культурно-релігійне утворення, як іслам, і тоді легко говорити про обопільні впливи ісламу й християнства, оскільки це два відмінні культурні типи. Проте дуже важко говорити про взаємні впливи там, де немає абсолютного поділу, де якесь явище становить біполярну єдність. Бо Візантія – це Захід, тільки дуже своєрідний».

У випадку Курилика на початковому етапі релігія не відігравала дуже важливої ролі. Його батьки, як і більшість буковинців, були православними. У 1925-ому вони вінчалися в храмі Успіння Богородиці в поселенні Шандро (Альберта), де охрестили й сина Василя. Поселення отримало назву від родини Шандро, які в числі перших прибули на ці терени з Буковини. Власне вони і ще декілька українських родин ініціювали будівництво унікального дерев’яного храму, що гармонійно поєднав характерні елементи буковинсько-карпатської архітектури. З моменту заснування громада опинилася в сфері впливу «російської православної місії». Показово, що першу літургію в поселенні Шандро відслужив єпископ Тихон Булавін – майбутній Патріарх Московський. В 1968 році там відбувся архиєпархіальний Собор, на який прибув відомий православний богослов отець Олександр Шмеман, аби підтримати ідею автокефалії Православної Церкви Америки. Цікаво, що в 1976 – 1979 роках у поселенні Шандро душпастирював отець Віталій Політило, довголітній парох храму Успіння Богородиці у Львові, який в 2005-ому, вже як єпископ Євсевій, очолив Рівненсько-Острозьку митрополію Київського Патріархату.

Найімовірніше, родина Куриликів підтримувала зв’язок із православ’ям на традиційно-обрядовому рівні, звертаючись до церкви періодично для здійснення треб. Навряд чи Василь Курилик мав якісь захоплення православ’ям чи візантійською традицією, як це було у випадку Новосільського. Ба більше, його батько Дмитро був скептично-цинічний у ставленні до релігії й духовенства зокрема. В 1943 – 1946 роках під час навчання в середній школі у Вінніпезі Василь паралельно відвідує школу при українському православному соборі Покрову Богородиці. Там він потрапляє під вплив отця Петра Маєвського, але не під релігійним оглядом, а радше в питаннях національно-патріотичних, у рамках лекцій з української мови та історії. Тоді юний митець навіть присягав, що темою його епічних творінь буде історія України, а ставлення до релігії формулював одним коротким реченням: «Релігія чинила мене хворим, бо я був практикуючим атеїстом». Розрив із атеїзмом і перелом на користь релігійного світогляду Курилик переживає в 1950-их, перебуваючи на лікуванні в психіатричній лічниці у Лондоні. В 1956 році він вирушає в паломництво до Люрду, після якого виникає задум проілюструвати Євангеліє від Матвія. «Коли б декілька років раніше хтось сказав був, що малюватиму релігійні теми, я б назвав його божевільним», – прокоментував митець свою радикальну переміну. Вже наступного року в Лондоні після знайомства з отцем Томасом Лінчем та спілкування з католицьким теологом отцем Едвардом Головеєм Василь Курилик приймає свідоме рішення через умовне хрещення приступити до Римо-Католицької Церкви. Відтоді починається його активне релігійне життя. Зокрема, він бере участь в діяльності Католицького інформаційного центру та реколекціях в заснованому Кетрін Догерті для апостоляту мирян «Домі Богородиці» у Комбермері (Онтаріо). У 1963 році в галереї «Айзек» відбувається перша відверто релігійна виставка-експеримент у дидактичному мистецтві. Тоді ж народжується дочка Катерина – перша з чотирьох, які Курилик матиме з дружиною Джиною Ендрю. Допіру тоді він зрозумів, ким була та дивна постать у білих шатах, яка звернулася до нього зі словом, коли в 1950 році дорогою до Мексики він ночував під мостом у штаті Аризона: «Підведись негайно! Іди доглядати мої вівці, або замерзнеш тут до смерті». Саме ця подія лягла в основу автобіографії Курилика «Хтось зі мною».

Богословська естетика

Перш ніж бути втаємниченим у духовне призначення ікони, Новосільський відкрив для себе світ за лаштунками модерного мистецтва, без чого пережитий ним у 1942 році досвід ікони був би неможливий: «Завдяки тому, що я знав мову цього мистецтва, в мене могла відбутися саме така, а не інакша зустріч з іконою. Якби не модерне мистецтво, я ходив би по тому музею,дивився б на ікони, як теля на нові ворота, і нічого з того, що бачив, не розумів би». Звідси переконання митця, що ікона має впливати на глядача, викликати зміни стану свідомості, забивати дихання, ба навіть валити з ніг, тобто бути інструментом ініціації (втаємничення) в іншу реальність, підносячи очі до воскреслої дійсності. Втім його іконопис не розрахований на традиційні парафіяльні громади, позаяк творчість митця винятково апокаліптична, розрахована на вузькі кола містиків, справжніх шукачів Бога, які задля автентичного духовного досвіду здатні на різні кардинальні зміни, непередбачені кроки. Митця надихав простір невеличких напівтемних церков, що спонукають до внутрішньої, глибокої молитви. Саме таку духовну атмосферу Новосільський прагнув створити в церкві у Білому Борі, в каплиці Святих мучеників Бориса і Гліба при фундації Святого Володимира в Кракові, в українській церкві у Люрді. А коли мова заходила про естетику, митець був дуже категоричний, закидаючи сучасному християнству байдуже ставлення до естетичних цінностей на користь етики. Останнє він називає хибною теологічною перспективою. Новосільський не шкодує дошкульних слів на адресу сучасних викладачів християнської етики, котрі, виховуючи дітей на «коміксах із життя Христа», привчають їх до кічу. Митець називає це злочином щодо психічного розвитку дитини, а заняття з релігії в тій формі, у якій вони нині існують, школою атеїзму. На питання «Як тоді виховати дитину в релігійному дусі?» Новосільський відповідає: «Відвідувати з дитиною храми з гарними богослужіннями».

З огляду на особисте нещасливе дитинство проблема виховання дітей стає однією з центральних у мистецтві Василя Курилика. Не випадково альбоми із серією його картин «Хлопці з прерій взимку» та «Хлопці з прерій влітку» виходили 400-тисячним накладом і були перекладені вісімнадцятьма мовами, окрім української, на жаль. На основі творчості Курилика в Канаді розроблена система дитячого виховання. Звичайно, на відміну від Новосільського творчість Курилика не надто пов’язана з сакральним простором та літургійною драмою, хоча за рік до смерті він встиг намалювати фрески для коледжу Святого Томаса Мора університету Саскачеван і для храму Тіла Христового в Торонто. Основний масив його релігійного мистецтва був скерований на індивідуальний духовний досвід чи то в межах реколекційного центру, чи катехитичної установи для дітей та молоді. Найбільш відомою і визначною серією цього напрямку, без сумніву, є «Страсті Христові за Євангелієм від Матея». В період активної фази студій християнства в митця виникає задум проілюструвати кожний рядок Євангелія, що, на жаль, митцеві не вдалося реалізувати вповні. «Страсті Христові» Курилик почав ілюструвати в новорічні дні 1960 року, малюючи щотижня впродовж трьох років по одній картині, яких загалом є 160. Цікаво, що всі роботи цієї серії створені у форматі 20х22, який відповідає розмірам стандартного тоді екрана телевізора. Ймовірно, це не випадково, адже період праці над серією «Страстей Христових» збігається з піком викладацької та наукової діяльності в університеті Торонто одного з найвідоміших канадійців, засновника медіаекології  Маршалла Маклюена, який присвятив свою наукову діяльність проблемі впливу медійного середовища на формування ментальних особливостей сприйняття людиною довколишнього світу. Не виключено, що до цієї ідеї Василь Курилик міг прийти й незалежно від Маклюена, помічаючи, як телевізор поглинає дитячу увагу і відволікає її від фундаментальних питань віри. Створена Куриликом серія ідеально підходить для індивідуальних практик молитви як lectio divina, так для і медитації за системою святого Ігнатія Лойоли, позаяк під кожним зображенням внизу поданий відповідний рядок із Євангелія. Все разом дає можливість пережити євангельську подію на рівні внутрішньої молитви як словами Євангелія, так і на рівні духовної уяви. Тут можна лише вкотре пошкодувати, що духовний спадок Василя Курилика практично невідомий в Україні і не використовується в системі духовної освіти та релігійного виховання дітей.

Замість підсумку

Цим текстом я завершую публікацію низки статей під назвою «Три постаті української богословської естетики». Попри різноманітність доль і мистецьких підходів трьох презентованих тут митців об’єднує не так праця на рівні теоретичного мислення, як спрямованість на практичний результат – досвід Божої присутності, пошук її слідів як у конкретній події індивідуального життя, так і в глобальних масштабах вселюдської історії. Очевидно, цим число представників української богословської естетики не вичерпується. Їх значно більше, і не лише серед представників сакрального мистецтва, але й в українській літературі, особливо поезії. Можливо, дасть Бог і про них ще написати.

о. Олег Гірник, старший викладач кафедри богослов’я УКУ

Три постаті української богословської естетики. Карло Звіринський

Продовження. Початок у №2 (2020 р.)

У першій частині цієї статті я подав переважно теоретичні міркування, необхідні для розуміння презентації трьох сучасних митців як представників української богословської естетики: Карла Звіринського, Юрія Новосільського і Василя Курилика. Слідуючи за визначенням Бернарда Лоренґана, де богослов’я є «посередником між культурною матрицею та значенням і роллю релігії в дотичній матриці», далі презентуватиму їх під кутом зору трьох аспектів: 1) культурної матриці, 2) значення та ролі релігії, 3) богословської естетики.

Культурна матриця

Аналіз культурної матриці розпочинаю з особи Карла Звіринського (1923 –1997 рр.), ментальні й духовні характеристики якого найчіткіше виражені та стабільні завдяки сильному прив’язанню до єдиного місця на світі – Лаврова. Навіть на схилі років Звіринський зізнавався, що його не покидає відчуття, наче він приїхав до Львова залагодити якусь справу і ось-ось повернеться до Лаврова, з яким пов’язане дитинство. Чи було воно безхмарним і безтурботним? «Страшно стає, як згадаю, в яких умовах ми жили», – пише Карло Звіринський (с. 39)1. Його мама Юстина походила з роду Полянських, – місцевих «патриціїв», які творили династію сільських війтів. Через негаразди в родині з юних літ працювала у Львові служницею в господарів, які до неї дуже добре ставилися. Там вона познайомилася з майбутнім чоловіком Йосифом – столяром за фахом. Якщо поглянути на ранні світлини батьків Карла Звіринського, охоплює дивне відчуття: за зовнішньою поставою їх можна зарахувати радше до міської інтелігенції, аніж до простих селян. На тлі сільського контексту Лаврова родина Звіринських, як зазначає митець, почувалася як «чужорідне тіло»: «Наша хата відрізнялася від інших тим, що скрізь лежали книжки, газети, журнали, все хтось щось читав, часто всі, так, що при повній хаті людей (6 чоловік), часто було тихо, як в монастирі» (с. 69). Свідченням останнього є сюжет родинної ідилії, який глибоко закарбувався в пам’яті Карла Звіринського: «Горів вогонь під плитою, тріскали дрова, щось кипіло в казанку, я був голодний, хотів їсти, але повільно читана книжка була така цікава, що забувся голод. Книжка звалася «Без родини», автор – Мальо» (с. 38). Парадокс: із одного боку – крайня біда на межі виживання; з другого – хрестоматійний твір відомого французького романіста Гектора Мальо (1830 –1907 рр.), з якого почалося формування культурної матриці та базових цінностей Карла Звіринського.

Йосиф Звіринський, батько митця, який походив із Краснопущі на Тернопільщині, працював столяром при Лаврівському монастирі отців-василіян. За це монастир віддячував йому мізерною платнею і правом проживати в маленькому помешканні одноповерховому будинку для слуг. Близькість чернечої спільноти вплинула й на особливості характеру батьків Карла: «Мої батьки були пуритани. Не справжні, але притримувалися в сім’ї строгих правил і не дозволяли собі зайвих пестощів і слів до нас» (с. 39). Попри мізерну платню Йосиф Звіринський передплачував дві газети: «Народна справа» і «Новий час». Вже з дев’яти років читання газет стало для Карла Звіринського «значно цікавішим за всі забави», завдяки чому він дуже добре орієнтувався в питаннях як внутрішнього політичного життя, так і в подіях міжнародних. Однаково глибоко переживав як судовий процес над членами ОУН після вбивства польського міністра Перацького в 1934 році, так і за долю ефіопів під час італійсько-ефіопської війни в Абіссінії чи пак громадянську війну в Іспанії, будучи цілковито на боці генерала Франко і оборонців Алькасару. Попри сформований український патріотизм у релігійних питаннях Карло Звіринський не був категоричний. Одним із несамовитих його дитячих бажань було отримувати заснований майбутнім мучеником нацистського концтабору отцем Максиміліаном Кольбе релігійний часопис для дітей «Mały Dziennik», який допомогла передплатити лаврівська учителька Ірина Людкевич. Вільний час, проведений в читанні, часто до пізньої ночі при тьмяному світлі гасової лампи, не міг не позначитися на якості зору – в 16 років Карло Звіринський одягнув свої перші окуляри з потужними лінзами.

Слід зазначити, що й сам Лаврів вирізнявся з-поміж довколишніх сіл: значну частину його мешканців становили переселенці з балканських країв, імовірно, Сербії. Останні давно українізувалися, і про їхнє походження свідчили лише прізвища на -ич: Бучкович, Галькович, Бобкович. Тож на той час Лаврів був майже стовідсотково українським, завдяки чому зміни, які приходили під впливом історичних подій, в селі легко приймали: якщо в 1920-их роках ті, що називали себе «українцями», викликали певне здивування, то вже в 1930-их у Лаврові вважали диваками тих, які й далі вважали себе «русинами».

Та головною особливістю Лаврова був монастир Святого Онуфрія отців-василіян, який задавав тон у всіх сферах життя села, в тому числі економіці, бо 90% сільських ґрунтів належали йому. Ченці також курирували роботу світських установ на кшталт читальні «Просвіта» і кооперативу «Єдність», за діяльністю яких наглядали призначені монастирем священники. Серед них були такі, що глибоко переймалися долею селян, а були й ті, що виконували обов’язки формально. «Але одні і другі вносили в справу елемент ладу, порядку, репрезентували інституцію, яка в екстремальних ситуаціях служила опорою»,пояснює Карло Звіринський (с. 49). Культурний внесок ченців був, без сумніву, найвизначніший. «Можеш собі уявити, як виспівували двадцятилітні спудеї хорали Барвінського, Березовського, Веделя», – пригадує митець піднесені миті в монастирському храмі (с. 42). Зрештою, четверо братів Звіринських також були музично обдарованими. Наймолодший із них, Йосиф, згодом керував хором. Крім того, при Лаврівському монастирі діяла приватна класична гімназія. До числа її учнів належали двоє старших братів Карла –  Людвік і Мар’ян. Завдяки останнім у житті митця трапився ще один парадокс: «Історію античного світу я пізнав значно скоріше, ніж історію власного народу» (с. 57).

Цій достоту унікальній культурній матриці бракує ще однієї складової, важливої для Карла Звіринського: ініціації в мистецький світ. До 14 років, тобто до закінчення сільської школи, майбутній митець нічим не відрізнявся від решти учнів. Перший артистичний досвід Карла пов’язаний з дитячою грою-змаганням із братом Мар’яном, хто краще скопіює ілюстрацію відомого художника Осипа Куриласа з «Малого Кобзаря» Тараса Шевченка. Далі з’явився окремий зошит із галереєю копій портретів українських діячів. Несила тут переповісти всю історію входження Звіринського у світ мистецтва. Виокремлю ще два, на мою думку, архетипні моменти. Перший пов’язаний із графікою Павла Ковжуна, зокрема виконаними ним обкладинками до «Бібліотеки історичних повістей», особливо екслібрисом: «Багато я бачив у своєму житті екслібрисів, сам зробив кільканадцять, але ніякий не зробив на мене такого вражіння, не змушував би мене застановитися так поважно над питанням боротьби народу за свою незалежність, як цей, де на темному фоні шабля розрубує ланцюг» (с. 60). Другий, найважливіший, момент пов’язаний із бажанням відтворити в кольорі картину італійського митця Пізнього Відродження Тиціана «Кесарів динар». Малювання копії картини на полотні – перший досвід праці Карла Звіринського з олійними фарбами, до реалізації якого причинилася його сільська вчителька Ірина Людкевич. Найперше вона навчила його розчиняти олійні фарби нафтою, а відтак скерувала до професійного художника Андрія Демковича в Старому Самборі, зустріч зі яким стала доленосною. Останній спрямував Звіринського на шлях професійного малярства (с. 64). Потім були драматичні події Другої світової війни, навчання в Державній мистецько-промисловій школі у Львові, знайомство з учителем Романом Сельським. Відтак навчання у Львівському інституті декоративного і прикладного мистецтва, звідки в 1949 році Карла Звіринського відрахували на рік за симпатії до буржуазного мистецтва і відверту зневагу до соцреалізму, сформульовану в короткій сентенції: «Одне яблуко Сезана більше варте від усього мистецтва соцреалізму разом узятого». Потім почалася праця в тому ж таки інституті, з якого митця неодноразово намагалися звільнити і таки звільнили в 1982 році, за рік до пенсії…

Значення та роль релігії

Очевидно, що genius loci Лаврова, виняткова специфіка його культурної матриці, були цілковито сформовані значенням і роллю, яку відгравав у житті селян монастир. Звідси випливає значення і роль релігії в житті Карла Звіринського: його дитинство та молодість до 19 років, як він сам неодноразово наголошував, були прожиті «в тіні василіянського монастиря». З одного боку, він називав ці роки найщасливішими, з другого – це були роки, прожиті в холоді, голоді, біді та нужді. Навіть після 70 років митця не покидало внутрішнє «роздвоєння», в основі якого були суперечливі почуття щодо ролі та значення лаврських ченців: поруч із любов’ю і пошаною існували осуд, ба навіть ненависть. Попри внутрішній конфлікт саме в «тіні василіянського монастиря» у Карла Звіринського сформувалися релігійно-духовні ідеали, морально-етичні принципи, до яких він стремів ціле життя: «Там я сформувався і там я став таким, яким я є сьогодні, а радше би хотів бути сьогодні. Хоч би в кінці свого життя стати таким. Почуй мене, Боже, дай мені цю ласку!» (с. 44).

Життя в «тіні василіянського монастиря» творило специфічну духовну атмосферу, яка, попри матеріальну нужду, вселяла відчуття Божої присутності й опіки в житті Звіринського. Була в цьому якась несамовита духовна впертість, що дозволяла виходити з різних життєвих ситуацій, усупереч всьому творити, підніматися після трагічних життєвих ударів і починати все спочатку. Така атмосфера була характерна для середньовічних містечок і сіл, розміщених біля великих монастирів і святинь, які після нищівних пожеж, епідемій, варварських набігів знову і знову поверталися до життя ще кращими, аніж були перед тим. Цей дух ще можна відчути в укладі провінційних регіонів Франції, Італії, Іспанії. В такій атмосфері жив століттями Лаврів, а разом з ним і Карло Звіринський. На жаль, із приходом «совєтів» духовний уклад був безповоротно втрачений не лише в Лаврові, а назагал по всій Україні. Його не вдалося відновити й через два десятиліття після виходу УГКЦ з підпілля та відродження монастирів.

Засвоєну в «тіні василіянського монастиря» духовну атмосферу Карло Звіринський у найважчі часи совєтського тоталітаризму намагався передати своїм учням, які в умовах аморфного соцреалізму й атеїзму почувалися, мов «вівці без пастиря». З цією метою він згуртував довкола себе десяток студентів, для яких став не просто вчителем, а кимось на кшталт духовного наставника. Пізніше цей гурток 1959 – 1966 років назвуть «підпільна академія Карла Звіринського». Дивно, як її не виявило КГБ. «Але розмови ходили… Результат був такий: доказати це не було можливим, але на мене казали: це не радянська людина», – згадує митець (с. 148). Звичайно, Звіринський дуже обережно підходив до підбору кандидатів для своєї «академії». Але як йому вдалося залишитися непоміченим, збираючи двічі-тричі на тижні впродовж семи років без перерви в своїй однокімнатній квартирі учнів – справді дивовижно! Лекції складалися з різноманітних курсів історії України, української літератури, історії світової культури, філософії, музики. Попри існування окремого курсу з релігії зрозуміло, що решта курсів також були пройняті ідеєю християнського гуманізму й естетики. Адже питання релігії для Звіринського було першочерговим і спиралося на єрархію цінностей, визначену німецьким філософом Максом Шелером від найвищих до вищих: 1) цінності гедоністичного порядку (приємність); 2) вітальні (життєві); 3) духовні (естетичні, пізнавальні); 4) релігійні (с. 237). На основі цієї схеми митець вибудував власну єрархію: на першому місці цінності духовні, відтак суспільні і допіру мистецтво.

Всі курси Звіринський готував сам, що вимагало від нього достоту чернечої жертовності. Працюючи з молоддю, митець жертвував власною творчістю попри те, що сам користав із власних лекцій: «У процесі того, коли я студентам старався довести, щоб вияснити їм, я мусів вияснити собі. Бо на цілий ряд проблем я не мав ясної відповіді. Допомагаючи рости їм, ріс і я сам» (с. 148). Було в існуванні цього гуртка щось від запалу ранніх християн, готовності на будь-яку жертву задля високих ідеалів і принципів. Про існування «підпільної академії» не знав навіть учитель Карла Звіринського Роман Сельський. Останній, ставлячи в приклад французького митця Поля Сезана, який малював яблука під час драматичних подій франко-прусської війни, намагався переконати учня, що художник повинен забути про все на світі і всю увагу зосередити лише на мистецтві. Така позиція вчителя сильно обурювала Звіринського: «Я вважав, що кожна людина повинна була зайняти власну чітку поставу по відношенні до несправедливості… Тоді я вважав, що обов’язком кожного з нас є протиставитися злу» (с. 221 – 222). Досвід, здобутий «в тіні василіянського монастиря», у цьому випадку йому дуже придався: «Біда є рушійною силою нашого розвитку у всіх ділянках – розумових, духовних, практичних. Людина задає собі тисячі «Чому?» Чому біда, чому недуга, чому недостаток, чому несправедливість, чому жорстокість, чому, чому, чому?» (с. 228 – 229). В кишені маринарки, яку Карло Звіринський надягав у останні дні свого життя, знайшли перекладений ним українською вірш «Єктенія» польського поета Юліана Тувіма:

Молюся, Боже, жагуче,

Молюся, Боже, уклінно

За всіх принижених кривду,

За безповороття померлих,

І кволість тих, що вмирають,

За смуток незрозумілих,

І прохачів без надії…  (с. 29).

У цих словах весь сенс і значення релігії, рівно ж як і відповідь на всі складні «чому», які впродовж життя ставив собі Карло Звіринський.

Богословська естетика

Карло Звіринський не вмів пояснювати власну творчість вишуканими богословськими концептами, а його рукописний і мистецький спадок ще мало досліджений. Допіру в 2018 році вийшов альбом-монографія Богдана Мисюги «Герметичне коло Карла Звіринського», в якому митець презентований на тлі учнів «підпільної академії». Відомо, що у львівському храмі Успіння Богородиці є щонайменше 40 ікон авторства Звіринського, але досі нема каталогу бодай цієї збірки. Та навіть на основі цього мінімального матеріалу можна сформулювати деяке уявлення про його богословську естетику.

Колись у середньовічній концепції схоластичної філософії існувало вчення про дві книги, з яких можна дізнатися про природу Бога та його присутність у цьому світі. Першою є Об’явлення, себто Святе Письмо, другою – книга Природи. При цьому обидві книги вважають рівноправними на шляху богопізнання. За ідентичною схемою формована й творчість Карла Звіринського, для якої поділ на сакральне і світське мистецтво радше є формальним. Коли він говорить про сакральне мистецтво, то має на увазі передусім мистецтво, покликане прокладати шлях до Слова Божого. Це мистецтво Божого храму, божественної літургії, «де вірним створюються найкращі умови для контакту з Богом». На питання про культурну матрицю, яка була, на думку митця, найбільш придатною для творення таких умов, Звіринський впевнено відповідає: «Звичайно, візантійська. Вона створила таку естетичну позицію, котра найменше говорить про людське. Постаті на візантійських іконах майже зовсім позбавлені земного. Крізь них вже промениться той інший, небесний світ» (с. 259). В сакральному мистецтві індивідуальна манера митця повинна максимально відступити за встановлені Церквою канонічні рамки, давши місце Божій присутності. На противагу візантійській традиції Карло Звіринський ставить реалістичне мистецтво Ренесансу, яке вважає по суті поганським, позаяк лише ілюструє релігійні сюжети, не даючи місця для досвіду Божої присутності. «Реалізму немає місця у нашій Церкві», цитує Звіринський слова Митрополита Андрея Шептицького, сказані під час відкриття іконостаса Петра Холодного в каплиці Львівської богословської академії.

І оскільки Звіринський вважав мистецтво відображенням світоглядних позицій, в його випадку воно було пов’язане з відношенням до Бога, в намаганні відшукати сліди Божої присутності у всьому, що його оточувало, передовсім у природі: «Спостерігаючи природу – я подивляю, подивляючи – я малюю, малюючи – я молюся» (с. 216). Цю схему митцеві підказали слова, які він вичитав у одному з апокрифічних Євангелій: «Розлупаю колоду – бачу Тебе, підніму камінь і там Тебе знайду». Тобто мистецтво – це не ковзання по зовнішній, видимій поверхні, а намагання заглянути за лаштунки творіння, проникнути в зміст видимого світу як таїнство Божої всеприсутності. Це не що інше, як духовна практика: «Все моє малярство – то молитва. В ньому я намагаюся виразити свій подив до великого творіння Бога. Все, що я намалював, було інспіроване цим почуттям» (с. 217). В такому випадку весь світ стає суцільним Божим храмом, а його творіння – іконою, за лаштунками якої «промениться той інший, небесний світ».

о. Олег Гірник, старший викладач кафедри богослов’я УКУ

Закінчення в наступному числі «Патріярхату»

«Великий карантин», або «Церква без стін», на яку не довелося довго чекати

«Церква без стін»

У лютому цього року британський протестантський богослов Джошуа Серль презентував в Українському католицькому університеті переклад своєї нової книжки «Богослов’я у постхристиянському світі» (Київ, 2020 р.). Автор намагався дати відповідь на виклики, перед якими опинилося християнство, а разом із ним богослов’я. Останні більше не впливають суспільно-політичне життя, тому визначення «християнська держава», у тому числі щодо України, є анахронізмом. Попри незаперечний історичний факт того, що більшість провідних європейських університетів на кшталт Оксфорда постали з теологічних факультетів і колегіумів, про їхню колишню причетність не лише до богослов’я, а й до християнства свідчать лише назви «Коледж Святої Трійці», «Коледж Ісуса Христа». Те саме можна сказати і про сучасні українські університети на кшталт Києво-Могилянської чи Острозької академій. Навіть в університетах, у назві яких ще фігурує слово «католицький» – а це передбачає обов’язкове включення в їхню академічну структуру якщо не окремого теологічного факультету, то бодай кафедри богослов’я – навіть там «цариця всіх наук» маргіналізована, і толерують її лише з причин прагматичних, позаяк наявність у назві університету слова «католицький» у певних середовищах ще забезпечує моральний авторитет. Ба навіть у сфері духовного життя християнські практики поступилися тренінгам із царини психології та психотерапії, що набули статусу високооплачуваної секулярної релігії поруч із не менш прибутковими семінарами з постсекулярної духовності New Age. Тож британець закликає прийняти як очевидне те, що світ є саме «постхристиянський», і що швидше погодяться з цим християнські богослови, то швидше віднайдуть новий modus vivendi для теології, а разом і для християнства.

«Церква без стін» – одна з ключових метафор книжки, якою Серль намагався описати спосіб життя християнської спільноти в епоху «постхристиянства». За таких обставин, на думку британського протестанта, богослови мають переорієнтувати свій спосіб мислення від вузьконфесійної пропаганди правдивості та непомильності виключно власної конфесії у бік поширення Царства Божого, як цього вимагає перше прохання головної молитви всіх християн «Отче наш». Під час презентації в УКУ саме метафора «церква без стін» наразилася на найбільшу критику. Мовляв, така модель неодмінно провадить у небезпечну форму сектантства. Вже не раз траплялося, що вільну від догматичних обмежень і правил «церкву без стін» очолював «помазаний Святим Духом пророк». Такого штибу «безпосередньо керовані Святим Духом» секти часто супроводжував однаковий сценарій: «пророк» проголошував «одкровення» «негайно покинути цей грішний світ і переселитись у Царство Небесне», вказуючи на конкретні дії – чин масового самогубства членів спільноти через самоспалення чи вживання отрути.

Я також не був у захваті від почутого на презентації, не зауваживши в ній практично нічого, що виходило б за межі традиційної протестантської проповіді з присмаком лівацьких ідеологій. Навіть ставив собі питання, чи є сенс узагалі витрачати час на читання книжки Серля. Щоб не опинитися в ситуації «не читав, але засуджую», вирішив таки ознайомитися. Не маю наміру робити огляд всього видання, зазначу лише, що в останній главі автор, немов родзинку, подає приклад реалізації концепту «церква без стін», а це – «Нортумбрійська спільнота», яку заснували британські баптисти, щоб бути духовною оазою для тих, що, не знайшовши місця в традиційних християнських Церквах Великої Британії, почуваються самотніми в «постхристиянському світі». Як виявилося, спільнота, з якою пов’язане життя самого Серля, образно кажучи, не така вже й «без стін», позаяк: 1) спирається на традиції кельтського чернецтва; 2) має своє «Правило життя», себто устав; 3) сталий молитовний порядок укладений у формі часослова. Тим часом в актуальних обставинах, пов’язаних із пандемією та карантином, метафора «церква без стін» вийшла далеко за межі «Нортумбрійської спільноти», охопивши практично весь світ.

«Великий карантин» Великого посту

«Великий карантин» – безпрецедентний за своїми масштабами захід, спричинений пандемією вірусу і названий так, бо, випадково чи ні, саме на період Великого посту змусив ледь не весь світ замкнутись у домівках. Єрархи всіх християнських Церков закликали вірян до найрадикальнішого кроку – точно виконувати усі вказівки державних органів і не покидати домівок за винятком нагальної потреби. Так віруючих звільнили від обов’язку участі в богослужіннях, у тому числі на свято Христового Воскресіння.

Найрадикальнішим, як на мене, був заклик Московського патріарха Кирила звернутися до прикладу преподобної Марії Єгипетської, яку в особливий спосіб вшановують у часі Великого посту в церквах візантійської традиції. Вона змогла осягнути святість і вічне спасіння в екстремальних умовах пустелі без храмів, монастирів, ікон і мощей, священників і Святих таїнств. В духовній історії християнства подібних прикладів для наслідування надто багато, щоби згадати всі. Навіть гасло «Збережи життя! Залишайся вдома!», яке цими днями лунає звідусіль, дуже нагадує одну з найголовніших засад самітників: завжди перебувати в келії і за жодних обставин не покидати її. Останні знали про існування найнебезпечнішого вірусу, яким заражене все людство, а це гріх. Найголовніше – вони не лише знали, а й пропонували конкретні шляхи для його подолання. «Перебувай в своїй келії, як у раю. Нехай весь світ буде позаду тебе, забудь його. Спостерігай за своїми думками, як хороший рибалка спостерігає за рибою. Шлях, яким ти повинен слідувати, є в Псалмах, ніколи не залишай його», – радить святий Ромуальд Равенський. Бажання зберегти духовну свободу за всяку ціну, з якої випливала здатність перебувати в умовах максимального обмеження засобів для існування, – ось те, що з новою силою привертатиме нашу увагу і наново відкриватиме постаті святих, котрі обрали життя в тісному просторі монашої келії чи безмежному просторі пустелі.

«Церква в режимі онлайн»

Утім церкви не залишили своїх вірних цілком без богослужінь: у деяких храмах їх звершували щодня за обмеженої кількості вірних. Інші, переважно монастирі, залишалися відкритими лише для приватної молитви. Натомість архиєреї закликали вірних до участі в недільних і святкових відправах онлайн. Телебачення та інтернет, образно кажучи, зруйнували церковні стіни. Завдяки всепроникній мережі стіни храмів достоту стали прозорими. Практика онлайн-трансляцій була і раніше, але з неї користали переважно хворі та немічні. Натомість тепер все сталося навпаки. Мабуть, сам Джошуа Серль не сподівався, що так швидко і конкретно буде реалізована його метафора «церква без стін» як «церква в режимі онлайн». Останнє стало серйозним викликом для всіх церковних спільнот, адже специфіка інтернету і телебачення диктує жорстку селекцію. Мишка персонального комп’ютера чи пульт телевізора в цьому випадку достоту «немилосердні»: ніхто не терпітиме істеричних «возгласів» диякона, навіть якщо він патріарший, або сонно-мляве читання з папірця «младоєрея», навіть якщо він духовник поважної церковної інституції. Одразу виникає спокуса, яку ніхто й не трактує як спокусу: палець відпрацьованим жестом обирає опцію «гортати далі». Добре, якщо цей процес супроводжує думка «а що там у інших церквах», і пошуки зупиняться на проповіді молодого протестанта-конвертита, чий євангельський запал вселяє надію у непевних обставинах карантину. Перебуваючи безпосередньо в храмі, вірянин ще якось може абстрагуватися від невдалої проповіді або недолугого хору, зосередившись на іконі улюбленого святого і світлових ефектах полум’я лампадки. Але в режимі онлайн-трансляції церковного богослужіння це майже неможливо: все, що добре, ховається за лаштунками монітора, а недолуге разить із подвійною силою.

Не дивно, що «церква в режимі онлайн» викликала неоднозначну реакцію. Відомий блогер, якщо не помиляюся, Юрій Ситник, назвав переведення церкви в «цифру» чистим сатанізмом. Інші говорили про гнітюче враження, яке на них справила постать Вселенського Архиєрея Франциска на тлі масштабів безлюдної пустелі площі Святого Петра в Римі і майже порожнього величного інтер’єру базиліки під час Воскресної меси. Дехто збентежено запитував: «Невже це реальність, а не екранізація голлівудського апокаліптичного сценарію?». На все це накладалася сповнена суперечливої інформації ситуація довкола поширення вірусу, особливо його діагностики. Несила викласти увесь масштаб конспірологічних припущень, у тому числі й тези про гібридно-біологічну третю світову війну.

Безнадійно шукати правду в просторі «постправди». Від цього швидко виникає втома і бажання на пораду єврейського інтелектуала Ювала-Ноя Харарі перенести увагу на відео зі смішними котиками. Одне залишається певним – трагедії глобального масштабу вимагають глобальних відповідей, які, натомість, вимагають урахування всіх можливих чинників включно з політичними, соціально-економічними, медійно-екологічними та духовно-етичними.

Більшість, у тому числі й віряни з єрархами християнських Церков, сподіваються, що незабаром усе повернеться в звичне русло. Дарма, що цього року Великдень відбувся не за традиційним сценарієм – для переважної більшості в режимі онлайн. Останнім, що парадоксально, найбільше переймалися «однорічники» (так називають вірян, які відвідують церкву лише раз на рік – на Великдень). «Як то так? Ні баську, ні паску не посвятити…» – чути було збентежені розмови в чергах до продуктових ринків. Інші з відсотком гумору переповідали, як обряд «онлайн-освячення» нагадав їм 1990-ті  роки з банками води перед екранами телевізорів під час сеансів екстрасенса Алана Чумака. Зрозуміло, що місія Церкви, а разом із тим кожного священника, не в здійсненні окремих ритуалів з елементами фольклорно-етнографічних традицій. Місія Церкви – поширювати Євангеліє про Царство Боже через проповідь і Святі таїнства. Саме євхаристійної присутності Христа бракувало тим, для кого християнство не в красі народних традицій і звичаїв, а в першу чергу таїнство щоденного досвіду Божої присутності, задля якого християни в усі часи йшли на найрадикальніші кроки. До яких тільки «винаходів» не вдавалися греко-католицькі священники в часи підпілля, перебуваючи в сибірських бараках і тюремних казематах, аби відслужити божественну літургію і причаститися Святих тайн.

На жаль, «Великий карантин» вийшов за межі Великого посту, а разом із ним подовжилися в часі усі запроваджені на державному рівні обмеження. Але не варто жити наївною вірою в те, що незабаром усе скінчиться і ми зможемо з полегшенням зітхнути, мовляв, минулося. Питання не в тому, що епідемія такого масштабу може повторитися. Людство переживало епідемії значно страшніші за кількістю жертв на кшталт «іспанки», яка на початку ХХ століття забрала до 50 мільйонів життів. Найбільше, що особисто мене вразило під час «великого карантину», це не полиці продуктових супермаркетів, які враз спорожніли у Європі та за океаном. Мене вразили споживачі, які ладні були битися за рулон туалетного паперу. Свідки, які вижили в умовах концтабору, переповідають, що більшість ув’язнених приблизно через тиждень перебування в нестерпних умовах починали втрачати ознаки людськості. На поверхню виходить грубий тваринний інстинкт боротьби за життя, який змінює до невпізнання поведінку інтелігентних і лагідних на вдачу осіб: за кусень хліба вони були здатні один одному вчепитися в горло. Але американський супермаркет – не концтабір із нестерпними умовами. Рулон туалетного паперу – не кусень хліба, від якого залежить один день життя. Що сталося з людьми? А найголовніше, як могло таке статися?

Як нам жити далі?

Після відносно короткого, хоч й масштабного «великого карантину» християнство вже не буде таким самим. Аналітики заговорили про «кінець споживацького християнства», позаяк уперше за багато років фейсбучно-інстаграмні сторінки не ряснітимуть блюзнірськими селфі біля плащаниці Господньої та фотографіями із гламурними великодніми кошиками. З другого боку, перехід у режим онлайн підтвердив тезу консервативних критиків на кшталт американського інтелектуала Рода Дрегера, що «битва за культуру програна, а Церква, чи Церкви, стала частиною обслуговуючого персоналу споживацького суспільства»1. Цілком очевидно, що рішення про перехід вірних від безпосередньої участі в храмових богослужіннях до онлайн-трансляції на час Великого посту і дальшого періоду після Воскресіння був вимушеним кроком Церкви, продиктованим надзвичайними обставинами. Тим паче, що схожі прецеденти вже мали місце в історії УГКЦ. Ті, що народилися і жили в часи радянського тоталітаризму, пам’ятають, як у підпіллі греко-католики збиралися біля радіоприймачів, щоб у такий спосіб взяти участь в трансльованій із Ватикану божественній літургії. Утім між актуальною ситуацією та підпіллям є одна принципова різниця: тоді за активну участь в трансляціях із Ватикану можна було потрапити до в’язниці. Натомість актуальне розуміння більшості вірян вимушеного переходу Церкви в режим онлайн випливало не лише з почуття послуху державним вимогам в умовах карантину, а й із пасивного, великою мірою несвідомого тлумачення життя Церкви за клерикально-споживацькою схемою: єпископи і священники є ті, що організовують церковне життя, а віряни – пасивні споживачі. Якщо умови греко-католицького підпілля загострили участь мирян, то умови «Великого карантину» спонукали їх до споживацтва церковного медійного продукту з екранів комп’ютерів та домашніх кінотеатрів. Людській природі властиво звикати до всього, особливо до комфорту. Останнє варто передбачити в майбутньому, адже не факт, що такого масштабу карантин, а може, й більший, зі строгішими вимогами, чекатиме нас у майбутньому не раз.

Спровоковані «Великим карантином» труднощі економічного характеру, що позначаться на історії людства подібно до «Великої депресії» 1930-их, також стануть серйозним викликом для Церкви. Не секрет, що головна частка добровільних пожертв на церкви в Україні надходила від українських заробітчан і малого бізнесу. Останній зазнав неймовірних збитків, інші часто взагалі втратили роботу. Про сферу освіти і культури зайве говорити. Улюблена «мантра» українських державних мужів «відродимо економіку, а тоді візьмемося за культуру» звучатиме тепер із подвійною силою. Єдина галузь, яка цими днями підраховує неймовірні прибутки, це інформаційні технології. Авжеж, попит на їхню продукцію під час «великого карантину» зріс, у тому числі завдяки онлайн-трансляціям церковних богослужінь. Імовірно, Церкву спонукатимуть надалі покращувати і розвивати свій інформаційно-медійний контент, себто бути все більш віртуальною і менш конкретною, живою. Останнє всіляко підігріватимуть не менш відомою «мантрою» про те, як Церква «повинна йти в ногу із сучасним світом, більше думати про сучасну молодь, котра не йде до храмів, а перебуває в соцмережах». Натомість соціально-харитативні та духовно-культурні проєкти Церкви будуть заморожені, якщо не зупинені.

Тож чи залишився ще якийсь простір для надії в цьому «постхристиянському» світі «великих карантинів» і «великих депресій»? Саме від здатності створити простір євангельської надії, а не від уміння йти в ногу із сучасним світом залежатиме сьогодні успішність Церкви. В усі часи катастроф і катаклізмів, які переживало людство, а разом із ним християнські Церкви, простір надії формувався після радикально поставлених запитань: «Кого ми шукаємо?» і «Як нам жити далі?». Саме ці питання поставили перед собою засновники «Нортумбрійської спільноти», про що мовилося на початку в контексті книжки Серля.

Такий же пафос проймає книжку американського інтелектуала Рода Дрегера, автора бестселера «Шлях Бенедикта». Обидва автори походять із протестантського середовища. Попри різницю в політичних поглядах (Серль симпатизує лівиці й «теології визволення», а Дрегер – представник американських консерваторів) обидва шукають відповідь на своє питання щодо пристосування древніх чернечих традицій до сучасних умов. Останнє не виключає мирян, а радше запрошує їх долучитися до духовних практик так, як це пропонує найвідоміша такого типу спільнота братів Тезе. Втім те, що найбільше приваблює в древніх чернечих практиках, це духовний нонконформізм, якого так бракує актуальному «постхристиянському» світові. Чернеча безкомпромісність завжди була джерелом натхнення і надії в найекстремальніших умовах життя, активуючи неймовірні внутрішньодуховні резерви людини. Максимальна духовна концентрація внутрішньої уваги, до якої метафорично закликає святий Ромуальд Равенський: «Спостерігай за своїми думками, як хороший рибалка спостерігає за рибою», дуже знадобиться у світі, перенасиченому інформацією та суперечливими повідомленнями. Духовна концентрація змушує відвести погляд від монітора, у тому числі й від «церкви в режимі онлайн», і скерувати його в альтернативний простір внутрішнього життя – простір автентичної християнської свободи «церкви без стін».

о. Олег Гірник

Три постаті української богословської естетики

У своїй розвідці маю намір говорити про трьох українських митців – Юрія Новосільського, Карла Звіринського і Василя Курилика. Попри те, що жоден із них не здобув академічної богословської освіти, вважаю їх не просто художниками, а й репрезентантами української богословської естетики. Щоб належним чином обґрунтувати цю тезу, спершу мушу зупинитися на проблемі розуміння методу в богослов’ї, зокрема на методологічних підходах «порівняльної антропології духовності» та особливостях богословської естетики.

Про метод у богослов’ї

За визначенням канадського теолога Бернарда Лонерґана, «богослов’я виконує роль посередника між культурною матрицею та значенням і роллю релігії в цій матриці». Отже, богослов’я – агент взаємин, наче драйвер у комп’ютері.

Лонерґан розрізняє два способи розуміння культури: класичний та емпіричний. Згідно з першим, існує лиш одна нормативна (еталонна Ред.) культура. Вона тривала в часі та універсальна в просторі; до неї мають стреміти всі, передусім менш розвинуті народи. До прикладу, російський богослов отець Георгій Флоровський вважав, що без знання еллінської культури неможливо бути повноцінним православним. Натомість для емпіричного розуміння культури важливим є не такий абстрактний ідеал, а комплекс дійсних, актуальних культурних смислів і цінностей, що визначають життя тієї чи іншої спільноти. В цьому випадку теологію визначатиме не орієнтація на «універсальний еталон», а динамічний процес розвитку чи занепаду.

У випадку класицистичного тлумачення культури богослов’я має незмінний характер. При такому баченні завдання богослова полягає в поглибленні розуміння класичних текстів та оберіганні їх від чужорідних вкраплень у процесі інтерпретації. Справді, отець Флоровський характеризував діяльність святителя Петра Могили як «внутрішню інтоксикацію», внаслідок якої православне богослов’я начебто потрапило у «вавилонський полон латинської теології». Як наслідок – започаткований Флоровським «неопатристичний синтез» прагнув «повернення до джерел» православного богослов’я. Якщо ж іти за Лонерґаном і дивитися на культуру з точки зору емпірії, тобто як на актуальний набір смислів і цінностей, до якого вдаємося, щоб описати досвід Божої присутності тут і тепер, питання «повернення до джерел» не видається таким радикальним. У цьому випадку богослов’я постає як динамічний, есхатологічний  процес пошуку засобів пізнання і мовлення про Бога. Але тоді постає питання методу. Саме так Лонерґан трактує цю проблему в книзі «Method in Theology» (1971 р.). На власному ж богословському шляху, який оформився в напрямок «богословський авангард», я також виходжу з емпіричного розуміння культури і використовую «порівняльну антропологію духовності» як вчення про метод1.

Порівняльна антропологія духовності

Одним із головних підходів порівняльної антропології духовності є мозаїчний, який я запозичив із «Галактики Ґутенберґа» – канадського медійного еколога Маршалла Маклюена. Ідучи за цим методом, тлумачу духовне життя як багатовекторний процес поступової інтеграції розрізнених культурних елементів – складання їх у цілість, немов у мозаїці. Те ж відбувається з людською душею, яка повсякчасно перебуває в русі. Завдяки цьому постійному рухові досвіди і символи різних духовних станів душі, немов різнобарвні скельця в калейдоскопі, повсякчас утворюють змінні конфігурації.

Своїм підходом порівняльна антропологія духовності дуже близька до динамічної антропології, яку запропонувала Марія Горяча в докторській дисертації «Подорож у серце: динамічна антропологія преподобного Макарія» (Львів, 2019 р.). Дивлячись на духовність як на мозаїку, порівняльна антропологія духовностіпропонує людині вийти за межі дуалізму «класичних» культур, культивованого Флоровським та його послідовниками. Нагадаю, останні є прихильниками відродження «автентично східної духовності», будованої на концепції протистояння між візантійською культурою Східної Церкви та західною традицією Римської Церкви.

Окрім Бернарда Лонерґана і Маршалла Маклюена, до когорти авторів, важливих для формування підходів порівняльної антропології духовності, на мою думку, належить ще один канадець – клінічний психолог Джордан Пітерсон, чия книжка «12 правил життя: як побороти хаос» торік стала справжнім бестселером. Утім для порівняльної антропології духовностіважливішою є його книжка «Мапи смислу: архітектура віри» (1999 р.).

Цю трійку канадських інтелектуалів доповнює визначний румунський історик і феноменолог релігії Мірча Еліаде. Від останнього я запозичив «творчу герменевтику»2. У баченні Еліаде вона стосувалася не лише наукових та освітніх аспектів, а мала виконати роль «духовної техніки, здатної вплинути на якість життя» («La nostalgie des origines: méthodologie et histoire des religions», Paris, 1971). Загалом учений критикує істориків релігії, в середовищі яких запанував запозичений з інших гуманітарних дисциплін «дух сцієнтизму» і «надмірної спеціалізації». Внаслідок такої звульгаризованої і спотвореної презентації справжнє, внутрішнє значення релігійного феномена практично нівелюється. Крім того, Еліаде вважає неприпустимим, коли автентичним науковим підходом визнають лиш аналіз якогось релігійного явища, історичної доби, події або автора, а будь-які спроби синтезу та узагальнень тлумачать як передчасні, покликаючись на брак матеріалу. Мені частенько доводиться чути від представників українського академічного богослов’я, що в Україні ще недостатньо умов для розвитку власного напрямку богословської думки… Тому, мовляв, усе, що на цьому етапі можуть робити українські богослови, це аналізувати окремі історичні періоди, внески церковних діячів минулого або сучасні напрацювання авторів з-поза меж України…

Тим часом Еліаде радить не брати приклад із науковців, які не наважилися вийти за межі аналізу вузької проблеми, бо такий підхід не дає можливості відкрити щось нове. Людський розум втрачає творчий потенціал, якщо його тривало обмежувати фрагментарним знанням вузькоспеціалізованої проблематики. Натомість, на переконання Еліаде, зустріч із духовним світом релігій не може відбуватися без переміни на рівні свідомості дослідника. Ба більше, історик релігій, який творчо підходить до герменевтики релігійних явищ, має відчути наслідки роботи передусім на собі. Релігійні факти і явища, на думку румунського історика релігії, це матерія, яку слід не просто розуміти, але й творчо осмислювати. Тобто історики релігії мають продукувати не лише наукові монографії, а буквально «твори», що матимуть ще й естетичну цінність. Еліаде свідомий, що саме теологи з певним скептицизмом сприймуть творчу герменевтику, вбачаючи у ній шлях до релігійного синкретизму і дилетантства. Адже богослови побоюються, що такий підхід може поставити під сумнів унікальність юдео-християнського Одкровення. З другого боку – філософи, культурологи, соціологи і так далі погодяться, що універсальне призначення людини – бути творцем культури. А факт існування «теології культури», на думку Еліаде, свідчить про важливу тенденцію в богословській думці: богослов’я є посередником між загальною матрицею культури і значенням релігії в ній. Про це ж, як зазначено вище, веде мову Лонерґан. Згідно з його твердженням, метод – не послідовність правил, яких науковець має пильно дотримуватися в процесі дослідження проблеми, а радше каркас для спільної творчості. В таке визначення методу добре вписується творча герменевтика Еліаде. Мабуть, не випадково «Метод в богослов’ї» канадського теолога і «Ностальгія за джерелами» румунського історика релігій вийшли одночасно в 1971 році.

Лонерґанове релігійно-культурологічне визначення ролі богослов’я як посередника продиктувало мені метод, себто каркас, для творчого осмислення постатей Юрія Новосільського, Карла Звіринського та Василя Курилика в богословському контексті. Отже, найперше розгляну їхній спадок з точки зору «культурної матриці», тобто контексту, з якого вони походили. Наступний аспект – «релігійна матриця», доступ до якої у випадку кожного окремого індивіда вимагає своєрідної ініціації (втаємниченняАвт.), через яку митцеві відкривається значення і роль релігії. Це може бути не лише конкретний досвід Божої присутності «ієрофанії», а й книжка, мистецький твір, цитата зі Святого Письма, філософського трактату, літературного твору чи поезії. Іншими словами, це має бути щось, після чого свідомість митця не може залишатися на колишньому рівні сприйняття, після чого приходить автентичне розуміння значення і ролі релігії як чогось цілісного та універсального. І нарешті третій аспект – богословська матриця, яка зароджується між культурною матрицею і процесом згаданої ініціаціїв значенні релігії. Це й буде богословська естетика.

Богословська естетика

Проблематику і завдання богословської естетики вперше сформулював один із найвизначніших теологів ХХ століття Ганс Урс фон Бальтазар у тритомній праці «Слава Господня: богословська естетика» (1988 р.)3. В богословській естетиці цей швейцарський теолог зосереджує увагу на проблематиці третьої трансценденталії з числа verum (істинне), bonum (добре) pulchrum (прекрасне). На його переконання, християнська думка зазнала неймовірної шкоди, випустивши з уваги ідею краси (pulchrum). Тож фон Бальтазар береться за неймовірно складне завдання знову вивести ідею краси на магістральні шляхи богословської думки, не применшуючи при цьому значення істини та добра.

У висунутій проблемі відчутний внутрішній зв’язок із завданням, яке Мірча Еліаде поставив перед творчою герменевтикою як духовною технікою, що мала якісно трансформувати свідомість передусім самого дослідника історії релігії в процесі виконання герменевтичної роботи з релігійним матеріалом. Якщо герменевтичний процес, окрім істини і добра, не передбачатиме краси, то навряд чи його продукт зрушить духовні процеси в свідомості адресатів: читачів, слухачів і глядачів.

Підтвердженням значення важливості естетичного досвіду стало дослідження сучасного грецького філософа і богослова Джона-Пантелеймона Мануссакіса «God after Metaphysics: A theological Aesthetic» (Indiana University Press, 2007), котрий, судячи з підназви книжки, продовжив розпочату фон Бальтазаром працю над богословською естетикою. Особливої уваги заслуговує досвід завершальної стадії праці над концепцією цієї книжки. Відвідуючи в Мадриді галерею «Прадо», Мануссакіс потрапив до «кімнати п’яти чуттів», де виставлені алегоричні полотна Яна Брейгеля-старшого, створені у співпраці з Пітером- Паулем Рубенсом. Задум фламандців допоміг Мануссакісу віднайти останній герменевтичний ключ до своєї праці: «Те, що неможливо показати, стає видимим, будучи прихованим на видимому місці». Тобто кожне з п’яти Брейгелових алегоричних зображень людських чуттів приховує саме в собі й ключ до свого розуміння. Для прикладу: ключ до розуміння алегорії зору тримає в руках Ерот, котрий показує Афродіті невеличку картинку з євангельським сюжетом зцілення сліпця. Мануссакіс пояснює це так: «Сліпота незрячого запрошує нас пережити власний досвід сліпоти, щоб наші очі знову могли відкритися в мить зцілення». Не менш цікаві тлумачення подає Мануссакіс у контексті загадкової картини митця-авангардиста Казимира Малевича «Чорний квадрат». Він називає її «візуальною аналогією негативного богослов’я», «темною основою ікони, що перебуває в процесі творення». Про це натякав і сам Малевич, помістивши на виставці в Петрограді «Чорний квадрат» у верхній частині кутка зали, тобто там, де зазвичай розміщували ікони.

Авангард як повернення до джерел

Свого часу Еліаде висловив жаль, що історики релігій практично не цікавляться сучасним мистецтвом, вважаючи його не вартим уваги, передовсім через схильність сучасних митців до сміливих експериментів, як у випадку з «Чорним квадратом». У свідомій чи несвідомій тенденції до руйнації традиційних естетичних норм, яка характеризує всі авангардні течії, Еліаде вбачав процес зведення «форм» до їхнього первісного стану, намагання досягнути миті, коли людина гляне на світ, наче вперше, після тривалого сну на світанку вранішньої зорі. Тобто мовиться про прагнення побачити красу свіжими очима. Тут я вбачаю аналогію між євангельським сліпцем, який на картині Брейгеля очікує зцілення, і «Чорним квадратом» Малевича, що презентує мовчазну обітницю прийдешнього світу.

Сказане вище допоможе в розумінні творчого процесу українських митців, про яких я маю намір говорити далі як про представників української богословської естетики. Їхня богословська естетика відрізняється від богословської естетики і фон Бальтазара, і, наприклад, Мануссакіса. Наголошу, що жоден із цих наших митців не залишив після себе багатотомних видань, як швейцарський теолог, а також не вирізнявся глибинним спекулятивним мисленням, як сучасний грецький філософ і богослов. Новосільський, Звіринський та Курилик створювали ідейні богословські смисли, втілюючи їх не в інтелектуальні, духовно витончені тексти, а у візуальні образи. Себто це модерні ікони (Новосільський), сюрреалістичні сюжети і євангельські ілюстрації (Курилик) або канонічні ікони та абстрактні епітафії (Звіринський). Про це й мовитиметься в другій частині статті.

о. Олег Гірник, старший викладач кафедри богослов’я УКУ

Продовження в наступному номері

Президентські вибори як катастрофа культури і духовності

Минуло вже 20 років, як Ліна Костенко прочитала вступну лекцію перед студентами Києво-Могилянської академії під символічною назвою «Гуманітарна аура нації, або Дефект головного дзеркала». Там, поміж іншого, поетеса звернула увагу на «постійне заклинання культури економікою», мовляв, «відродимо економіку, тоді й почнеться духовне відродження», «і розквіт культури, і літератури, і мистецтва». Знайомі слова, чи не так? Їх, як мантру, повторюють ледь не щодня політики, економічні експерти. І від президента, тепер вже колишнього, Петра Порошенка ми чули цю фразу неодноразово. Натомість Ліна Костенко заперечує: «Так ніколи не було, це абсолютна неправда і доказ того – вся історія світової культури». І справді.

Нещодавно християнство практично втратило один із найвизначніших духовних центрів, пам’ятку світової культури – собор Нотр-Дам. Проте зазирніть в історичне тло епохи, у якій постала ця святиня: безкінечні війни, неврожаї, голод, епідемії… Хіба не можна було тоді сказати: «Тепер не час, тепер війна, голод, чума! Замість величної кам’яної споруди збудуємо для Господа дерев’яну стодолу. Він не образиться, бо в стодолі, врештірешт, народився. А от завершимо війни, згаснуть епідемії – ми відродимо економіку і тоді. . . »? Хіба в епоху Ренесансу було інакше? Подивіться на роздроблену на маленькі князівствареспубліки Італію. Але стільки геніальних митців та їхніх творів! Вони не перестають нас дивувати, ба більше, з кожним разом дивують усе більше…

Чи ж варто в такому випадку подивляти з того, що сьогодні в Україні «маємо те, що маємо»? А саме те, що народ безпрецедентною кількістю голосів обрав на посаду президента талановитого шоумена. І тепер буду непопулярним, бо маю намір заступитися за виборців Зеленського, яких сьогодні називають «неандертальцями», «ватою» і так далі. А що ви хотіли? Хтось, може, дослухався до слів Ліни Костенко? Ні! Всі 20 років торочили ту саму мантру – «відродимо економіку і тоді…». То що, може, відродили економіку? Ні! А поруч із тим всі ці роки систематично знищували культуру, все, що подавало ознаки інтелектуальної притомності та високого мистецтва. Пригадайте, як кпили з тієї ж Ліни Костенко після виходу її «Записок українського самашедшого». Подивіться на українські музеї, на пам’ятки культури… Міністр Нищук пообіцяв надіслати найкращих фахівців для відбудови собору Нотр-Дам, маючи під носом тисячі пам’яток історії та культури в цілковитому занепаді. Подивіться на дитячі мистецькі та музичні школи. Там практично немає притомних викладачів, залишились одні лише пенсіонери з радянською ментальністю. Кому потрібні такі школи? Тож не диво, що мовиться про їхнє закриття як нерентабельних. А театри, а філармонії? «У нас немає коштів, у нас війна, ми відроджуємо економіку», – далі розповідають «диригенти змін»…

Що ж тоді залишається? Низькопробна псевдокультура! В українській діаспорі гучними оваціями зустрічають пострадянський колгоспний фольклор «Лісапетного батальйону», який уже здобув статус репрезентанта української культури на міжнародному рівні. Про безперервні вояжі «лісапетних колгоспниць» Україною вже мовчу. То чи варто подивляти, що люди, яких залишили наодинці з колгоспним фольклором, із «Дизельшоу», «Вар’ятами-шоу», проголосували за «95 квартал» криворізьких новобудов часів «совкового» застою із ностальгією за КВНом Маслякова? Облишмо Кривий Ріг. Чи пробували ви коли-небудь примусити водія львівської або тернопільської маршрутки вимкнути російський «блатняк» чи «попсу», на бік якого одразу ставала більшість пасажирів із тезою, що «кожен має право слухати ту музику, яка йому подобається»? Як гадаєте, чи можна сподіватися притомного рішення в складних політичних питаннях від тих, що лускають «сємки» на концертах Полякової чи впадають у екстаз, побачивши Винника?

Гаразд, облишмо державу, політиків і так далі. Хіба в українських храмах не помічаємо ту саму орієнтацію на низьку, приземлену псевдокультуру? Заледве в якому львівському (львівському! ) храмі є більш-менш притомний хор. Переважно – ледь притомні дяки.. Вже роками намагаюся звернути увагу на патологічний спів дяка храму Святого Андрія у Львові, котрий виспівує голосом відомої радянської співачки Зикіної. Неодноразово помічав кумедну ситуацію, як люди спочатку ніяковіли, а потім починали реготати. Але це лише винятки, бо більшості це імпонує, кажуть: «Гарно, душевно співає, аж за серце хапає». Натомість, спробуйте допроситися в українських бізнесменів профінансувати якийсь якісний духовний проект. . . Максимум, на що вони здатні, це профінансувати гостину з нагоди церковного празника чи Великодня. Не заперечую, є винятки, але вони поодинокі…

Свого часу відомий український поет і культуролог Євген Маланюк звернув увагу на феномен українського куркуля. Останній за сучасними мірками – середньостатистичний український бізнесмен. І от що каже Маланюк: «Куркуль – а це символ мого суспільства – все має в скринях і комірках. Він навіть почастує (бо це імпонує його амбіції), але ніколи не поможе інтелектуалісту, як це роблять Німці, Чехи, навіть Поляки (що вже казати про Скандинавію! ). Потім дивуємося: чого нас Господь карає? Як не карати! ». Адже в усі часи існував один беззаперечний закон: в часи великих криз інвестують і максимально підтримують духовну культуру. Народи, які дотримувалися цього закону, долали економічний занепад, воскресали із неймовірних поразок, здобували перемогу в нерівних баталіях. І навпаки…

о. Олег Гірник

Джерело: https://risu. org. ua/ua/index/ blog/~gaudi/75554/

Про автокефалію і патріархат як богословську проблему

Літо 2018-го запам’ятається численними прогнозами щодо надання автокефалії українському православ’ю. Релігійні аналітики, церковні діячі, політологи і політики тримали українське суспільство в постійній екзистенційній напрузі: «ось-ось» у липні, згодом – у серпні, буде довгоочікуваний Томос, який, власне кажучи, згідно з твердженнями окремих православних єрархів, уже написаний. Щоправда, після прибуття восени в Україну двох екзархів Царгородського Патріарха релігійні аналітики демонструють стриманість у прогнозах. Так Андрій Юраш уникнув конкретної відповіді на питання про можливість надання Томосу до кінця 2018 року, наголосивши на складності налагодження процесу комунікації між різними єрархами, яка неминуче викличе «різні бачення на суб’єктивному рівні» і «тривалий процес переговорів, узгоджень, складних, інколи радикальних рішень». Адже на перешкоді, як завше, Росія та її державна РПЦ. Останні своїм істеричним демаршем забезпечують питанню української православної автокефалії привілейований статус, легітимність якого не дискутується і не піддається жодним сумнівам. Додаткової, а можливо, головної сили аргументу на користь додає й актуальний спротив російській агресії на сході України. Це вже третя спроба, яку робить Православна Церква в Україні у напрямку досягнення повноти церковної незалежності. Як і дві попередні (1919 – 1931 та 1942 – 1944 рр. ), вона відбувається в умовах війни і численних жертв.

Тож усі, що вважають себе українцями, патріотами й уболівають за Україну як самостійну і незалежну державу, підтримують канонічний процес здобуття помісності українським православ’ям, навіть якщо вони, як у випадку греко-католиків, належать до іншої конфесії. Довгоочікуваний Томос презентують як умову sine qua non досягнення повноти релігійно-духовної незалежності України під гаслом «Українській державі – українську Церкву!». Закономірно, що Греко-Католицька Церква не може мати іншої позиції, окрім підтримки процесів, спрямованих на єдність та канонічне оформлення українського православ’я, як і всього того, що сприяє єдності й повноті незалежності України. Такою була позиція праведного Митрополита Андрея Шептицького, Патріарха Йосифа Сліпого включно з нинішнім главою УГКЦ Блаженнішим Святославом Шевчуком. Понад те, події довкола Томосу активізували тему набуття патріархального устрою УГКЦ. Інакше кажучи, якщо Православна Церква в Україні отримає від Царгородського Патріарха довгоочікуваний Томос про автокефалію, буде не лише закономірним, а й справедливим очікувати з Рима надання не менш довгоочікуваного статусу патріархату УГКЦ. Останнє також має вагоме значення для піднесення України на міжцерковному й міжнародному рівні як незалежної держави.

Однак обидва процеси – автокефалія для православних і патріархат для греко-католиків в Україні – мають дуже схожу богословську проблему. Вона не стосується права і процедури набуття канонічної автокефалії і статусу патріархату. Це проблема відсутності богословського процесу в українських Церквах, котрий би окреслив їхній сучасний (наголошую – сучасний!) богословський профіль не лише на рівні України, а й передовсім на рівні міжнародному.

Той, хто твердить, що автокефалія і патріархат як канонічні одиниці не мають жодного стосунку до богослов’я, демонструє невігластво тих, що сприймають богослов’я лише на рівні семінарійної дисципліни для підготовки священнослужителів або академічної дисципліни, визначеної історичною методою «богослов’я про богослов’я» на кшталт археології вчення Максима Ісповідника про логоси чи Григорія Палами про нетварні енергії. Натомість богослов’я як таке – це інтелектуальна реакція Церкви на актуальні пасторальні виклики, міст, який прокладають hic et nunc між конкретним релігійно-культурним та історичним контекстом і Євангелієм. Тобто автентичне богослов’я конкретної Церкви завжди сучасне.

Чи не найкраще процес виникнення богослов’я hic et nunc переповідають Діяння Апостольські в сюжеті про місію апостола Павла в Атенах. Спочатку Павло знайомиться із середовищем, тож «дух його кипів у ньому», коли він оглядав місто, повне ідолів (Дії 17:16). Атени були не лише визначним релігійно-культурним, але й академічним центром в сучасному розумінні цього слова на зразок Оксфорда. Тож Павло спілкується не лише з юдеями в синагозі, але й дискутує з представниками головних філософських шкіл – епікурейцями і стоїками (Дії 17:18). Останні запрошують Павла провести відкритий семінар із «нової науки», адже, як влучно зауважує автор Діянь: «Атеняни бо всі, а й захожі чужинці, що жили між ними, на те тільки витрачали час, щоб або щось говорити, або слухати новин» (Дії 17:21). Відтак Павло виголошує свою відому промову на Ареопазі (Дії 17:22-31), вдаючись до певних риторичних прийомів: починає її з похвали атенян за їхню побожність, потім цитує когось із визначних античних поетів. На перший погляд, Павлу це не дуже допомогло, бо щойно він перейшов до теми воскресіння, як атеняни почали з нього кпити, висміювати. Але були й такі, що серйозно сприйняли промову апостола. Між ними – Діонісій Ареопагіт, якого традиція вважає автором чи не найвизначніших трактатів християнського богослов’я «Про небесну єрархію», «Про божественні імена», «Про церковну єрархію», «Про містичне богослов’я», відомих у слов’янському світі під збірною назвою «Ареопагітики». Для нас важливо те, як апостол Павло прокладає шлях керигмі про Воскресіння Ісуса Христа, використовуючи засоби і контекст еллінського релігійнокультурного середовища Атен. Те саме робили всі визначні богослови в усі часи, тож те саме мали б робити тут і тепер богослови в Україні.

Наведу інший приклад, котрий безпосередньо стосується проблеми автокефалії. Отець Гавриїл Костельник (про нього ми знаємо переважно з подій «псевдособору» 1946 року) в середовищі греко-католицьких інтелектуалів міжвоєнної доби виконував роль аналітика, завдання якого полягало в оцінці з християнської перспективи явищ новітньої культури і науки. Принаймні таке враження виникає на основі більшості його публікацій і досліджень, які він, найімовірніше, робив на прохання Митрополита Андрея. Однією з таких є опублікована в 1922 році брошура з полемічною назвою «Народня чи вселенська церква? », присвячена проблемі автокефалії. Судячи з дати, Костельник писав текст одразу після скликаного в Києві у 1921 році Першого Всеукраїнського православного церковного Собору, на якому були затверджені три фундаментальні засади УАПЦ: автокефалія, собороправність та українізація. Автор брошури відштовхується від тези про культурний та політичний націоналізм як актуальний «дух часу», що прагне охопити всі верстви суспільного життя включно із життям церковним. «Але чи Христова церква дійсно має бути національна?» – ось головне питання, на яке намагається дати відповідь Костельник. Для нього очевидним є факт, що Церква відіграє велетенську роль у процесі національного самоусвідомлення, про що свідчить діяльність греко-католицького духовенства в Галичині. Це не суперечить християнським засадам. Але церковна підтримка національного самоусвідомлення може перерости у церковний націоналізм, якщо засвоїть засадничий принцип останнього: кожний християнський народ повинен мати свою автокефальну, тобто незалежну Церкву. Іншими словами, Костельник ставить знак рівності між церковним націоналізмом та автокефалією. Зайве казати, що сама ідея автокефалії завдяки радикальному курсу на українізацію, особливо в тодішніх умовах кровопролитної війни за розбудову України як незалежної держави, виглядала дуже привабливо. Автокефалія мала стати двосічним мечем, що мав визволити український народ від духовного поневолення як з боку Росії, так і Польщі одночасно. А проте Костельник наважується говорити про небезпеки, які таїть у собі церковний націоналізм, і куди він зрештою провадить. Звертаючись до Євангелія та вчення апостолів, він протиставляє вселюдський, наднаціональний характер Христового вчення і побудований на ексклюзивізмі релігійний націоналізм фарисеїв. Відтак автор висновує, що «форма національної автокефальної церкви» провадить до секуляризації християнської релігії: «Націоналістичні християнські незалежні церкви – се жертви новочасного натуралістичного виру… Ось тим вже відкрита брама для повороту до поганства, до фарисейства… Національна церква на кожному кроці мусить акцентувати національність, а національність се природний елемент. Так дух в національній церкві послідовно відпадатиме від усього надприродного і шкандибатиме за чистим натуралізмом. Тому й не диво, що атеїсти дуже схвалюють цю форму» (с. 23). Враховуючи трагізм поточного історичного моменту, такі висновки можуть видатися надто категоричними, особливо якщо врахувати складність натури самого автора брошури. Так Костельник намагається полемізувати з православним вченням про Христа як невидимого главу Церкви з католицьких ще тоді позицій, які згодом і сам критикуватиме. Тож висновки отця Гавриїла можна було б потрактувати як упереджене ставлення уніятського богослова до православ’я загалом, якби не менш радикальні твердження з боку самих православних. Таким був Євген Маланюк – видатний український поет і культуролог. На відміну від Костельника, який досліджував питання автокефалії з публікацій у пресі, Маланюк знав ситуацію зсередини, передовсім як безпосередній учасник визвольних змагань, ад’ютант Командувача армії УНР генерала Василя Тютюнника. Він застав першу і другу спробу відродження автокефалії. Попри те, що за ідейними переконаннями Маланюк був націоналістом, а за віросповіданням православним, він належав до числа непримиренних противників автокефалії та Іларіона Огієнка зокрема. «Автокефалізм не вдався і не міг удатися, бо він був затоплений в мутній воді куркулізму й огієнківщини. В нім не знайшлося копійчаної навіть свічечки справжньої віри, отже справжньої духовної потуги, хоч би малесенької», – занотує в 1946 році Маланюк у щоденнику (Див. Нотатники 1936-1968, Київ 2008, с. 85).

Очевидно, що тепер ситуація в багатьох аспектах різниться від тієї, про яку говорять Костельник і Маланюк. Але не може не насторожувати той факт, що питання Томосу-2018 більше обговорюють політики, політологи, політтехнологи й соціологи, аніж богослови. Тому логічним є питання російського бібліста Андрія Десницького до православних в Україні: «Чи впевнені вони, що зможуть зберегти незалежність церковних структур від державних, що нова автокефальна Церква не стане українською в першу, другу третю чергу, і щойно в десяту – християнською?» (Див. статтю «Мы наш, мы Третий Рим построим?» на сайті gazeta.ru). Авжеж, Десницький знає, про що каже, бо на сьогодні є одним із небагатьох критиків побудованої на церковному націоналізмі ідеології «русского міра». Проблема ж полягає у тому, що цілком слушне запитання, яке продовжує порушену Костельником проблему, не вийшло з уст українських богословів, а пролунало знову з Москви.

Тепер декілька слів про статус патріархату для УГКЦ. З усіх українських Церков в УГКЦ зроблено, мабуть, найбільше в напрямку створення належних умов для започаткування процесу розбудови сучасного контекстуального богослов’я, наявність якого є індикатором дозрівання життя Церкви до здобуття патріархального устрою. Принаймні на рівні відповідних структур, які мають забезпечити належні умови для розвитку богословської думки, зроблено дуже багато. Маю на увазі не лише мережу єпархіальних семінарій, а передовсім Український католицький університет. Наступного року відзначатимуть 25-ту річницю відновлення богословських студій у Львівській богословській академії, на основі якої постав УКУ. Це буде добра нагода, щоб підбити підсумки і визначити нові напрямки та завдання. До вагомих богословських досягнень можна зарахувати катехизм УГКЦ «Христос – наша Пасха». Він став достоту революційним не так за змістом, як за своєю структурою, в основі якої анафора Літургії Василія Великого. Власне, пропозиція такої структури відображає сучасні тенденції у філософській думці, що полягають у зміщенні акцентів від культури значення до культури присутності, а відтак до зацікавлення євхаристійною антропологією. Окремо слід відзначити Стратегію УГКЦ – 2020 «Жива парафія – місце зустрічі з живим Христом». Вже сама назва спонукає до багатьох богословських роздумів, у основі яких будуть не історичні оповіді про давно минулі часи в стилі «богослов’я про богослов’я», а конкретний досвід тут і тепер, у тому числі й негативний, котрий, утім, постає новим викликом, черговим богословським питанням, на яке необхідно дати відповідь. Але цього все ще замало. Бракує сучасного оригінального богомислення щодо актуальних проблем. Магістральна лінія богослов’я все ще зосереджена переважно на описовому дослідженні патристики, неопатристичному синтезі, тим часом як неймовірно швидкий розвиток подій вимагає миттєвої реакції – хоча б такої, як це було у випадку згаданої брошури отця Гавриїла Костельника. Багато питань висунула на порядок денний Революція Гідності, які намагається осмислювати, хоч і кволо, «богослов’я Майдану». Не кажучи вже про актуальний процес набуття статусу автокефалії українським православ’ям. Зрозуміло, що останнє в загальноукраїнському контексті постає як виклик: якщо в Україні буде канонічно оформлена помісність Православної Церкви, то яке місце посяде тоді в українському контексті УГКЦ? Чи піде вона шляхом політичним для досягнення статусу патріархату, тобто так, як це роблять сьогодні православні в Україні, чи обере творчий шлях богослов’я?

У підсумку зазначу, що незалежно від того, як і скільки часу будуть розвиватися події довкола автокефалії для Православної Церкви в Україні та патріархату для УГКЦ, обидві Церкви стоять перед серйозними пасторальними викликами. Набуття автокефалії чи надання статусу патріархату лише посилюють відповідальність, а не усувають виклики. Ейфорія торжества історичної справедливості дуже швидко минає, повертаючи натомість жорстоку реальність. Тому одним із найголовнішим викликів сьогодні є необхідність широкомасштабної реєвангелізації українського суспільства. І цим українські Церкви можуть займатися вже тепер, не чекаючи на статуси та їхні канонічні підтвердження. По суті, найбільш успішною, найбільш помісною, чи, якщо хочете, найбільш українською буде в Україні та Церква, яка зможе запропонувати найефективнішу богословську концепцію реєвангелізації і матиме найбільше спільнот із живим досвідом зустрічі з живим Христом.

о. Олег Гірник, старший викладач кафедри богослов`я УКУ

Ukrainian theology: проблема складна чи ускладнена?

Постколоніальна дійсність

В опублікованій у минулорічному «Патріярхаті» статті «Ukrainian theоlogy: від нової євангелізації до контекстуальної теології» я вказав на певні причини «теологічних невдач» (чи радше безплідності) українських богословів і визначив можливі перспективи побудови контекстуальної «Ukrainian theоlogy». Висловив думку, що використання постколоніальної критики дало б можливість теологам виокремити специфічні українські проблеми та із другорядних-третьорядних інтерпретаторів чужого (переважно російського) продукту перейти до богословської рефлексії українського еклезіального контексту –  помісності.

Додатковим приводом для підкреслення ролі постколоніальної критики стала презентована на минулорічному Форумі видавців у Львові книга «Терпеливість з Богом» Томаша Галіка –  чеського теолога, громадського діяча, в минулому культурного та релігійного дисидента, а тепер професора Карлового університету і пароха Академічної парафії у Празі.

Отець Галік порушив проблему, котра стосується безпосередньо нашої української богословської ситуації: «Якщо конфронтація з нацизмом породила гідне подиву християнське та єврейське «богослов’я після Освенціма», конфронтація з бідністю «третього світу» – латиноамериканське богослов’я звільнення (теологію визволенняприм. О.Г.), досвід Церкви зі секулярним світом Заходу – богослов’я секуляризації і «богослов’я смерти Бога» чи політичне богослов’я, то досвід конфронтації з комунізмом і «анонімною» присутністю священиків у світі, з якого послідовно була витіснена релігія, досі не був належно відображений та не дав належних плодів». Справді, в Україні не спромоглися навіть на більш-менш солідну дискусію на тему «Теологія після 1933-го», а діяльність священиків греко-католицького підпілля, віра українських інтелектуалів-дисидентів та справжній екуменізм ГУЛАГу і т.д. не зазнали жодної богословської рефлексії (окрім історичної фіксації), хоча сила і кількість набутого досвіду мала б дати Україні не одного теолога рівня Томаша Галіка.

Як заголовок статті невипадково обрав пeрeфразовану назву публікації відомого львівського історика Ярослава Дашкевича «Гавриїл Костельник – постать складна чи ускладнена?». Життя і трагічний кінець українського філософа та богослова отця Костельника показово свідчaть про драматизм інтелектуала в умовах колоніальної ідеології, що використовує християнську доктрину як зовнішнє прикриття для колонізаторських цілей. У випадку Костельника спочатку це був польський шовінізм, який використовував римо-католицьке духівництво, згодом російський націоналістичний більшовизм, чиїм інструментом стала Російська Православна Церква, яка використала (і використовує) отця Костельника як «зовнішнє прикриття» для своєї політики колоніалізму. Тобто постать львівського трагічного філософа і богослова не така вже й складна. Її ускладнила колоніальна ідеологія, яка в умовах посткатакомбного тріумфалізму «духовного відродження» так і не була прочитана, вивчена.

Що ж, мала рацію професор Оксана Грабович, коли в середині 90-х років минулого століття не плекала ілюзій щодо майбутнього сценарію розвитку подій в Україні: «Постколоніальна дійсність виявляється дуже важкою і болісною для більшості незалежних держав – усупереч сподіванням західних ідеалістів і мрійників» («Патріярхат», число 6, 2011). Тоді ж, у 90-х, чи не найбільшими «ідеалістами і мрійниками» були представники української богословської науки, живучи переконанням про тимчасовість труднощів довкола включення теології до реєстру академічних дисциплін. Створення богословських факультетів і катедр при державних вишах мало стати символічним актом запевнення, що з атеїзмом радянської епохи покінчено, що нарешті настав час духовного відродження. Той факт, що після 20 років незалежності хтось ставить питання про «легітимність теології як науки», свідчить: ілюзій таки не варто було плекати. У 90-х роках Оксана Грабович закликала українців набратися мужності у прочитанні книги постколоніальних реалій. Проблема в тому, що українським теологам не вистачило мужності навіть взяти її до рук…

З питанням Томаша Галіка перегукується теза польсько-американської компаративістки Еви Томпсон: «На відміну від постколоніальних територій Азії, Африки та Латинської Америки, які виростили багатьох особистостей, що заявили про зворотний бік медалі колоніалізму, в колишніх російських домініонах таких голосів майже не чути. Коли Червона армія залишала Центральну Європу, визволені країни спрямували свою увагу в інший бік, а колишні радянські республіки були надто поглинуті справою порятунку решток своєї економіки та суспільства, щоб дозволити собі вкласти кошти в постколоніальний дискурс». Утім таке трактування в українському контексті надто спрощене, бо справа не у відсутності коштів. Значно глибше до цього питання підійшла Оксана Грабович, зосередивши свою увагу на характерній для українського суспільства «проблемі негативного уявлення про себе», що формувалося впродовж тривалого часу «шляхом проектування негативних якостей колоніальної влади (суспільства) на суб’єкт колонізації». Впродовж кількохсот років Росія, а відтак її спадкоємці в особі нацбільшовицької колоніальної влади СРСР послідовно ліпили образ недоумкуватого, лінивого хохла, не здатного самостійно думати, аналізувати і запропонувати світові якісний інтелектуальний продукт. Вийшовши з підпілля, УГКЦ виявилась нездатною оформити як богословську рефлексію ще свіжий досвід опору нацбільшовицькому тоталітаризму і не запропонувала його світові, який на початку 90-х був налаштований його почути. В той час як псевдодисидент, псевдопророк-фанатик, член російської тоталітарної секти «богородичників» Йосиф Тереля у Європі й за океаном шизофренічними одкровеннями «презентував» досвід греко-католицького підпілля, в Україні діаспорні богослови «допомагали» бачити «коріння нашої ідентичності» у великих наративах російського богослов’я. Решта розтратила дорогоцінний досвід, сублімуючи його у будівельний тріумфалізм, процесії, паломництва, яким ні кінця ні краю. «Посткатакомбне» духівництво так поспішило надолужити всі зовнішні форми парафіяльного життя, що це почало набувати ознак патології. Покійний професор Ярослав Дашкевич у 2008 році в промові до студентів УКУ говоритиме про більш як 80 спалених за роки незалежності дерев’яних церков і цитуватиме слова одного з панотців, від цинізму яких стає моторошно: «А я в шопі відправляти не буду!» (Під «шопою», очевидно, слід розуміти дерев’яну церкву.) Коли ж у закутині табірного барака, веде далі Дашкевич, засуджені таємно збиралися на Божественну літургію, нікому не спадало на думку назвати це місце «шопою». Що більше, священики в умовах табірного життя намагались розпізнати знаки Божого провидіння, яке невипадково поставило їх у такі умови, щоб усунути зайве та вказати на головне – Слово Боже і Євхаристію. Цей досвід Церкви, очищеної, нетріумфуючої, максимально зосередженої на внутрішній, невидимій духовній праці, вони мріяли після повернення з таборів понести своїм вірянам.  Але сталося інакше: українське богослов’я, яке мало стати наслідком цього внутрішнього, невидимого «умного діяння» та процесу реєвангелізації пострадянського суспільства, так і не з’явилось. Проте з’явились бетонні каркаси новозбудованих церков і тріумфально сяючі золоті бані…

Пошук харизми

Але було б несправедливо стверджувати, що сучасного українського богослов’я взагалі не існує. Вже довший час тривають дискусії на тему призначення східного католицького богослов’я, в якій активну участь беруть українські богослови, щоправда, переважно з діаспори. Так отець Мирослав Татарин, коментуючи тезу отця Роберта Тафта про «ембріональну стадію» богослов’я Східних Католицьких Церков, робить важливе уточнення: його «зародковість» полягає не у відсутності оригінальних текстів та концепцій, а в тому, що голоси неримських, себто східних католиків щойно після ІІ Ватиканського Собору були почуті («Що таке східне католицьке богослов’я? Від класицизму до визволення»//Богословський портал).

Річ у тім, що майже всі унії, внаслідок яких постали Східні Католицькі Церкви, розглядалися як перехідна стадія на шляху до цілковитої асиміляції Римо-Католицькою Церквою, тому не було потреби аж надто сприяти формуванню їх автентичного богословського обличчя. Але завше знаходились ті, хто руйнував асиміляторські колоніальні плани і порушував питання власної богословської спадщини. Передовсім це Митрополит Андрей Шептицький, чий несподіваний вибір на користь Греко-Католицької Церкви польські шовіністичні кола на початках потрактували як тактичний хід полонізованого шляхтича в напрямку остаточної полонізації галицьких русинів, а ті в його особі вбачали підісланого польськими єзуїтами «троянського коня». Сам факт, що ім’я слуги Божого Андрея досі супроводжує епітет «невигідний», свідчить про те, яким болючим і невиправним виявився завданий ним удар по колоніальних амбіціях.

 Проте якщо західні форми еклезіального колоніалізму, попри очевидну дискримінацію, принаймні передбачали мінімальні гарантії і правила взаємовідносин, то цього не можна сказати про східну московську форму поневолення – вона після себе в Україні періодично залишала суцільну пустелю. Так було в епоху Петра І, так сталося і після львівського псевдособору 1946-го. Що більше, московський різновид еклезіального гноблення взагалі не надається до опису категоріями західної постколоніальної критики, його можна описати лише  категоріями геноциду із застосуванням постмодерної деконструкції та іронічної дистанції.  

Не дивно, що в очах російських православних богословів, навіть таких поміркованих, як А. Шмеман, унія була трагедією, мовляв, «покинувши православ’я, так і не стали католиками». Однак таке трактування Східних Католицьких Церков характерне для всіх богословів, що спираються на «класичний світогляд», в якому, згідно з отцем М. Татарином, існують лише два взаємовідчужені світи, що базуються на цивілізаційній матриці Риму і Візантії. Кожен із цих світів «абсолютний і непомильний у власній правоті», вважає свій досвід «не просто нормативним, а універсальним», повсякчас демонструючи менталітет «торжествуючої Церкви». Відповідно все, що не потрапляє до категорії одного з «класичних світоглядів», трактується як нецивілізоване, недовершене, еклектичне. Щойно після ІІ Ватиканського Собору, веде далі М. Татарин, «Католицька Церква (однаково – Римська чи ні) бореться з неправдою, якою був класичний менталітет», заперечуючи існування «однієї нормативної культури, що лежала б в основі католицизму.., з якої вийшли б католицький досвід чи думка».

Втім така позиція нині є радше бажаною, аніж дійсною, позаяк більшість богословів (особливо тих, що беруть участь в православно-католицькому діалозі) й далі мислять категоріями «класичного світогляду», символом якого стала улюблена метафора блаженного Івана Павла ІІ «Церква дихає двома легенями». Але не варто забувати, що між легенями містяться численні нервові вузли, утворюючи так зване «сонячне сплетіння». Воно чуттєво реагує як на благодатні стани врівноваженого дихання-ісихії, так і на імперську демонстрацію сили. «Сонячне сплетіння» –  найбільш вдала метафора для опису призначення Східних Католицьких Церков. Це «межипростір» мовчазного болю голосу «внутрішньокатолицької опозиції класичному менталітету», де ятрять рани маргінального досвіду «еклезіальних меншин», бо саме досвід «бути меншиною» і є тим спільним досвідом всіх східних католиків (М. Татарин).

Це не абстрактний, а конкретний досвід як щоденного життя, так і богословських форумів. Коли отець Андрій Чировський на міжнародній конференції окреслив свою ідентичність як «православний християнин у сопричасті з Римом», це викликало обурення православних богословів (див. «Православні в сопричастя з Римом: антиномічний характер східного католицького богослов’я» //Богословський портал). «Гостро відчуваючи рани, завдані римо-католиками, східними православними та навіть своїми ж східними католиками», о. Чировський парафразував слова воскреслого Христа, звернені до апостола Томи: «Вкладіть руки в мої рани й переконайтеся, що я справжній, і не будьте невіруючими, а віруючими» (пор.: Йоан 20, 27). До слова, згаданий вище чеський теолог Томаш Галік наголошує, що зрілу віру впізнаємо за її ранами, «так, як воскреслий Христос легітимізувався перед апостолами своїми ранами (подібно чинили й апостол Павло та святий Франциск Асизький). Так, лише так і лише такою ціною отримаємо нове ім’я, що означає «обраний народ»: боровся – і подужав».

Читаючи праці українських католицьких богословів з діаспори, подивляю їхню свободу у використанні нових несподіваних підходів. Так у критиці М. Татарина «класичного світогляду» як «богослов’я двох легенів» не можна не помітити елементів, характерних для постмодерної деконструкції бінарних опозицій: зовнішнє – внутрішнє; душа – тіло; буквальне – метафоричне і т.д. Місія Східних Католицьких Церков – деконструювати тоталізуюче мислення єрархічних опозицій сходу – заходу, православ’я – римо-католицизму. Східному католицизму (особливо українському) притаманне існування на межі зіткнення двох цивілізаційно громіздких тектонічних плит, що періодично насуваються одна на одну, створюючи простір досвіду болю, де Христос співпереживає трагедію «Іншого», того «Іншого», який «полишив православ’я, так і не ставши католиком». Він проходить крізь зачинені двері «класичного світогляду» католицько-православного екуменічного діалогу, показує стигми і словами «Мир вам!» закликає до пошуку третього шляху – постконфесійного християнства. Його окреслив отець А. Чировський як завдання східних католиків: «Вислухавши рясну й динамічну зливу ідей та загерметизованих іноді висновків, східні католики повинні відповісти римо-католикам спокійним: так, але… Своїм некатолицьким східним братам і сестрам східнокатолицькі богослови, вислухавши вагомі й глибокі аргументи, що повстають із біблійного, патристичного й літургійного насліддя Сходу, повинні спокійно відказати: так, але…». Це завдання непросте, бо вимагає одночасного зіставлення одразу двох богословських матриць. Ще в 30-х роках минулого століття отець Г. Костельник писав, що «в питаннях церковних слід мати не один, а два розуми». Тобто це перманентний  стан, у якому століттями живуть українські католики. Залишилось усвідомити його як досвід і відрефлектувати у богословських категоріях.

Авжеж, свободу мислення українських богословів у діаспорі визначило не лише їхнє перебування у «вільному світі», але й досвід визволення Патріарха Йосифа Сліпого із сибірської каторги, разом з яким одночасно прийшов і досвід його ватиканської ізоляції. Невипадково отець М. Татарин з метою окреслення процесу самоусвідомлення східних католиків «вдячно звертається до досліджень «богослов’я визволення», зокрема до «Педагогіки пригноблених» Пауло Фрейре». Він доводить, що східне католицьке богослов’я вступило у процес «свідомого виходу зі стану пригноблення», в якому перебувало внаслідок маргіналізації «з одного боку, західним католицьким класицизмом, а з іншого – класицизмом православних». М. Татарин переконаний, що запропонована П. Фрейре модель визволення пригноблених «може допомогти нам зрозуміти, що саме діється в цих неримських Католицьких Церквах сьогодні». На початковій стадії боротьби пригноблені демонструють тенденцію ставати гнобителями, адже їхній досвід бути людиною, себто гуманна модель свободи – це бути такими, як їхні гнобителі. Тимчасом «справжнє визволення, автентичний східний католицький голос можливі тільки тоді, коли буде подолано двоїстість, що «бути означає, бути подібними» або «такими як…».

Відвойовувати свободу

У своїй попередній статті я звернув увагу на некритичне засвоєння українськими теологами російського православного богослов’я, передовсім неопатристичного синтезу отця Г. Флоровського. За влучним спостереженням редактора «Патріярхату» Анатолія Бабинського, книга останнього «Пути русского богословия» для багатьох українських богословів стала дослівно «путами», з яких вони ніяк не можуть визволитись. І зрозуміло чому: бути для них, означає бути такими, як Флоровський, виконати накреслену в «Путях» програму визволення «східного богослов’я із західного полону». Цікаво, що богослови з діаспори були досить свідомі недоліків ідей Г. Флоровського. Принаймні довголітній ректор УКУ владика Борис Ґудзяк у статті «До аналізу «неопaтристичного синтезу» Георгія Флоровського» вказує на засадничий недолік останнього, а саме на відірваність від духовного життя. Цікаво, чому богословам з діаспори не вдалося передати своїм вихованцям в Україні атмосферу свободи і критичності у богословському мисленні? Чому виховані в стінах УКУ богослови (і не лише вони) й далі «синтезують неопатристичні ідеї» Флоровського, до зануди акцентуючи на винятковому екуменічному значенні текстів св. Григорія Палами, в той час як реалії духовного життя їхньої Церкви перебувають у цілковито іншій «культурній матриці»? Відповідь дає П. Фрейре: «Пригноблені, створивши в собі образ гнобителя та заздалегідь погодившись на всі його вказівки, бояться свободи. Свобода вимагала б від них стерти цей образ і замінити його на самоавтономію та відповідальність» (Педагогіка пригноблених, Київ. 2003). Особисто я не належу до палких прихильників «теології визволення», але не раз наголошував на важливості українського перекладу книги Ґуставо Ґутьєрреса «Теологія визволення», що в кулуарних розмовах українських богословів викликало майже істеричне «Ще тільки цього нам бракує!». Майже ідентичною була й реакція на мої дослідження спадщини отця Костельника. Ще б пак, адже затишно перебирати «чотки» в «неопатристичній печері Флоровського», не помічати існуючих довкола реалій і не зачіпати тем, від яких боляче, які й досі виявляють свої криваві стигми. Але свободи нам ніхто не подарує, бути вільними ніхто нас не навчить (у тому числі й діаспорні богослови). Її відвойовують, а не отримують як подарунок. «Свобода – це не ідеал, що перебуває поза людиною, і не ідея, що стає міфом. Це радше неодмінна умова процесу становлення людини» (П. Фрейре).

Олег Гірник, священик

Псалмодія як культура присутності

Ad libitum

У попередньому числі «Патріярхату» Василь Рудейко у статті «Катехизм УГКЦ – свідомий чи не свідомий крок до літургійної реформи?» торкнувся питання практики семиразової молитви у нашій Церкві. Щойно під кінець статті автор від теоретичних міркувань про кількість і характер богослужінь добового кола перейшов до реалій, а саме: «богослужіння вечірні та утрені, що є наріжними каменями щоденної молитви Церкви, стали винятковою особливістю святкових днів», а «душпастирі ламають голови над тим, який ще із елементів літургії св. Івана Златоустого можна було б скоротити, аби втиснути цю молитву в годину, сорок п’ять хвилин, півгодини».

Для більшості чернечих згромаджень нашої Церкви семиразова молитва вже давно стала радше символічною, позаяк їхнє молитовне правило орієнтоване на «василіанський мінімум»: пів години розважання (медитація), пів години спільної молитви часослова (переважно утреня) та Божественна Літургія (Євхаристія). Молитовний мінімум («три в одному») переважно виконують в рамках ранішньої двогодинної молитви. Все решту залишається на совісті ченця у просторі ad libitum «приватної» молитви.

Витоки такого стану речей можна було б шукати в історичних обставинах, зокрема в «латинізації», що в нашій Церкві традиційно відбувалася під керівництвом оо. Єзуїтів. Їхні правила взагалі не передбачають для ченців спільної молитви часослова, що в часи св. Ігнатія Лойоли було справжньою революцією. (Закріплений у конституціях оо. Василіан «молитовний мінімум» часто називають «єзуїтським»). Однак дуже помиляються ті, хто сприймає ігнатіанську духовність як полегшення чернечого життя.

Насправді «латинізація» тут ні до чого. Правило «три в одному» радше обумовлене сучасним ритмом життя, що вимагає цілоденної активної пасторальної діяльності поза межами монастиря. Навіть для монахів й монахинь Студійського уставу семиразова молитва все частіше звучить як вимога неможлива для реалізації в щоденному житті. Звісно, багато залежить від елементарної чернечої аскези, зокрема від вміння зосередитись на головному, відкинувши другорядне. Незаперечним є також факт, що характер і якість спільних богослужінь залежить від організації простору ad libitum особистої молитви.

Ad fontes

У християнській чернечій традиції незалежно від обряду основу келійного правила складало читання Псалтиря. Устав преподобного Антонія Великого наказував ченцеві, перебуваючи у келії, почергово займатись рукоділлям, читання псалмів та молитвою.  Поступово на основі келійної почала формуватись практика спільної псалмодії. У писаннях Йоана Касіяна Римлянина згадується суперечка монахів про те, «скільки псалмів повинно міститися в спільному богослужінні». Ченці пропонували різну кількість псалмів: 50, 60 і більше. Ангел, що втрутився у суперечку, виявився більш поміркованим, визначивши достатніми для спільного богослужіння 12 псалмів. До речі, якщо підрахувати загальну кількість псалмів Утрені з Першим часом, виходить навіть на один псалом більше (не рахуючи тропарів, кондаків, стихир, канону і т.д.). В такому випадку розкритиковане Василем Рудейком поєднання в катехизмі УГКЦ Утрені й Першого часу може стати якщо не приводом для літургійної реформи, то принаймні підставою для визначення чернечого мінімуму: Утреня з Першим часом і Євхаристія. Але, навряд чи у парафіяльних храмах вдасться замінити щоденну Божественну літургію св. Йоана Златоустого «причастям перeдосвяченими Дарами під час короткого богослужіння чину Ізобразительних», як це пропонує Рудейко, проте у чернечих спільнотах така практика могла б стати цілком реальною вже тепер.

Монашество завше задавало тон як у спільній літургійній молитві так і практиках особистої молитви. Останнє нас більше цікавить, зокрема відродження молитви Псалтиря. Катехизм УГКЦ «Христос наша Пасха» зазначає, що основою і змістом правила семиразової молитви є «книга Псалмів, поділена на катизми, що переплітаються з іншими моліннями». Поступовим додаванням гімнів, стихир, тропарів, кондаків структура псалмодії ускладнювалась, виокремившись в окрему літургійну книгу богослужінь під назвою «Часослов». Сформована у монашій традиції структура богослужінь візантійського Часослова настільки складна (особливо Утреня), що він практично не надається для приватної молитви. Для порівняння, в латинській традиції останнім часом навіть миряни почали включати Часослов в особисту молитву, для чого регіональні літургійні комісії розробили спрощені варіанти «Часослова для мирян». Однак як форма спільної молитви, Утреня чи Вечірня у парафіяльних храмах латинського обряду практикуються рідко і здебільшого під час різдвяного чи великоднього посту. 

Тобто, в латинській традиції існує крайність: спільним богослужінням є лише св. Меса (Євхаристія), а все решту належить до простору приватної побожності. Попри те, що у візантійській традиції поняття Літургії значно ширше і включає не лише богослужіння Євхаристійної прослави, таку саму тенденцію спостерігаємо і в греко-католицизмі. Що більше – справи з молитвою Часослова виглядають навіть гірше. Якщо в латинській традиції Часослов принаймні присутній у просторі приватної молитви не лише священиків, але й мирян – у греко-католицизмі простір особистої молитви заповнений масою різних паралітургійних практик на кшталт «молитов св. Бриґіти» та незліченного числа «девятниць». Наростаюча популярність «сакральних турів» до Меджугор’я формує примітивну ментальність практикування різноманітних форм «вервиць», включно із «вервицею визволення», котра порівняно недавно «примандрувала» із латиноамериканських теренів. Що більше, найактивнішими «апостолами» таких паралітургійних практик частенько стають представники чернечих згромаджень, особливо жіночих.

Можливо справді варто піти за прикладом Римо-католицької церкви і розробити спрощений варіант візантійського часослова для мирян, щоб їхня особиста молитва сприяла легшому переходу до участі у молитві літургійній? Має рацію Рудейко, коли, покликуючись на «давню традицію єрусалимської катедри», пропонує Перший час як альтернативу «складної щоденної Утрені, особливо тоді, коли вона відбувається не як спільнотне богослужіння, а як особиста молитва».

Але окрім Часослова існують інші літургійні Тексти, що надаються для особистого молитовного правила, зокрема новий катехизм УГКЦ згадує й Псалтир, 20 катизм якого мали б прочитуватись протягом тижня, а також «над усопшим мирянином як вираження його молитви до Бога» (пункт 649). В розділі про практику молитви на першому місці катехизм подає «молитву псалмами», цитуючи при цьому св. Василія Великого: «Псалом для початківців – початок, для тих, що зростають, – зріст, а для досконалих – звершення, голос Церкви, радість святкових днів, розбудження спасенного в Бозі смутку. Псалом – діло ангелів, творіння неба, пахощі духовні» (пункт 648).

Щодо практики молитви на вервиці катехизм покликається на буллу папи Пія ІХ з 1569 в якій вервицю названо «псалтирем Пресвятої Богородиці», пригадуючи історію її виникнення із практики проказування 150 «Богородице Діво» замість такого ж числа псалмів Давида (пункт 695), причиною чого була неграмотність більшої частини вірян. Однак тепер, коли всі грамотні, що перешкоджає повернутися від «псалтиря Пресвятої Богородиці» до «псалтиря Давидового»? Саме Псалтир міг би стати своєрідним «часословом для мирян» і в цьому нічого нового немає, оскільки таким він і був в духовній історії України, зробивши вирішальний вплив на творчість Тараса Шевченка. Саме за аналогією до музичного інструменту «псалтиря» український поет назвав свою збірку «Кобзар». Саме псалми сформували в Шевченка загострене відчуття правди та разючі контрасти між «садок вишневий коло хати» й «вражою злою кров’ю». На Закарпатті досі є миряни (не враховуючи церковних дяків), які практикують читання Псалтиря над усопшим. В Галичині ця традиція практично занедбана і за таких обставин має перспективу цілковито щезнути попри те, що греко-католицькі видавництва «Місіонер» й «Свічадо» подбали про видання доволі зручних для щоденного користування молитовних Псалтирів. 

De profundis

Заклики до відродження молитовних практик із аргументацією «бо це наша давня традиція», тепер не мають жодної ваги. Більшість вірян мислить дуже прагматично, в тому числі і в питаннях духовних. Можна скільки завгодно закликати наших вірян замість Меджугор’я радше відвідувати Зарваницю, це нічого не дасть, бо в Меджугор’ї, як кажуть самі «меджугорці», вони «почуваються добре, бо там живе Богородиця». Можна скільки завгодно закликати поруч із вервицею дати перевагу Псалтирю, це не матиме жодного успіху, бо молячись вервицю в Меджугор’ї вони «почувалися добре» і тому переконані, коли робитимуть так надалі, забезпечать собі в майбутньому не лише постійні «добрі почування» але й успіх у справах світу цього, зокрема у бізнесі й політиці. Все це знаки незрілого й інфантильного трактування духовності, сформованої неправдою, котру в нашому світі високих технологій систематично закладають вже з шкільної лави, а саме: сучасній людині доступні всі засоби, щоб прожити це життя без страждань і болю, без духовної темряви й безвиході. Цю ілюзію «підгодовують» медії, передовсім реклами, адже щоб «почуватися добре» необхідно зовсім небагато: жуйка для чарівної посмішки, прокладки для комфорту в критичні дні, пиво для дружнього спілкування, стимулюючий засіб для чоловічої потенції й травлення кишечника, щоб і під час випорожнення «почуватися добре». Ілюзія технологічного прогресу полягає у цілковитому запереченні реалій динаміки життя: на того, хто хоче «почуватися добре» і відчайдушно намагається захистити себе від страждань всіма можливими, в тому числі «духовними» засобами, рано чи пізно чекає доба темряви, страждань і болю.  

Лише автентичне духовне життя повертає людину до дійсності, яка передбачає постійну динаміку станів: на зміну «добрим відчуттям» початківця завжди приходять зовсім кепські стани того, хто вирішив іти далі. Духовне життя можна назвати таким лише тоді, коли людина, всупереч спустошуючим відчуттям богозалишеності, всупереч трагічному сценарію життєвих перипетій, продовжує твердо стояти перед Богом. Це високе мистецтво життя в умовах жорстокої реальності можна засвоїти пройшовши через школу молитви Псалтиря, де постійно еквілібруємо між натхненним «Благослови душе моя Господа» 103 псалма Вечірньої і безжалісним «мене залічено до тих, що сходять у яму. Я став як чоловік, що допомоги не має. Поміж мерцями моє ложе, немов убиті, що лежать у могилі, що їх не згадуєш уже більше, що їх відтято від руки Твоєї» псалма 87 з Утрені, від якого стигне кров у жилах. Якою логікою керувався той, хто підбирав псалми для Утрені? Як можна розпочинати день словами «Ти віддалив від мене товариша і друга, а із знайомих у мене тільки темінь»? Звісно, для тих хто прагне завше «добре почуватися» і вправлятися в техніках «позитивного мислення» це повний абсурд, але не для тих, хто шукає зцілення через правду, якою б жорстокою вона не була. І правдою є те, що важко встояти, втримати рівновагу перед лицем святої Правди, тому «сливе захитались ноги, майже схибли мої кроки. Бо я заздрив беззаконним, дивившись на щасливу долю грішних. Вони бо мук не знають, ціле й гладке в них тіло. Вони не знають людських злиднів, і їх не б’ють, як простих людей… Ось вони, оті грішники, завжди безпечні, вони вбиваються в багатство» (Пс.72). Авжеж, для них все влаштоване так, щоб завше «почувалися добре», в тому числі «духовно»: атрактивні пропозиції паломницьких центрів і номери-люкс реколекційних центрів.

«І почав я міркувати, щоб те збагнути, але важкий він був – той труд – для мене. Аж поки не увійшов я у святиню Божу…» (Пс.72). Із сучасною високотехнологічною цивілізацією пов’язаний ще один аспект – проблема читання як процесу сприйняття Тексту, з чим у безпосередньому зв’язку перебуває концентрація, зосередження. Сучасній людині все важче і важче читати Тексти наповнені духовним змістом й символікою. Питання не в герменевтиці, не в тлумаченні й розумінні, а у втраті здатності відчувати смак Тексту, здатності робити його присутнім у собі й самому бути присутнім у ньому, увійти в Текст як у святилище Божого храму.

Художнім втіленням людини, що «смакує текст», є образ київського купця Сидора Сухобруса із повісті Івана Нечуя-Левицького «Хмари». Він мав звичай у святкові дні сидіти під гіллястою грушею, «дуже рідко перекидаючи товсті й здорові листки Печерського патерика». «Задоволення від тексту досягається більш глибинним шляхом (і тоді ми справді можемо сказати, що перед нами Текст): коли «літературний» Текст (Книга) переселяється в наше життя, коли іншому письму (письму Іншого) вдається написати фрагмент нашої власної щоденності, коли Текст продукує (вилонює) для себе якесь спів-існування» (Ролан Барт).

Тим часом очі, що звикли ковзати по поверхні газетної шпальти, глянцевих часописів й екрану монітора, всотують основи примітивної психології сприйняття, втрачаючи здатність молитовно зануритись у Текст, молитись з Текстом. На глибину вже не вистачає сил, що більше, вона лякає своєю складною структурою і незрозумілістю. В повісті «Хмари» вміння Сидора Сухобруса поринати у Текст лякає його дочок і вони ховають «небезпечні» книги подалі від батька, турбуючись про його психічне здоров’я.

Тож «коли руйнуються основи, що може праведник зробити?» (Пс.10). Що робити в країні, котра століттями пребуває в стані перманентного транзиту і пишається своїм «високим» покликанням «мосту між Сходом і Заходом», недобачаючи глибини історіософського фаталізму цієї «екуменічно-депресивної» метафори, суть якої – постійний стан невизначеності? Тривала невизначеність вбиває душу, а тримання у невизначеності – основна характеристика політики транзитних країн, мета якої довести людей непевністю до безумства, бо так легше маніпулювати. Медіа-імперії допомагають підтримувати атмосферу анемічної покірності, вчать швидко забувати, закладають на ментальному рівні біологічні закони адаптації – втрату здатності реагувати на зовнішній подразник не лише фізичного, але й духовного характеру. Але справжнє мистецтво починається тоді, коли шукаємо відповідь на екзистенційні проблеми, що глибоко вражають нашу і без того зболілу суть: хвороба дитини, смерть в родині, втрата близької особи, втрата роботи, пенсійний засуд на повільну смерть. Де шукати відповідь на ці запитання? В політиків, бізнесменів, в підручниках із серії «self help», в реколекційних домах чи пропозиціях мережі «сакрального туризму»? Що робити, коли з одного боку маємо страх зазнати ще більших втрат, а з іншого –  перед лицем тих, хто закликає нас припасти до «джерел духовності», почуваємося вичерпаними, зайвими і непотрібними. «І як ви можете душі моїй сказати: «Лети, пташино, в гори!» (Пс.10). Де сховатись від нестерпного, наростаючого шуму політичних гасел й брехні передвиборчих баталій? Як зробити нечутним вереск тих, кого називають «політичною елітою»? «В їхніх устах немає правди, серце в них – пропасть; гортань їхня – гріб відкритий» (Пс.5) В житії преподобного отця Теодосія Печерського оповідається, як докучали йому духи після повечірнього співу: ледве сідав він спочити, як у печері підносився шум численних бісів, «немов вони їхали колісницями; інші ж били у бубни, ще інші гуділи на сопілках». Але як тільки Преподобний підводився і починав співати Псалтир Давидів, нестерпний гамір одразу стихав.

Справді, Псалтир одне з небагатьох місць, котре залишається непідвладне медіа-імперії, технофашизму «політичної еліти», контролю «бізнесюхів-смотрящих» із перших лав церковних. Цей Текст призначений не для роздумів, а для того щоб прикликати зціляючу Божу присутність, надати структуру «мисленим очам серця нашого», формуючи в такий спосіб культуру присутності. Місія Псалтиря не теоретична, а логотерапевтична (терапія сенсом) – надавати сенс життю навіть тоді, коли немає відповіді на наші екзистенційні питання, коли живемо у сірій зоні невизначеності перманентного транзиту «мосту між Сходом і Заходом», коли стоїмо над проваллям безвиході «екуменічної депресії» сучасного постхристиянського світу, об’єднаного своєю неогностичною «невірою в Христа, що прийшов во плоті» (П. Флоренський). Псалтир для випадків, коли більше не можемо ні говорити, ні тим більше молитись, але можемо псалмо-діяти із автором 87 псалма  «мене замкнули, і я не можу вийти». Псалтир – це повернення від бароково-просвітницької культури значення до середньовічної культури присутності; це «радикальна готика», де «око слухає» (Поль Клодель) улюблений псалом поетів всіх націй і народів: «De profundis clamavi ad te, Domine» (Ps.129); це «теологія слуху» 140 псалма візантійської Вечірньої: «Господи, взиваю я до тебе, вислухай мене». Останнє співзвучне духовним інтуїціям нашої секулярної пустелі, її уявленню про слух Божий як найважливішу ціху його «присутньої відсутності» в сучасному світі (М. Епштейн). Авжеж, вперше псалми проспівані були в пустелі, де око постійно натрапляло на міражі і лише вухо всотувало присутність…

Французький теолог Анрі де Любак називає Псалтир «книгою обильно сповненою таємниць», в якій пророцтва про Христа і Церкву сокровенно переплетені й промовляють «до нас, через нас і у нас»: «Від фрази до фрази, а часами в одній і тій же фразі, в якомусь постійному переплетінні Христос звертається до нас від власного імені як Спаситель народжений від Діви, а часами він постає невіддільний від членів Своїх, тоді  з’являється Церква, але завше, хоч і у двоякій ролі, промовляє одне і теж Його «я»… В Гетсиманському саду, як і на Голготі, Ісус міг промовляти у Своє ім’я, але тією ж мірою Він взивав в ім’я всього людства». Тому молитись Псалтир – означає брати участь у молитві Христа у найдраматичніший період Страсної п’ятниці «Боже мій, Боже мій, чому Ти мене покинув» (Пс.21) та переможній молитві Його Церкви в неділю Воскресіння «Хай воскресне Бог, і розбіжаться вороги Його, і хай тікають від лиця Його ті, що ненавидять його» (Пс.67). Але псалмодія не матиме жодної сили, якщо її трактувати лише як данину традиції, як повинність, котру треба просто «відбути». Традиція, яка не живе історією життя людей конкретного підсоння, стає мертвою, що в свою чергу спонукає до пошуку аргументів аби якнайшвидше позбутись її непотрібного баласту. Покликання на авторитет Отців Церкви та символізм сакрального числа «7» добового кола молитви так і залишаться темою для дискусії вузького кола теологів та літургістів. Водночас, зрушення в сучасній гуманітаристиці від «культури значення» в напрямку «культури присутності» є чудовим шансом для зародження як теологічно-літургійного так і молитовного руху, котрий може постати із оновленої практика молитви Псалтиря.

о. Олег Гірник