о. проф. д-р Ігор Мончак

(До 50-річчя священства)

У своїм Слові до української молоді, 1932 року, Слуга Божий Андрей Шептицький висловив знаменне твердження, що «нарід підноситься, не зривами одної хвилини, тільки безупинним трудом і многими жертвами». В Україні нарід зложив багато знаних жертв аж до крови, а може ще більше жертв життя, хоч не аж до крови. Це жертви безупинного труду, з повним зреченням особистого життя задля добра народу. Вони менше знані, але неменше цінні, бо без них ніякий нарід не підноситься. Такі жертви безупинного труду, з самопосвятою свого життя для України, складали визначніші одиниці також поза Україною в діяспорі. Одною з них була і є жертва життя Владики Івана Хоми.

Життєвий шлях малого хлопчини Івана, не був наперід відомий, коли він народився 27 листопада 1923 року в містечку Хирові, Перемишльської єпархії, в родині Йосифа й Катерини Хомів; ані тоді, коли він ходив там до народної школи. Можливо, що його майбутність формувалася в часі навчання у середній школі в Перемишлі й Самборі, яке закінчив під час першої більшовицької окупації 1941 року. Саме тоді, у часі воєнної завірюхи він рішився на духовний стан і почав богословські студії у відновленій 1942 року Духовній Семінарії в Перемишлі. Однак недовго довелось йому студіювати на українській землі. Нова більшовицька окупація 1944 року перекраяла Перемишльську єпархію, приділюючи найстарший український єпископський престіл Польщі, а Хирів залишаючи в УРСР. У 1945 році польська комуністична влада розігнала українську Духовну Семінарію.

Увесь жах повоєнного терору на західних окраїнах України не захитав у молодого Івана Хоми його твердої постанови стати українським священиком. Рішив він продістатись до Української Семінарії у Римі. З немалим трудом, врешті 1946 року, добився через Австрію до Італії. Тут у Папській Колегії св. Йосафата, на Римськім горбку Джіянікольо, через чотири наступні роки 1946-1950 спокійно продовжив і закінчив богословські студії на Папськім Урбаніянськім університеті. 29 червня 1949 року прийняв ієрейські свячення з рук Владики Івана Бучка. Отець Іван свої студії завершив докторатом богословії, захистивши на тому ж університеті 14 червня 1951 р. докторську дисертацію. Ця його перша наукова праця відносилася до його рідної Перемишльської єпархії: «Максиміліян Рило єпископ Холмський і Перемиський». Ще один рік спеціялізувався у східній богословії на Папськім Інституті Східних Студій у Римі. Тоді саме до Колегії св. Йосафата прибувало з воєнного полону в Ріміні досить багато колишніх вояків Української дивізії «Галичина» на богословські студії у Римі. Мабуть, з того часу зродилася в нього пошана до «Дивізії», а журнал дивізійників «Броди» став улюбленою лектурою або може радше у тому виявлялася співзвучність між жертвою дивізійників і його готовістю на жертву труду.

У тім часі одне крило будинку Колегії св. Йосафата займав Владика Іван Бучко. Воєнна хуртовина застала його поза Україною і від листопада 1941 року перебував у Римі. Це за Божим Провидінням один єпископ з України опинився в Західній Европі саме тоді, коли воєнне лихоліття вигнало сотні тисяч українців з батьківщини на захід. Для всіх цих вигнанців Владика Іван Бучко зараз по закінченні війни 1945 року став архипастирем, якого так і звали: Архипастирем скитальців. У листопаді 1946 року Римський престіл офіційно номінував його Апостольським візитатором українців у Західній Европі з юрисдикцією на 12 країн, від Італії до Ірляндії і від Німеччини до Португалії. Рівночасно, як одинокий єпископ з України у вільному світі. Владика Іван Бучко став неофіційним представником Києво-галицької митрополії. Колись східні патріярхи назначували своїх апокризаріїв, свого роду «амбасадорів», при Римськім престолі. Тепер таким неофіційним апокризарієм Київської Церкви став Владика Іван Бучко.

Ці завдання вимагали колосальної адміністраційної і кореспонденційної праці, у якій помагали Владиці трьох секретарів. Отець Іван Хома почав працювати в канцелярії Владики Івана Бучка вкоротці по своїх свяченнях, а по захисті докторату був офіційно іменований другим секретарем і архіварем Апостольської Візитатури. Щорічно приходило з тисяча листів, які треба було полагодити, відповісти і архівально зберегти. Для цього о. д-р Іван Хома закінчив у 1951-1952 році однорічну папську школу архівістики у Ватикані. За старанням Владики Івана Бучка, Папа Іван XXIII відзначив о. Івана Хому титулом монсеньйора. Це був вияв признання Владики за взірцеву працю свого секретаря і архівара.

У часі візитацій канцелярію Візитатури в Римі завідував о. д-р Іван Хома разом з третім секретарем, мирянином, Василем Лосічком. Коли такі візитації припадали на час літніх академічних вакацій, о. Іван Хома мав більше нагоди спілкуватися з богословами, з якими проживав у цім самім будинку. З свого боку студенти могли краще пізнати добродушний характер і лагідну вдачу о. Секретаря, який завжди для кожного мав привітне слово щирої приязні. Тоді також можна було запримітити його замилування до гри відбиванки, до якої радо приставав з студентами. У часі академічного року спілкування було лиш принагідне, зокрема в часі лекцій літурґічного співу, якого навчав з ангельською терпеливістю. Не відмовлявся о. д-р Хома від жодної прислуги, про яку його просили. Довгими роками, кожного ранку, ще досвіта, чи то в літню спеку чи в зимовий дощ, їздив популярною тоді в Римі, «Веспою» (мото-скутером) далеко на північні окраїни міста відслужити Службу Божу сестрам Служебницям у їх генеральнім домі.

З виїздом скитальців за океан, поступово зменшувалося поле праці Візитатури, зокрема, коли для залишенців у Західній Европі створено нові екзархати: в Німеччині 1959 року, у Франції 1960, а в Англії 1961 року. Вкоротці потім, у лютім 1963 року, приїхав до Риму Глава Києво-галицької Митрополії УКЦеркви, Блаженніший Йосиф Сліпий. З приїздом Глави Церкви функція апокризарія ставала злишньою. Владика Іван Бучко так і заявив, що до того часу він обороняв у Римі справи Києво-галицької Церкви, а тепер це тяжке завдання спадає на Блаженнішого Архиєпископа і Митрополита Йосифа. Рівночасно з цим він поставив до диспозиції Блаженнішого Йосифа одного з своїх досвідчених секретарів. Вибір упав на о. д-ра Івана Хому і він уже 23 лютого 1963 року перейшов працювати до канцелярії Блаженнішого Йосифа у Ватикані.

Ця зміна місця праці означала не лише у почесть, але ще більшу кількість і спосіб праці. У Візитатурі працювало трьох секретарів, а тепер був лише один. Досі вимір праці мірявся фізичною спроможністю секретаря, а тепер мірилом стала конечність виконати завдання без уваги на особисту спроможність. У міру того, як Блаженніший Йосиф розгортав свою діяльність, набував і будував нові посілості, розвивав свої контакти з українською діяспорою і з Ватиканською курією, зростали й зрізничковувалися завдання його секретаря-канцлєра. 1964 року став він професором новооснованого в Римі Українського Католицького Університету. Від 1969 аж до 1985 року був ректором Колегії Святої Софії (себто семінарії) при цьому ж Університеті. Як секретар Українського Богословського Наукового Товариства, ще від 1960 року, завідував щорічним виданням журналу «Богословія», як рівнож усіх інших численних публікацій Блаженнішого. У цьому журналі помістив він цілий ряд своїх наукових статей. Особливо цінною своїм документальним матеріялом є стаття «Собори екзархів у Львові 1940-1941» у 44-ім томі «Богословії». Разом зі статтею спів-редактора журнала, о. д-ра Івана Музички: «Екуменічна діяльність Митрополита Андрея Шептицького в Росії в 1914-1917 роках» (у 47-ім томі), висвітлюють вони сміливі почини слуги Божого Андрея для відродження самоуправи Київської Церкви. Цінною є також більша публікація о. д-р Івана Хоми: «Київська митрополія в Берестейськім періоді». Треба подивляти, що не покидав він наукової праці помимо всіх своїх зайнять.

З заснуванням Товариства Св. Софія треба було займатися справами фінансів, а до цього постійно й несподівано долучувалися всякі інші справи, далекі від наукового світу. Зокрема по першій кругосвітній візитації Блаженнішого 1968 року, зросли особисті звернення духовенства й мирян з проханнями про авдієнції у Глави Церкви для полагодження найрізнородніших проблем. Тоді канцлерові доводилося ставати «буфером» для захорони перетяженої особи Блаженнішого. Навіть у тому прикрому завданні, при власному особистому перетяженні працею, зумів о. д-р Хома завжди зберегти рівновагу духа, лагідність і вирозумілість помимо неодної людської настерливости.

У міжчасі Блаженніший Йосиф прийняв ще декілька осіб до помочі, але ніхто не був спроможний належно відтяжити незаступимого о. д-ра Івана Хому. Одні не дорівнювали йому науковою підготовкою, інші були необізнані з Римською бюрократією, дехто не видержував нервової напруги довкілля, або не був готовий на безапеляційний послух, а найважніше ніхто не міг осягнути такого повного й всестороннього довір’я в Блаженнішого Глави Церкви, яким втішався його канцлер. Тим то всякі навіть дрібні справи звичайно переходили вкінці до о. Хоми, який кожному виказував свою ангельську терпеливість. Це ще з часів переслідування Блаженніший Йосиф зберіг свою чуйну обережність і недовірчивість, а теж надмірну ощадність, які зібрані разом утруднювали підбір ширшого круга готових до співпраці, хоч з другого боку таки не остерегли перед деякими користолюбними особами, які зуміли підхлібно придобритись.

Повного довір’я удостоїлися тільки одинокі о. д-р Іван Хома і о. Петро Стецюк. З свого боку оба вони були всеціло, без найменшого застереження, віддані особі Блаженнішого, аж до заперечення власної особистости. Практично, вони жили особою Блаженнішого Йосифа і неухильно виконували його волю. Можна сміло твердити, що без самовідданосте такого співпрацівника як о. Іван Хома, Блаженніший Патріярх не мав би людського засобу для втілення своєї ідеї у реальність будня. Не зміг би був зібрати розпорошену Церкву діяспори в один фокус і спрямувати її сили на відродження Церкви в Україні. Без мовчазної жертви життя свого канцлера. Глава Києво-галицької Церкви не був би спроможний піднести нарід і Церкву діяспори, а вслід за цим скріпити її в Україні. З другого боку, повна самовідданість завжди утруднює шукати нових форм для продовжування цієї самої ідеї у змінених обставинах.

Патріярх Йосиф особливо турбувався про збереження переслідуваної підпільної Церкви в Україні. Коли звершувалося йому 85 років життя, а в Україні завжди існувала загроза ліквідації всього підпільного єпископату, Блаженніший побоювався, щоб нараз не опорожніли всі єпископські престоли України. «Годі перервалась би тисячолітня послідовність архиєреїв Києво-галицької Церкви, а цим самим її живучість. Якщо колись пізніше якась інша Церква відновлювала б Київську ієрархію, то при цьому наша Києво-галицька Церква могла б зовсім втратити свою самоуправу. Тож патріярх Йосиф рішив усяким можливим способом залишити по собі продовження нашого єпископства, хоч цієї конечности не розумів тодішній Римський архиєрей Павло VI.

У часі своєї третьої і останньої кругосвітньої візитації осінню 1976 року, Блаженніший Йосиф відзначив багатьох священиків почестю «мітратів», що по суті означає «архимандритів» неіснуючих манастирів. (З цього часу почалася «епідемія мітратства», що продовжується досі.) Однак це був тільки вступ, психологічна овертюра, до справжнього акту. У Лазареву суботу, дня 2 квітня 1977, у студитськім манастирі «Студіоні» в Кастельґандольфо недалеко Риму, Патріярх Йосиф уділив секретно єпископські свячення трьом священикам: о. Іванові Хомі, о. Любимирові Гузареві й ігуменові того ж студитського манастиря о. Степанові Чмелеві, салезіянинові, ректорові Малої семінарії в Римі. Владика Іван Хома одержав призначення на Перемишльський престіл, його матірню єпархію. До речі, справжня митрополія мусить складатися принаймні з трьох єпархій, хіба що була б це тільки «почесна» митрополія, так як тепер є Перемишльсько-Варшавська і Вроцлавсько-Ґданська у сучасній Польщі.

Ця хіротонія не залишалася довго тайною. Владика Степан Чміль упокоївся 22 січня 1978 року на 64-ім році життя. На виразну вимогу Блаженнішого Патріярха, Владику Степана похоронено з єпископськими відзнаками (омофором) і це стало явним потвердженням поголоскам. Римська курія була цим актом дуже обурена, бо найбільше побоюється вона втратити вплив на вибір єпископату, а цим самим на провід помісних Церков. З другого боку, Курія ніколи не видає актів, які прямо суперечили б правам поодиноких Церков, бо це нарушувало б тисячолітню юридичну традицію Риму. У Римських кругах існувала не розголошена свідомість, що Києво-галицька Церква має право поставляти й висвячувати єпископів без звернення до Апостольського Престолу. Висвітлення цього давнього права і як воно є відображене в найновішім Кодексі канонів Східних Церков, можна знайти у творі: о. д-ра Ігоря Мончака, Самоуправна Київська Церква, Львів 1994, стор. 117-125. Насправді Блаженнішій Йосиф поступав згідно з вказівкою, яку дав св. Папа Пій X ще 1907 року Блаженнішому Андреєві Шептицькому: «Utere iure tuo» («користуйся своїм правом»)[1]. Тепер можна було тільки закинути, що Блаженніший Йосиф користувався своїм правом не на терені своєї Церкви. Однак такий закид у тодішніх обставинах унеможливлював би всяку діяльність Глави Києво-галицької Церкви і цим сприяв би комуністичному переслідуванні. Тим то Римська курія воліла збувати цей випадок мовчанкою. З свого боку нововисвячені владики не дразнили Курію зовнішними єпископськими виступами, бо зрештою їх висвячення було для майбутносте в Україні. Для цієї майбутносте Блаженніший назначив наступного 1978 року Владику Івана Хому членом Львівського крилосу, а 1982 року синкелом (генеральним вікарієм) Львівської митрополичої єпархії.

У жовтні 1978 року Римським архиєреем став Папа Іван-Павло II, який з особистого досвіду добре знав комуністичні обставини і тому міг краще зрозуміти поступовання Глави Києво-галицької Церкви. Тож Блаженніший Йосиф зараз зреферував йому справи й мотиви тайного висвячення. Відтоді Блаженніший Патріярх і Синод ієрархії кількакратно зверталися до папи з проханнями офіційно визнати ті свячення двох єпископів. З Ватикану тільки вимагали точніших інформацій про обох цих владик і дальше збували прохання мовчанкою, ані не визнавали, ані не опрокидували.

Врешті, в часі Синоду ієрархії УКЦ в листопаді 1995 року в Римі, на ранішню сесію Синоду в середу 22 листопада прибув префект Конгрегації для Східних Церков, кардинал Ахіль Сільвестріні, в супроводі декількох ватиканських достойників. Тоді повідомив усно, що Римський Архиєрей визнає тайні єпископські свячення двох владик з квітня 1977 року і доручає надати їм відповідні призначення. Цього самого дня пополудні зачитано лист кардинала Сільвестріні до Блаженнішого Владики Івана Любачівського з письмовим потвердженням ранішньої усної заяви. Цим посередньо визнано основне право Глави Києво-галицької Церкви наставляти й висвячувати єпископів без звернення до Римського престолу. Безправної висвяти ніколи не визнав би так просто Римський престіл, завжди чутливий на всі легальні тонкощі. Щонайбільше, міг би по відповідних санаціях легалізувати «незаконну висвяту» новим актом Римського престолу. Такої юридичної легалізації не було. Просто визнано давній акт і право, використане вийнятково поза територією.

На запит одного з Отців Синоду 1995 року, що спонукало Римський Престіл врешті так просто визнати ті свячення, була дуже не куріяльна відповідь кардинала Сільвестріні, — поведінка осіб. Себто не було жодної юридичної перешкоди, яку треба було б спершу усунути. Курія потребувала тільки часу, щоб упевнитися, що наш єпископат у теперішнім складі не є схильний «uti iure suo», себто користуватися своїм правом самоуправної Церкви. Справді, коли Синод надавав призначення цим двом владикам, то не зробив остаточного рішення аж доки папській нунцій не одержав на це телефонічної згоди з Ватикану. Тоді Владика Любомир Гузар дістав призначення завідувати Київською митрополичою єпархією, але з нижчим титулом екзарха Києво-Вишгородського. Владика Іван Хома став апокризарієм (прокуратором) Глави Києво-галицької Католицької Церкви при Римському престолі. Проголосив це вірним нашої Церкви Блаженніший Іван Любачівський також у досить неофіційний спосіб; у часі своєї довшої проповіді в Преображенській церкві у Львові на свято Благовіщення, 7 квітня 1996 p., пояснюючи заразом завдання апокризарія.

Властиво, не багато доводиться Владиці Іванові Хомі виконувати свою офіційну функцію апокризарія. Зв’язок Блаженнішого Мирослава з Римським престолом не йде через його апокризарія в Римі, але зовсім іншим противним напрямом. Рим зв’язується і кермує церковними справами в Україні прямо через папського нунція в Києві. Натомість більше турботи завдає менш офіційна функція: адміністратора й охоронця патріярших надбань у Римі. У тому роля Владики Івана Хоми відворотно подібна до ролі його колишнього зверхника Владики Івана Бучка.

У перші роковини української державносте, точніше 27 серпня 1992 року, українським військовим літаком перевезено тлінні останки Патріярха Йосифа з Риму до Львова. При численнім здвигу народу з летовища до храму св. Юра вулицями Львова везли прозорий саркофаг Патріярха Йосифа у супроводі Владики Івана Хоми, який стояв у відкритому авті тріюмфального почоту. Здвиг вірних, вітаючи символічний поворот Глави Церкви, рівночасно віддавав пошану також тій Особі, яка супроводжувала не лиш тлінні останки, але теж усю діяльність Патріярха Йосифа через останніх його двадцять один з половиною року. Це було найвеличавіше і мабуть одиноке публичне признання Владиці Іванові Хомі за його жертву життя.

Цей супровід тріюмфального повороту Блаженнішого Йосифа до Львова, був для Владики Івана мабуть рівночасно найбільш болючою психологічною жертвою. Вернувся він до Риму, до порожнього собору Святої Софії, де не стало навіть рештків тої Особи, для якої він жив і жертвував своє життя, всю свою особистість. Однак цим не закінчив він життя жертви. Саме в тому часі опублікував він життєпис Патріярха Йосифа, спершу в італійській мові: «Josyf Slipyj, Padre е confessorе della Chiesa Ucraina martire», а вкоротці потім по-українськи: «Йосиф Сліпий, Отець та ісповідник Української мученицької Церкви». Як історик так теж кожний читач, знайде у цім творі багато цікавого документального матеріялу, який міг подати тільки близький співробітник Блаженнішого. Пізніше видав Владика І. Хома «Історію Вселенської Церкви на Україні», що її написав Блаженніший Йосиф на засланні, як рівнож продовжує він далі свою діяльність в УКУ та численні клопотання про патріярші надбання в Римі.

Тепер, коли Преосвященішому Владиці Іванові Хомі звершилося 75 років життя, 50 років священства і 22 років єпископства, а продовжується 37-ий рік жертви життя для Блаженнішого Патріярха Йосифа, бажаємо йому кріпких сил ще на многі-многі літа! Рівночасно бажаємо також, щоб серед молодшого покоління в Україні чи в діяспорі знайшлося досить жертвенних осіб, спосібних і готових, діло почате в Римі Блаженнішим Йосифом і Преосвященнішим Іваном, продовжувати і дальше розвивати на користь Києво-галицької Церкви, а Триєдиному Богові на славу.

 

[1] о. Іван Музичка, Екуменічна діяльність Митрополити Андрея Шептицького в Росії в 1914-1917 роках, у журналі Богословія, т. 47. Рим 1983, стор. 11.

(Закінчення з травневого і червневого числа 1996 р.)

Кодекс канонів Східніх Церков (кан. 143) вимагає, що на собор слід скликати:

а)     усіх єпископів, настоятелів чернечих згромаджень і манастирів, ректорів католицьких університетів та вищих семінарій;
б)     з кожної єпархії одного пресвітера й одною з ченців;
в)     з кожної єпархії двох мирян, хіба що статути визначують більше.

Перша група (а) — це члени Собору з уряду, а дві групи (б) і (в) — це вибрані делегати.

Статути Собору, ухвалені Синодом єпископів, повинні уточнити, в який спосіб вибирається делегатів групи (б) і (в). Вони не повинні бути просто підібрані й номіновані єпископами або чернечими настоятелями, бо тоді це було б лиш особовим збільшенням групи (а), а не репрезентацією усіх верств Церкви, так, як має бути на Соборі.

Зокрема, при виборі чернечих делегатів треба устійнити мінімальне число ченців або чернечих домів у єпархії, які могли б вибрати окремого делегата з єпархії, а нечисленні мають вибирати спільно з ченцями іншої єпархії. Треба теж подбати, щоб були делегати з різних чинів. Статути собору повинні забезпечити свобідний вибір пресвітерів, ченців і мирян. При виборі мирян допоміжну ролю могли б мати мирянські організації. Статути повинні теж устійнити участь настоятельок жіночого чернецтва, делегаток черниць і мирян-жінок.

При теперішньому поширенні нашої Церкви кожна з трьох груп начислювала би около півсотні учасників. Статути повинні устійнити й зрівноважити ролю кожної групи. Цей автор у жовтні 1995 року предложив деяким владикам Пропозиції на Синод єпископів. Між іншим, автор пропонував, щоб для зрівноваження ролі трьох груп учасників собору:

• у тематичних соборових комісіях кожна група буде по-рівному заступлена;
• під час собору кожна з трьох груп може деколи діяти як окрема комісія;
• постанови собору приймається більшістю голосів кожної групи, себто тільки ці постанови уважатимуть за важні, на які погодяться усі три групи.

Єпископат не брав до уваги пропозицій на Синод, так само як не узгляднював пропозицій на Собор. Пізнати це з опублікованих по Синоді в пресі Загальних положень. Порядку денного [чи радше: Загального порядку] і Статутів для першого Собору всесвітньої УКЦ 1996. Весь цей матеріял майже вмістився на половині газетної сторінки.

Кількість учасників Собору узалежнюється від розміру залі, яка була б до диспозиції у Львові і яка давала б можливість закрити незапрошеним особам доступ до залі. У цих Загальних положеннях є теж турбота про електричне обладнання, щоб забезпечити можливість зупинити будь-якого доповідача… відключенням мікрофона. Про участь мирян написано в положеннях так: «Миряни обох статей будуть особисто запрошені їхнім Епархіяльним Єпископом після консультацій з радою пресвітерів та з парохами. Католицькі організації, як такі, не будуть запрошені на Собор». Про кількість цих запрошених подано в Статутах для першого Собору таку норму, яка не є вповні узгоджена з новим Кодексом: «Один священик з кожної Епархії і двоє мирян, обраних Пресвітерською Радою і ще додатковий священик й миряни, якщо є зайві місця, яких призначує Епарх». Отже репрезентацію священиків і мирян на Собор підбирають собі єпископи довільно, а про репрезентацію рядового чернецтва взагалі нічого не сказано.

Про заключні соборові постанови чи резолюції є деяка неясність у Статутах для першого Собору. У точці 2 кажеться: «Собор УКЦ є дорадчим органом всієї Церкви… Тому під час Собору Єпископи не беруть участи в голосуванні». Дещо нижче у точці 8 сказано: «Учасники будуть запрошені висловити голосуванням своє рішення з приводу питань, обговорених на Соборі». Чи це означало б, що на Соборі можуть голосувати тільки не єпископи, але лиш тоді, коли буде догідно їх запросити голосувати?

Ще більшу неясність і непевність про вислід Собору кидає процедура підготовки, визначена Порядком денним і проголошена у деяких часописах щойно в лютім 1996 р. Верховний Архиєпископ та Синод вибирають тему Собору, яку не можна міняти. Тоді до кінця січня 1996 р. єпископи мали надіслати інформації всім парафіям, а до кінця березня опінії парафіян мають повернутися до єпархій для сортування матеріялу, щоб врешті до 1 червня 1996 р. вислати ці опінії до Львова. Там підготують резюмовий огляд, який затвердить Верховний Архиєпископ і Синод Єпископів ще перед Собором. Ця процедура, яка не спрацювала вже на першім етапі, засуджена на невдачу. Навіть якщо спрацювала би вона аж до затвердженого резюмового огляду, то який тоді вклад учасників Собору?

Виглядає, що як Порядок денний, так і Статути для першого Собору зложені не з думкою про ефективний вислід Собору, а радше «на експорт» для заспокоєння публіки. Чей же на Синоді в листопаді 1995 р. владики рішили, щоб відбути тільки торжественне та офіційне отворення цього Собору та взяти під дискусію тільки одну точку. Брати «під дискусію» без рішення — це завдання конференції, а не собору. Подібне негативне наставлення до відбуття справжнього Собору в 1996 році було на постійнім Синоді в липні 1995 р. Щобільше, вже з самого початку, як тільки проголошено при кінці 1994 року про намічений Собор, його трактовано зовсім побіжно, як одну кінцеву точку Берестейського ювілею, без належного зрозуміння важности Собору самоуправної Церкви.

Такий погляд зразу висловив архимандрит Вл. Любомир Гузар. В офіціозі Львівської митрополії «Мета» ще з 18 квітня 1995 року опублікував він свої «Рефлексії до підготовки Патріяршого собору», які потім передруковано в інших періодиках. Уже тоді він писав: «У повідомленні [про розпочаття підготовчої праці] Собор поставлений на друге місце після передбачених святкувань Унії. Мав би бути немов закінченням святкувань… Собор… повинен мати своє окреме існування, свою організацію. Інакше таку преважну полію, як Патріярший Собор, зведеться до якоїсь грандіозної академії чи зібрання… Ми беремося до справи… і не встановляємо навіть приблизно рамок… Яка є властива ціль нашого проектованого на 1996 рік Собору?… Заключення Собору повинні б бути дуже конкретними… Програма Собору як найбільш серйозного чинника для розв’язування проблем нашої Церкви включає дуже важну справу… а саме — місце УГКЦ у Вселенській Церкві… [що] заторкує дуже важну справу нашого відношення до Римського Апостольського Престолу… Підсумок: 1. Встановити точний календар Собору. 2. Визначити дуже виразно ціль Собору… 3. При допомозі широкої консультації зацікавити Собором… 4. Встановити пріоритети… 5. Винести дуже практичні і реалістичні заключення».

На жаль, ці суттєві рефлексії одного з владик попали на «глухе вухо», так само, як пропозиції, подані Синодові на заклик ієрархії. Наш єпископат, заповнений ідеєю Берестейського ювілею, все інше підпорядковує підготовці до ювілейних святкувань.

3. Берестейський ювілей, Синод ієрархії і Собор Церкви

У звідомленні покійного Вл. Мирона Дацюка, ЧСВВ, з Синоду єпископів у листопаді 1995 p., поміщеному в Едмонтонських «Українських вістях» з 17 січня 1996 p., написано: «Головною точкою програми Синоду було, щоб докладно уложити всі святкування, пов’язані з Ювілеєм 400-річчя Берестейської та 350-річчя Ужгородської Уній. Передовсім вражає назва ювілею як двох окремих уній, послідовно за цим ювілей двох окремих Церков.

Український загал був занепокоєний, коли 25 березня 1995 року Римський архиєрей Іван-Павло ІІ звернувся окремим посланням до Мукачівського владики з нагоди ювілею 350-ліття Ужгородської унії поруч з 400-літнім Берестейським ювілеєм. Комісія зв’язку й інформації закарпатських українців у CШA вислала у вересні 1995 року спеціяльного листа протесту до Папи, пишучи, що «лист Вашої Святости розриває церковну єдність українців греко-католиків, які живуть в одній державі,… наносить шкоди самій Греко-католицькій Церкві… очікуємо виправдання спричиненої нам кривди».

Замітне, що в «Апостольськім листі» папи Івана-Павла ІІ «Наближається день» з дня 16 листопада 1995 р. говориться тільки про 400-ліття Берестейської унії. Рівнож у Слові Папи на останнім Синоді наших єпископів, у якому брали участь теж закарпатські владики, нема жодної згадки про окрему «Ужгородську унію». Натомість Блаженніший Мирослав у своїм Слові на відкриття Синоду 16 листопада тричі повторив про 400-ліття Берестейської і 350-ліття Ужгородської Уній. Так само на закінчення Синоду 24 листопада 1995 р. говорив голова нашої Церкви у своїм «Слові» до Римського архиєрея про дві унії.

Дивним і незрозумілим є теж вирізнення закарпатців у «Загальних положеннях» про Собори, які видано по останнім Синоді Єпископів, вичислюючи учасників та запрошених на Собор, окремо вирізнюється українців з єпархії Ужгороду (мало б бути: Мукачева, бо нема Ужгородської єпархії), Пряшева і Крижевців та їхніх єпископів. Чи Мукачівську єпархію з її єпископами не уважають за складову частину нашої Церкви? А що буде з неукраїнцями, русинами Мукачівської єпархії? Чи їх апріорі виключається з Собору?

До речі, так звана «Ужгородська Унія» не була окремим юридичним актом уже з тієї причини, що переводили її самі священики без свого тоді ув’язненого єпископа. Інакше треба б признати законними всі модерні «воз’єднання», переведені по арештуванні єпископів. В Ужгороді 1646 року священики Мукачівської єпархії визнали вже існуючий Берестейський договір. Більш схожою на окремий юридичний акт є «Перемишльська унія», переведена 1691 року Перемишльським владикою, а ще більше «Львівська унія», здійснена 1700 року на Львівськім єпархіяльнім соборі. Насправді це є лиш місцеві визнання «Берестейської унії».

Щоб узгляднити ці місцеві поступові приймання Берестейських рішень, цей автор у своїх «Пропозиціях на Синод єпископів» пропонував таку офіційну назву святкувань: «Ювілей 400-ліття Берестейського договору та його 350-ліття на Закарпатті та 300-лігтя в Галичині». Однак, цієї пропозиції, так само, як теж інших, Синод не прийняв або й не брав до уваги.

Замітне, що Папа Іван-Павло ІІ у своїм «Апостольськім листі» каже, що «акт з’єдинення не означав переходу на латинську традицію… [Київській] Церкві признано право управління власною ієрархією зі своїм устроєм, а також право зберігати свою власну східню літургійну та духовну спадщину». Пізніше у своїм «Слові» на Синоді єпископів Папа згадав про «труднощі та непорозуміння, з якими УТКЦ була змушена зустрінутись протягом цих чотирьох століть історії, щоб зберегти непорушною власну ідентичність».

Виглядає, що мається на думці лиш літургічну античність, а не юридичну. Папа у своїм «Слові» назвав Синод «зустріччю», а про намічений Собор ні згадки. «Два важливі питання, — сказав Папа, — є нова євангелізація та екуменізм». Подібно Блаженніший Мирослав на відкритті Синоду заявив. «Наші Синоди повинні мати передусім духовний і пасторальний вимір». Для уточнення додав: «Треба виробити серед нашого духовенства і народу почуття вірного послуху… [є] потреба літургійної катехизи… ми повинні виховувати у справжньому екуменічному дусі». Тільки при кінці цієї проповіді є одна згадка юридичного змісту: «Ми ще раз і ще раз проситимемо Святішого Отця, щоб, не зважаючи на всі труднощі, визнав Патріярхат нашої Церкви». Подібно в заключнім слові Блаженішого Мирослава до Папи на закінчення Синоду наголошується тільки духовний і екуменічний аспект і «для цього бажаємо за рік відбути перший Собор в історії УГКЦ».

Зовсім категорично виключено юридичний аспект розбудови нашої Церкви в «Порядку деннім» (точка 2) Собору, що його опубліковано по цім Синоді єпископів: «Проблеми… церковно-адміністративні (Патріярхату) … при всій їх важливости не стануть темами Собору , де предметом обговорення мають бути тільки церковні, душпастирські та релігійні справи». Отже, Собор, який згідно з Кодексом канонів Східніх Церков, кан. 140, скликається для «полагодження справ більшої ваги… а також церковної дисципліни», обмежує наш єпископат до справ меншої важливости, до душпастирства.

Відносно дат, з якими зв’язується Берестейський ювілей, згадує Папа у своїм «Слові» тільки 23 грудня 1595 року, коли «осягнено повну єдність», і 16 жовтня 1596 року, коли «урочисто проголошено в Бересті унію». Про дату 23 лютого 1596 року, коли папським декретом «Годиться Римському архиєреєві» потверджено самоуправу Київської Церкви, навіть не згадав ані Папа Іван-Павло II, ані Блаженніший голова нашої Церкви.

Першою датою, 23 грудня 1595 p., виправдував Блаженніший Мирослав у своїм заключнім «Слові» до Пани це незвичне перенесення нарад Синоду поза свою територію: «Відбуваємо цей Синоду Римі,а не у Львові, щоб пом’янути цю подію, коли 400 років тому… наших попередників прийняв Святіший Отець саме в цій залі, Саля Клементіна». Так, це в цій залі 400 років тому Папа приймав попередників наших сучасних владик немов єретиків, звільняв їх від клятв, а потім заявив, що все духовенство і вірних Київської Церкви «приймаємо, з’єднуємо, долу чуємо, приєднуємо і втілюємо в єдність з Святою Римською Церквою», а на всі східні церковні обряди «дозволяємо, погоджуємося, допускаємо».

Не лиш наради Синоду для започаткування Берестейського ювілею, але саме святкування цього ювілею рішив Синод єпископів перенести далеко від своїх вірних, аж до Риму, до латинської базиліки св. Петра, на 6 і 7 липня 1996 року. Не важно, що небагато вірних Київської Церкви приїде заповнити колосальний простір базиліки, важніше, що святкування буде з участю Римської курії. Чи не буде це наглядним підтвердженням закидів не-католиків, що «унія» веде до латинського Риму, до втілення у Римську Церкву? Фактом святкування «унії» в Римі зовсім невтралізується заклик Папи до нашого Синоду: «Сприяти зусиллям примирення між вірними католиками і православними», як теж запевнення Блаженнішого у відповідь Папі про «готовість працювати для єдности всіх християн».

Тяжко також зрозуміти «Звернення» Блаженнішого глави Церкви до української молоді, видане 20 жовтня 1995 р. саме перед Синодом, щоб відбувся у Львові з 10 до 14 липня з’їзд «Українська Молодь Христові» для відзначення «400-ліття та 350-ліття Ужгородської Уній», коли владики виїдуть тоді визначувати «дві унії» у Римі?

Правда, по всім цім мають бути ще святкування у Львові у жовтні 1996 року, себто точно в 400-літні роковини остатнього трагічного Берестейського синоду. Того синоду, яким властиво кермували три польські шляхтичі, папу репрезентували три польські єпископи з українських земель, і у висліді цього прийшло до розколу Київської Церкви. Невідомо, чи прийде до подібної латинської у части в 400-літнім ювілею того синоду і вслід за цим закріплення розколу Київської Церкви. Воно дуже можливе, якщо в супроводі евентуальної візити Папи в тім часі на У країну приїде численне польське духовенство.

На окрему увагу заслуговує «Меморандум від Синоду владик», який вручив Блаженніший Мирослав Папі на закінчення Синоду. Понад половина тексту — це компіляція висловів Папи Івана-Павла ІІ при різних нагодах, а з четвертину тексту займає компіляція висловів Митр. Андрея Шептицького. В останній четвертині тексту є деякі згадки з минулого історії. На закінчення, як підсумок усього, є заява: «Оцим Меморандумом засвідчуємо перед Вашою Святістю нашу відданість». Чи ж справді Синод не мав жодних інших справ передати Папі «для запам’ятання»? Чи, може, це було лиш «зібрання» а не Синод?

Стає прикро й соромно читати такий сервільний текст офіційного меморандуму синоду ієрархії самоуправної Церкви. Нагадує він часи диктатури, коли найбезпечнішим запевненням кар’єри було безконечне повторювання висловів «непомильного вождя».

У звідомленні з Синоду в листопаді 1995 р. подано, що Владика М. Гринчишин зреферував справу канонізації ісповідників і мучеників нашої Церкви. Написано там: «Виглядає, що вже в наступному році будуть проголошені святими наші Підляські мученики, про що старається передовсім польський єпископат». Воно дуже ймовірне, що старання польського єпископату увінчається успіхом, так як увінчалася успіхом польська інтервенція у канонізації св. Йосафата 1867 року. по безуспішних зусиллях Київської ієрархії понад два століття. Канонізували тоді Йосафата як польського громадянина, який постраждав за єдність одної Католицької Церкви Польщі з толеранцією різних літургічних обрядів. Себто за «унію» по думці Пйотра Скарги, а не за скріплення Київської Церкви у Вселенській єдності. Тому то в польській каплиці Вашінгтонської катедри знаходиться тепер зображення св. Йосафата між польськими святими.

Ще легше буде представити наших мучеників Підляшшя. яке тепер під Польщею, як польських святих. У часі переслідування за католицьку віру одні згинули, а інші стали римо-католиками і є поляками. Отже все католицьке населення Підляшшя — це поляки, римо-католики вижили, а греко-католики згинули. Логіку завжди можна дещо нагнути.

Більш небезпечною є проблема можливих відвідин Папи в Україну. Появився навіть окремий «Меморандум» у цій справі. Написано там, що «такий візит став б поштовхом до духовного і морального відродження… викликав би симпатії і прихильність до України… був би спонукою навіть для матеріяльного й технічного відновлення тих місцевостей, які б він відвідав. Папа Привіз би зі собою в Україну духовні дари… проголошення Патріярхату Греко-католицької Церкви (а чому не Києво-Галицької?), створення нових єпархій і митрополій (згідно з Східнім кодексом, кан. 85,. пар. 1, нові єпархії творить голова самоуправної Церкви за згодою синоду, а не папа), беатифікацію Слуги Божого Митрополита Андрея Шептицького та, можливо, інших угодників».

З цих духовних дарів правдоподібним є лиш беатифікація підляських угодників. Беатифікація Вл. Андрея, якого ідеєю було скріплення самоуправи Києво-Галицької Церкви, а теж проголошення Патріярхату означало б крутий поворот політики Риму. Для цього немає зараз жодних спонук, бо услужливі прохання нікого не спонукують. Духовне відродження чи прихильність до України християнських держав могло б бути, якщо Києво-Галицька Церква була б собою. А так, як тепер є, то може вийти противне.

Блаженніший Мирослав у своїм «Слові» на закінчення Синоду сказав до Папи: «Такі відвідини стали б для нашої Церкви, для Римо-католицької громади та для всіх християн в Україні подією великої підтримки, піднесення і заохоти». Вл. Михайло Гринчишин, ЧНІ, ще ясніше вказав, який оборот набирає справа папських відвідин: «Для нашої акції у справі візити Папи включити підтримку й допомогу Римо-католицької ієрархії в Україні».

Чи уявляють собі наші владики, як ця «допомога» Римо-католицької ієрархії буде виглядати? Таж і без цього постійно нарікають на гегемонію латинської ієрархії в Україні.

Коли 30 березня 1991 року Блаженніший Мирослав вертався тріюмфально на Україну, велике число польського духовенства, більшість єпископату Польщі під проводом свого кардинала збиралися без жодного порозуміння, а навіть повідомлення української ієрархії, вітати у Львові кардинала Римської Церкви Мирослава-Івана. Тільки енергічні протести Високопреосв. Вл. Володимира Стернюка разом з Преосв. Юліяном Вороновським через польського консула у Львові до пізньої ночі, аж далеко поза північ, здержали в останнім моменті польське духовенство, зібране до від’їзду у Варшаві. А то могла бути прикра конфронтація обуреного українського населення з духовенством Польщі, яке своєю масовістю просто поглинуло б і закрило українських владик.

Зараз немає енергічного Вл. Володимира. Ще заки він став немічним стариком, його безцеремонно відсунули від влади. Зрештою, хто може спротивитися масовому приїздові духовенства з Польщі вітати свого зверхника папу-поляка? Тим більше, що наш єпископат сам проситиме про «допомогу Римо-католицькій Ієрархії в справі візити Папи». Самі запрошуємо собі гостей, на яких постійно нарікаємо, що поводяться в українській державі, як господарі нашого дому. Тим більше в асисті свого папи своєю чисельністю «допоможуть» нам збліднути в їх тіні. В очах наших не-католиків станемо тоді непривабливим придатком до польської латинської Церкви, перекреслюючи всякі вигляди на екуменічне зближення.

Правдоподібно теж папа не омине нагоди наголосити римо-католицьку присутність по всій Україні і мабуть спершу відвідає «по дорозі» польські дієцізії в Східній і Західній Україні, а наприкінці теж греко-католицьку у Львові.

Преосв. Вл. Михайло Гринчишин, ЧНІ, вже навіть подав маршрут папи: Київ, Ужгород, Львів, Зарваниця. Це такий же маршрут, як префекта Конгрегації для Східніх Церков кардинала Ахіля Сільвестріні в часі його візити України від 7 до 14 жовтня 1993 р. З Києва поїхав він спершу на Закарпаття, де фактично вже оформлено три юрисдикції: римо-католицьку, греко-католицьку і рутенську, а звідтам через Львів до Польщі. Блаженніший Мирослав вітав префекта Конгрегації щойно 12 жовтня в Галичі на границі Львівської єпархії. Немов би хотів сказати, що юрисдикція Блаженнішого обмежується до Львівської єпархії, і він не є верховним зверхником, ані справжнім митрополитом, навіть над сусідніми єпархіями Галицької митрополії. Тимчасом кардинал Сільвестріні сам візитував по всій Україні, як безпосередній зверхник цілої Католицької Церкви України, усіх трьох обрядів: римо-католицького, греко-католицького і рутенського.

Промовиста під цим оглядом є фотографія всього нашого єпископату в ризах, зроблена після св. Літургії в соборі Святої Софії в Римі, під час Синоду єпископів УКЦ 19 листопада 1995 р. Бракує там тільки Блаженнішого Мирослава, його центральне місце займає префект Східньої Конгрегації кардинал Сільвестріні, а дещо збоку зараз нунцій Ватикану архиєп, Антоніо Франко. Дивно, що на таку офіційну знимку погодився наш єпископат, а ще дивніше, що опублікував її на першій сторінці вінніпезького часопису «Поступ» за 10 і 17 грудня 1995 року, без жодного пояснення відсутности Блаженнішого. Хіба що наш єпископат на тім же Синоді в Римі «де факто» погодився перейти з-під зверхности Блаженнішого Києво-Галицького верховного архиєпископа (не кажучи вже патріярха) під безпосередню залежність від префекта Конгрегації для Східніх Церков.

У висліді всього сказаного можемо тепер уже недвозначно відповісти на запити, поставлені в нашому артикулі з жовтня 1995 року. У заголовку того артикулу було питання; «Чи відбудеться Собор 400-річчя Берестейських синодів?». Після Синоду єпископів у листопаді 1995 року можемо ясно відповісти, що не відбудеться, бо торжественне та офіційне отворення Собору з дискусією над одною точкою без прийняття резолюції голосуванням, це не є Собор, а радше оговорення якоїсь конференції.

Закінчується той артикул питанням до проводу нашої Києво-Галицької Церкви: «Куди ж ведете тепер нашу католицьку Києво-Галицьку Церкву , яка так мужньо й жертвенно видержала східню ворожу навалу?». На основі останніх фактів можемо відповісти, що наш церковний провід, може не так свідомо, як радше підсвідомо своєю безініціятивною інерцією зійшов на шлях безпосередньої залежності Києво-Галицької Церкви від Римської курії у формі одної Католицької Церкви України в трьох обрядах: римо-католицькім, греко-католицькім і рутенськім з домінуванням римо-католицького.

(Продовження з травневого числа)

* * *

Через три століття, ХVІІ, ХVІІІ і XIX, постійно обкраювали самобутність Київської Церкви, не лиш юридичну самоуправу, але теж літургічну ідентичність. Щойно Блаженніший Києво-Галицький Верховний Архиєпископ Андрей Шептицький почав спинювати цю шкідливу тенденцію. Літургічно завертав до колишньої чистоти київського обряду, а юридично назначував своїх синкелів, екзархів та єпископів по всіх традиційних теренах Київської Церкви. Цим дбав він про духовну опіку на окупованих східніх землях, наскільки лиш можна було під російською царською і комуністичною займанщиною.[1]

Цьому відродженню Київської Церкви зараз спротивилася Римська курія. Коли здавалося, що по упадку царського уряду постав на сході Европи «релігійний вакуум», Римська курія в 1920 році основно розглядала два проекти християнізації Східньої Европи. Одним проектом була діяльність Митрополита Андрея Шептицького, який здійснював відбудову Київської Церкви, закріплюючи її юридичну структуру в традиційному східньому обряді.

Другий проект польського єпископа Могилева Едварда Де Ропп передбачав поступове навертання поодиноких не-католиків під латинську юрисдикцію. На його погляд, така місія не підходила українським священикам з Галичини. Краще надавалися для такого «навертання Росії» латинські місіонери різних національностей, які могли служити Літургію в латинському або в східньому обряді, залежно від потреби. Східні «новонавернені», якщо бажали, могли зберегти свій східній літургічний обряд, але юрисдикційно, згідно з принципом територіяльности, мали підлягати одному одинокому єпископові на тім терені. Розуміється, цим одиноким єпископом був би поляк латинського обряду, бо як говорилося в цьому проекті, в більшості латинські католики в Росії — це поляки, і вони дали Католицькій Церкві вповні польську фізіономію.

Очевидно, що курія прийняла проект Едварда Де Ропп, бо він був однозгідний з дотогочасною віковою тенденцією латинської Церкви. Цей концепт місії на Сході залишився провідним мотивом поступування Римської курії до наших часів. Себто толеранція східнього літургічного обряду, але жодні поступки в юридичній самоуправі. У державній політиці цей принцип тепер називається многокультурністю, себто толеранцією місцевого етнічного фолкльору при неподільному збереженні влади в державному центрі.

У церковній ділянці принцип Едварда Де Ропп переводили між двома світовими війнами на Холмщині, Волині й Підляшшю. Запроваджували там «нову унію» латинські місіонери бі-ритуалісти, а українським священикам Галичини вступ туди був заборонений. У Галичині теж обмежували юридичну самобутність Києво-Галицької Церкви. У тодішньому конкордаті Польщі з Ватиканом Греко-католицька Церква не була окремим юридичним тілом. Згідно з конкордатом, існувала тоді в Польщі тільки одна Католицька Церква трьох обрядів: римо-католицького, греко-католицького і вірменського.

З упадком Польщі скінчився польський конкордат і провалилася «нова унія». Однак не скінчилася монополістична ментальність. У сучасному недовершеному конкордаті Польської держави знов говорилося про одну Католицьку Церкву трьох обрядів.

Цю саму ідею строгої територіяльности піднесено на II Ватиканському соборі для всіх не-східніх теренів. Себто в діяспорі всі східні вірні мали б підлягати місцевому латинському єпископові, який міг би мати для них окремого свого помічника, єпископського вікарія східнього обряду. (Однак ніхто не пропонував, що так само на східніх теренах всі латинські вірні підлягали східньому владиці). До такої повної інтеграції поодиноких східніх вірних чи парафій в латинську церковну структуру не прийшло. Далі існують у діяспорі східні єпархії, але вони добровільно включилися в місцеві єпископські конференції латинської Церкви як звичайні рядові члени тої латинської структури.

Тож зовсім послідовно, коли розпався Радянський Союз, на всіх його теренах, включно з східньою і західньою Україною, почалася розбудова латинської церковної структури. У Галичині толерується східній обряд, але й тут латинська Церква сильно розбудовується, не пропорційно до числа латинських вірних. У східній Україні та в інших краях СНД латинські місіонери поширюють «нову унію» і то вже навіть не в східнім обряді, а престо латинськім, хоч уживають для цього місцеву українську чи російську мову.

Не виключене, що згодом вони можуть стати бі-ритуальними і обслуговувати тамошні греко-католицькі громади в східнім обряді, але під юрисдикцією місцевого латинського єпископа. Блаженнішому Мирославові признали лиш персональну юрисдикцію на східні українські терени. Себто коли його не стане, таку юрисдикцію може дістати місцевий латинський єпископ. У висліді будемо мати в Україні під одною латинською юрисдикцією одну Католицьку Церкву трьох обрядів: римо-католицького, греко-католицького і рутенського, який тепер уже формується на Закарпатті.

2. Намічений Собор Київської Католицької Церкви

Попередні непотішаючі міркування не є для залякування, але противно для розбудження нашої активности. Це заклик спостережливої Кассандри не допустити до знівечення Берестейського договору саме в часі відзначування його 400-літнього ювілею.

На початку цього століття самоуправа Києво-Галицької Церкви була ще більше обкраяна, але саме тоді митр. Андрей Шептицький приступив до її відбудови. Міг він покликуватися лиш на традицію та призабутий папський документ «Годиться Римському архиєреєві». Натомість ми маємо зараз до диспозиції рішення II Ватіканського Собору, досить сильні у нашу користь; до цього ще офіційне визнання рівнопатріярших прав Києво-Галицького Верховного Архиєпископа, а в останній час ще Кодекс канонів Східніх Церков з 1990 року. Не є він у всьому задовільний, але його можна дуже успішно використати для розбудови самоуправління Києво-Галицької Церкви.

Зокрема собори цілої нашої Церкви, на які годі було одержати дозвіл в часи Берестейської унії, тепер Кодекс приписує (кан 141) скликувати принаймні що п’ять років. Хоч собор є лиш дорадчим зібранням Церкви (кан 140), але завдяки своїй широкій репрезентації, у склад якої входять ієрархія, священство, чернецтво і мирянство, його постанови тяжко оспорювати. їх не може легковажити ані місцевий синод єпископів, ані провід Вселенської Церкви. До деякої міри можна порівняти собор з державною законодавчою владою, з парляментом, а синод єпископів з виконавчою владою, з кабінетом міністрів.

Собор у 400-ліття Берестейського договору, а зокрема вперше в своїй державі, мав би бути навіть чимсь більшим від парляменту. Повинен стати немов конституантою для юридичного оформлення своєї Церкви і для визначення напрямних її розвитку. Тому програма цього переломового собору повинна бути в першу чергу юридичного характеру. Приблизно можна накреслити гаку програму собору Києво-Галицької Церкви:

1. Визначення характеру Киево-Галицької Церкви і її місця в часі й просторі.
2. Ствердження приналежности церковних одиниць східньої і західньої діяспори.
3. Накреслення розбудови структури Києво-Галицької Церкви.
4. Визначення статусу самоуправи у відношенні до Вселенської Церкви.
5. Усталення відносин і вимог до уряду України.
6. Намічення зближення і співпраці з не-католицькими Церквами України.

До 1. Собор повинен затвердити офіційну назву Церкви: Київська Церква. Назви Церков виводяться від назви головного престольного міста. Так є Римська, Константинопольська, Александрійська та інші Церкви. Можливий додаток католицька до назви у формі «Київська католицька Церква» міг би бути лиш атрибутом для уточнення одної лиш частини тепер розбитої, а колись у минулому та в майбутньому, одноцілої Київської Церкви. Прик­метник католицька не повинен бути складовою частиною офіційної назви.

Офіційна назва «Київська Церква» пов’язала б нашу Церкву в часі з 1000-літньою її історією, коли вживалась назва «Русь», а назви «Україна» ще не було. Пов’язала б її рівнож у просторі теж з цими теренами київської церковної традиції, які не позначують себе українською назвою. Терміни «Київська Церква», «київський обряд» або ширше «Візантійсько-київський обряд», були б оправдані й сприємливі також для Білорусі, Закарпаття і для виходців з Закарпаття у США, для поселенців на Балканах і в Азії.

Тим то Собор повинен ствердити, що теперішня Київська католицька Церква — це ця сама, яку зорганізував св. Володимир Великий і яка існує безпереривно десять століть.

Собор повинен теж авторитетно ствердити обсяг території Київської Церкви. Себто єпархії, які входять у склад Києво-Галицької Церкви і на які простягається самоуправна влада голови цієї Церкви, підтверджена декретами папи Климента VІІІ «Годиться Римському архиєреєві» і Пія VІІ «У Вселенської Церкви» з 1807 року.

«Де факто» цією територією є терени всіх цих єпархій, які в той чи пізніший час були причетні до рішень Берестейських синодів. Так то поміж іншим, Холмська єпархія прийняла Берестейські рішення вже 1596 року, Смоленська 1625, Мукачівська 1646, Перемишльська від 1691, а Галицько-Львівська єпархія щойно 1700 року.

«Де юре» територія Києво-Галицького Верховного Архиєпископа простягається також на північні терени Київської Церкви, які папа Пій II виділив 1458 року в окрему так звану «горішню» (Московську) митрополію, але підчинив її Київському Верховному Архиєпископові. Фактично на теренах Московської «горішньої» митрополії не міг діяти Київський архиєпископ. Вперше щойно в травні 1917 року Владика Андрей Шептицький установив у Петербурзі, як на місійних теренах, екзархат Києво-Галицької митрополії.

До 2. Відносно єпископів на нових поселеннях є деяка неясність у Кодексі, бо вони зобов’язані брати участь у синодах і соборах, але не є вповні зобов’язані до їх рішень.

Собор повинен з’ясувати, що всі єпископи візантійсько-київського обряду, разом з підлеглими їм церковними одиницями, де б вони не існували, є інтегральними членами Київської Церкви і зобов’язані до виконування всіх рішень, які відносяться до даної частини Церкви. У справах, які не відносяться до терену котрогось позатериторіяльного єпископа, цей єпископ не бере участи в рішеннях чи в голосуванні.

До 3. II Ватиканський Собор у «Декреті про Східні католицькі Церкви» (точка 9) рішив, що синоди єпископів Східніх самоуправних Церков мають право творити нові єпархії в межах своєї території. Послідовно за цим Кодекс канонів Східніх Церков з 1990 року уточнив це право (кан 85), пишучи, що голова самоуправної Східньої Церкви за згодою синоду єпископів своєї Церкви і порадившись з Апостольським Престолом, може засновувати митрополії і епархії, міняти їх розмежування, об’єднувати, ділити, анулювати, міняти їх ієрархічний ступінь і переносити єпископський осідок. Отже, згідно з законом, ініціятором і суб’єктом розбудови структури Київської Церкви є її Блаженніший Голова, за згодою свого синоду єпископів, а не аж Римський Престіл.

Розлогі простори Київської Церкви є тепер дуже зрізничковані, і тому доцільним є, щоб собор доручив голові Церкви поділити їх, за згодою синоду, на кілька митрополій. У нових митрополіях треба поступово творити нові єпархії, залежно від їх розвитку.

Київська митрополія, з осідком голови Київської Церкви, повинна охоплювати лиш єпархії Правобережжя: Києва, Житомира, Вінниці та Кам’янця-Подільського. Від Київської митрополії треба відділити Галицькі єпархії: Львова, Івано-Франківська, Тернополя, Дрогобича і Зборова в окрему Галицьку («Греко-католицьку») митрополію.

Карпатські єпархії Мукачеваі Коломиї-Чернівців можна б об’єднати з новою єпархією Хусту в окрему Мукачівську митрополію. Західні єпархії: Перемишля з виділеною від неї єпархією Сянока і старинна єпархія Холму творили б Перемишльську митрополію.

Відновлені давні єпархії Луцька, Володимира-Волинського й Острога входили б у склад Луцької (Волинської) митрополії. На Лівобережжі новостворені єпархії Харкова, Полтави, Донецька і старинну Чернігова треба б об’єднати в Чернігівську митрополію.

У міру того, як відроджувалось би релігійне життя на Білорусі, треба б відновити старинні єпархії Полоцька, Вітебська, Пінська і Смоленська в одну Полоцьку митрополію.

Київська Церква має обов’язок подбати теж про її терени, які входили колись у склад Київської Церкви, а тепер є в Росії. На нашій місійній території треба відновити екзархати, встановлені Митр. Андреєм Шептицьким і Митр. Йосифом Сліпим, як теж створити нові.

Щодо теренів західньої діяспори, які, згідно з канонічним законом, належать до компетенції Римського престолу, Собор повинен доручити Синодові єпископів доложити зусиль, щоб екзархати західньої Европи перетворити в єпархії і разом з давньою Крижевецькою єпархією об’єднати в Крижевецьку митрополію. Подібно з єпархій Бразілії, Аргентіни й Австралії створити одну митрополію для південної гемісфери.

Собор повинен теж доручити Синодові ієрархії обирати єпископів на нові або опорожнені єпископські престоли згідно з Кодексом канонів Східніх Церков, кан. 181, пар. 1.

Київська Церква має давнє партикулярне право, затверджене римськими архиєреями Клементом VІІІ і Пієм ІІ, про яке говориться в кан. 182, пар. З цього ж Кодексу, свобідно вибирати й призначувати єпископів на своїй території, без обов’язку звертатися у цій справі до Римського Престолу.[2]

Перш усього потрібно вибрати окремого Галицького митрополита, щоб цим робом звільнити Блаженнішого Київського архиєнискоиа від турбот про Галицьку митрополію.

Треба відмітити, що ані Галицький митрополит, ані ніхто інший, не міг би бути «коадьютором», себто помічником з правом наслідства, Київського архиєпископа-митрополита. Згідно з законом, наслідника патріярха (чи Верховного Архиєпископа) вибирає.

Треба відмітити, що ані Галицький митрополит, ані ніхто інший не міг би бути «коадьютором», себто помічником з правом наслідства, Київського архиєпископа-митрополита. Згідно з законом, наслідника патріярха (чи верховного архиєпископа) вибирає синод єпископів щойно як опорожниться патріярший (чи архиєпископський) престіл.

До 4. Ще 1629 року секретар Конгрегації поширення віри, монс. Франческо Інголі писав, що патріярша гідність не додасть [Києво-Галицькому] митрополитові хіба лиш ім’я, бо він уже має право висвячувати єпископів у своїй області, а в цьому полягає головно й по суті патріярхальне право, як видно з 6 канону першого Нікейського собору.[3]

Ватиканський Собор рішив у Декреті про Східні Католицькі Церкви в 11 точці: Тому що патріархальна установа є в Східніх Церквах традиційним видом управління, цей Священний і Вселенський Собор бажає, щоб там, де потрібно, були встановлені нові патріярхати. Для Києво-Галицького митрополита патріярхат є не лише традиційним видом управління, але він уже від століть має по суті патріярхальне право. Тому до деякої міри це є повинністю найвищого церковного проводу визнати патріярший титул цьому Києво-Галицькому престолові, який уже віддавна має патріярхальне право. Отож Собор повинен вимагати, а не тільки просити, визнання патріяршого титулу.

Головна різниця між патріярхом і верховним архиєпископом є ця, що нововибраний патріярх потребує одержати від Римського Архиєрея «Церковну спільність», а Верховний Архиєпископ потвердження. У Берестейських артикулах договору була вимога, щоб єпископ, вибраний на Київського архиєпископа, не потребував потвердження, а тільки на місці складав заяву послуху Римському Архиєреєві. Цієї вимоги папа тоді не прийняв. Заява послуху є чимось посереднім між потвердженням, а «церковною спільністю».

Собор повинен тепер до своєї вимоги визнання Київського патріярхату долучити «компромісову» пропозицію. Себто, щоб єпископ, вибраний на Києво-Галицького архиєпископа, потребував лише зложити перед папським нунцієм чи делегатом заяву послуху. Модерні середники комунікації уможливлюють нунцієві зразу узгіднити становище Риму.

До 5. Греко-католицьку Церкву неканонічно ліквідував уряд УРСР 18 червня 1945 p., коли Уповноважений уряду УРСР у справах Руської Православної Церкви, П. Ходченко повідомив інспіровану урядом «Ініціятивну групу», що її «санкціонується… як єдиний тимчасовий церковно-адміністративний орган, якому надається право керувати в повному обсязі існуючими греко-католицькими парафіями в західніх областях України».[4] У березні 1946 року відбувся в католицькім ще храмі св. Юра собор Руської Православної Церкви, бо його переводили вже єпископи й священики Московського патріярхату.

Тож собор повинен авторитетно ствердити, що Греко-католицьку Церкву в Галичині неканонічно ліквідував уже в червні 1945 року Уряд УРСР, і тепер собор повинен вимагати від уряду України, як спадкоємця Уряду УРСР, офіційної регабілітації Греко-католицької Церкви в Галичині та повернення її майна.

Собор повинен теж вимагати від Уряду України, який прийняв акредитованого папського нунція, встановити для обопільних зв’язків амбасаду України при Ватикані.

До 6. Треба запросити ієрархію українських, а теж не-українських Православних Церков як гостей на Собор і заздалегідь поінформувати їх про програму Собору.

Старатися зорганізувати з представників усіх українських Церков спільний комітет зв’язку для полагодження всяких спільних і спірних справ.

Належиться упевнити не-католицьку ієрархію, що розбудова Київської Католицької Церкви по всій Україні не є з наміром конкуренції. Всеукраїнське її поширеня потрібне, щоб вийти з регіонального концепту, що Католицька Церква — це справа Західньої України, а православна Східньої. Таке територіяльне обмеження лиш закріпляє церковний поділ. Остаточною ціллю взаємного зближення є об’єднання поодиноких Церков Київської традиції в одному «компромісовому» Київському православно-католицькому патріярхаті, по думці Веньямина Рутського, Петра Могили та Андрея Шептицького.

Ці пропозиції на Собор Києво-Галицької Церкви предложено, разом з широкою аргументацією поодиноких точок, у червні 1995 року деяким владикам в Україні та в діяспорі, зокрема Вл. Юліянові Гбурові, який має завдання підготовляти собор. Це була відповідь на повідомлення в офіціозі Львівської митрополичої єпархії «Мета» з дня 14 грудня 1994 р. про підготовку до собору, з закликом Вл. Юліяна Гбура подавати пропозиції.

Відтоді відбулись у липні наради Постійного синоду, а в листопаді того ж 1995 року переведено Синод усіх єпископів нашої Церкви. Виглядає, що ні на одних, ні на других нарадах владики не брали цих пропозицій під увагу. Немає офіційного комунікату з цих обох синодів. Зрештою, останнє офіційне звідомлення про працю чи рішення наших синодів маємо з Синоду в лютому 1983 року в офіціозі «Благовісник», рік XXI, Рим 1985.

Про синоди 1995 року довідуємося лиш із звідомлень нечлена Постійнго синоду, вже покійного Вл. Мирона Дацюка, ЧСВВ, поміщених у Едмонтонських «Українських вістях» з 30 серпня 1995 р, і 17січня 1996 р. З цих звідомлень виходить, що владики розглядали Собор лише побіжно, як останню з точок Берестейських ювілейних святкувань. У першому звідомленні так і написано: «Програма цих святкувань ще не усталена, але певним є, що в тому часі відбудеться… також намічений Патріярший Собор»… Однак зараз дещо дальше можна знайти деяке протиріччя у такім твердженні: «Владика Юліян уважає, що Собор не може бути проведений воднораз, а частинами. У наступному році могла б бути одна тільки сесія, а дальші сесії розложити на наступні роки аж до 2000 року». Він також уважає, що Патріярший Собор міг би бути узглядений під двома аспектами, а саме Богословським та Душпастирським.

Ще більше знецінено зміст наміченого Собору на нарадах Синоду всіх єпископів у листопаді 1995 р. і практично відсунено його «ад калєндас грекас» («до ніколи»). У другім звідомленні Вл. Мирона Дацюка написано: «Щодо Собору, то Владики … рішили, щоб відбути тільки торжественне та офіційне отворення цього Собору та взяти під дискусію тільки одну точку, заторкуючи нашу Церкву, а цей Собор відтак продовжувати в наступних роках».

Причину такого відложення Собору так висловлено у цім звідомленні: «Владики завважили, що залишається замало часу, щоб його гідно приготовити та перевести, бо до цього часу ще майже нічого не зроблено в цім напрямі». Цим ствердженням у листопаді 1995 року Синод кинув собі самому звинувачення за бездіяльність. Уже рік раніше повідомлено про намічений Собор, і Синод повинен був уже виконати свою частку підготовки.

Кодекс канонів Східніх Церков з 1990 року велить, що собор повинен мати свої статути, ухвалені Синодом Єпископів (кан. 145). Від 1982 року існує постійний Секретаріят Синоду Єпископів, а від двох років працює у Львові юрист патріяршого трибуналу. їх завданням було підготовити проєкт статуту Собору, а Синод повинен був уже давно простудіювати й ухвалити статут Собору для своєчасного підготування Собору. Тому заздалегідь треба устійнити поіменний склад учасників Собору і наперід повідомити всіх про програму Собору, щоб могли вони підготовитись до ефективної участи.

(Далі буде)

 

[1]

[2]

[3]

[4]

Папське затвердження Берестейської самоуправи

Кульмінаційною датою Берестейського договору Київської Церкви з Римською є день 23 лютого 1596 року, коли папа Климент VIII видав документ «Годиться Римському архиєреєві». Вагомість цієї дати і цього документу, ключевого й найважнішого в цілій модерній історії Київської Церкви, зрозуміла тільки в контексті належного розуміння ідеї Берестейських синодів і церковного договору.

Перш усього. Берестейські синоди не вводили жодних догматичних змін, бо Київська Церква постійно придержувалася рішень Фльорентійського собору і завжди признавала, що римський архиєрей є пастирем усіх вірних і головою Вселенської Церкви всіх святих Отців і Патріярхатів.[1] Також не бажали отці Берестейських синодів відчужуватися від Константинопольської Церкви. Вони це виразно зазначили в 13-ім і 31-ім артикулах договору з Римською Церквою. Цей договір робила київська ієрархія в порозумінні і за одобренням Константинопольського патріярха Єремії ІІ. Коли прибув він у 1589 році на київські терени, ієрархія Київської Церкви заявила патріяхові, що «…треба старатися про справжню єдність з Латинською Церквою, щоб потім мати від неї поміч відповідно до потреби, на що патріярх відповів, що ця думка є святою та що щасливими повинні почуватися ці, яким не заборонено її виконати, але не вільно це робити тим, які підлеглі туркам задля різних небезпек…».[2]

Патріярх не міг явно виявляти своєї прихильности до римського архиєрея, який очолював і уособлював антитурецьку кампанію християн. Тому назначив він Луцького єпископа Кирила Терлецького своїм екзархом, щоб цей міг патріяршим авторитетом наладнувати відносини з Римським Престолом, не наражуючи при цьому патріяршої особи.

Так то завдяки активности патріяршого екзарха Кирила Терлецького, вже по кількох місяцях на Берестейськім синоді в червні 1590 року київська ієрархія заявила:

«… хочемо одного старшого пастиря і правдивого намісника св. Петра, що є на римськім престолі, найсв. Папу, визнавати за нашого пастиря і його мати за нашого голову, і йому підлягати, і завжди слухати…

Застерігаємо це тільки собі, щоб найсв. римський Папа не міняв нам обрядів і всіх справ, себто служби і всього церковного порядку, якого держиться віддавна наша св. східня Церква, і щоб у цім порядку лишилися ненарушені; а Його Королівська Милість нашого милостивого пана щоб гарантувала наші вольності привілеями і затвердила артикулами, які ми подамо».[3]

Однак проминуло понад чотири роки, заки про цю ініціятиву київської ієрархії: довідався через папського нунція римський престіл. У міжчасі щорічні Берестейські синоди щораз виразніше оформлювали артикули, себто умови збереження літургічної та юридичної індивідуальності! Київської Церкви. Врешті на синоді в червні 1595 року остаточно оформлено «Артикули, на які потребуємо гарантії від панів Римлян перше заки приступимо до єдности з Римською Церквою» і уповноважено владик Кирила Терлецького та Іпатія Потія на основі цих умов заключити договір з римською Церквою.

Що не була це просто унія або «навернення схизматиків до правовірної Церкви», стверджує німецький історик єзуїтського Чину о. Альберт Аммани таким знаменним висловом: «Переговори велися як між двома договірними сторонами».[4]

Ідея безпосереднього договору Київської Церкви з Римською про збереження київської індивідуальности й самоуправи була противна польській церковній і державній політиці. Польська влада бажала включення Київської Церкви у Польську латинську, бажала церковної унії, на взір Люблинської державної унії. В обох цих уніях польські круги годилися щонайбільше толерувати культурні, себто фолкльорні чи там літургічні відмінності, але юридична влада мала зберігатися неподільною у польських руках. Речником цієї централістичної ідеї був проповідник Пйотр Скарга. У своїм творі, якому в другім виданні в червні 1590 року дав він заголовок: «Про заряд і єдність Божої Церкви під одним пастирем та про грецьке й руське від тої єдности відступлення» писав Скарга:

«…руський народе, не чекаючи, дбай про свою душу. Якщо твої старші духовні єдности… не хочуть, відступи від них… Якщо любуєшся в грецьких церемоніях, можеш їх заховувати, згідно з буллею папи Олександра VI, за дозволом сповідника…».[5]

Отож польська влада всякими способами старалася не допустити до безпосередніх зв’язків Київської Церкви з Римським престолом. Це тим більше, що Іпатій Потій і князь Константин Острозький вимагали дозволу скликати собор цілої Київської Церкви для одобрення рішень синоду єпископів. На такий вияв суверенности Київської Церкви державна влада ніяк не дозволила. Як альтернативу пропоновано перевести унію на польському латинському синоді, «на якому включили б у нього єпископів і рутенське духовенство»[6], себто включили б Київську Церкву в Польську латинську. Тільки завдяки наполегливості та жертвенності Кирила Терлецького київська делегація добилася дозволу поїхати до Риму на безпосередню зустріч з папою Климентієм VІІІ і прибули туди в половині листопада 1595 року. В той же час приїхав до Риму на папські авдієнції польський єпископ Адальберт Барановскі, вже раніше з папою заприязнений.

У Римі комісія п’ятьох кардиналів довго розглядала Берестейські артикули, себто умови договору. Вкінці на торжестві 23 грудня 1595 року їх не зачитано, а київським владикам доручено зложити спершу ісповідь католицької віри за латинською формулою. Потім звільнено їх від церковних клятв за мнимі провини схизм та єресей. Врешті у буллі «Великий Господь», яку видав папа Климентій VIII того дня, заявив він, що все духовенство і всіх вірних Київської Церкви «приймаємо, з’єднуємо, долучуємо, приєднуємо й втілюємо у лоно Католицької Церкви і в єдність Святої Римської Церкви», а на всі східні літургічні обряди «дозволяємо, погоджуємося, допускаємо».[7]

Ця булля не давала жодних гарантій збереження не то юридичної, а навіть літургічної індивідуальності! Київської Церкви. Папа тільки дозволяв на східній обряд, на це, що вже з самої природи без дозволу належиться кожній помісній Церкві. Крім цього, на що один папа дозволив, інший може заборонити. Це зовсім вірно підмітило окруження чуйного дипломата князя Константина Острозького в полемічнім творі «Апокрисис».[8]

Очевидно, що київські делегати не могли погодитися на таку унію. тим більше що не мали вони мандату приступати до єдности з Римською Церквою без узгляднення артикулів, на які спершу потребували гарантії від панів римлян. Отож унія на основі тільки буллі «Великий Господь» з боку Київської Церкви не була зобов’язуючою.

Наступили два місяці інтенсивних інтервенцій київських делегатів у римського архиєрея. У міжчасі, від половини січня до половини лютого 1596 року перебував у Римі інший польський єпископ Вавжинєц (Лаврентій) Гембіцкі і мав секретні зустрічі з папою. Тоді саме папа Климент УІІІ написав 7 лютого 1596 року листа до Києво-Галицького верховного архиєпископа Михайла Рагози та до всіх інших єпископів Київської Церкви, доручаючи скликати синод, на якому всі єпископи зложили б католицьке визнання віри і зобов’язались би до послуху римському престолові. У цьому ж листі та в трьох інших окремих листах поручив він трьом латинським єпископам Львова, Луцька і Холму взяти участь у синоді Київської Церкви. Ці три польські владики уважалися потім, на останнім Берестейськім синоді у жовтні 1596 року, репрезентами папи для київської ієрархії.

Щойно по від’їзді єпископа Гембіцкого спромоглися київські владики дістати від папи дня 23 лютого 1596 року новий документ «Годиться Римському архиєреєві», який став наріжним каменем самоуправи Київської Церкви до наших часів. Переконливою спонукою для такої незвичної уступки римського престолу, мабуть, був добре знаний у Римі факт, що два єпископи, Львівський Гедеон Балабан і Перемишльський Михайло Копистинський, відкликали свою згоду на берестейські рішення, аж доки два інші єпископи не вирішать у Римі позитивно справу київської самоуправи. Щоправда, цей новий папський декрет не був формальним прийняттям Берестейських артикулів у формі двостороннього договору, але цим документом Римський архиєрей підтвердив два головні елементи київської самоуправи, а саме: свобідний вибір єпископів без потреби папської інтервенції і свобідний вибір Київського верховного архиєпископа-митрополита. який однак потребував потвердження римського престола.[9]

Затвердження цих двох ключевих елементів самоуправи домагалася київська ієрархія в 10-ім та 11-ім артикулі; з цією тільки різницею, щоб єпископ, вибраний на київського архиєпископа, не потребував папського потвердження, а тільки щоб на місці зложив заяву послуху римському архиєреєві. Себто київська ієрархія домагалася більшої самоуправи, ніж модерний римський кодекс признає патріярхам. Згідно з цим кодексом з 1990 року патріярхи по виборі потребують дістати від папи заяву «церковної єдности», а для нововибраних верховних архиєпископів вимагається папського «потвердження».

Оба ці основні елементи київського самоурядування, підтверджені декретом «Годиться Римському архиєреєві», себто свобідний вибір єпископів і свобідний вибір київського архиєпископа, стали головним аргументом для визнання в 1963 році рівнопатріярших прав львівського верховного архиєпископа, спадкоємця київських прав.[10] Отож наша Києво-Галицька Церква дотепер має підтверджене Римом право свобідного вибору єпископів без потреби звертатися з цим до римського престолу. Цю прерогативу самоуправи закріпив у 1990 році новий Кодекс канонів Східніх Церков, у кан. 182.[11]

Тим то затвердження київської самоуправи декретом «Годиться Римському архиєреєві» — це кульмінаційна точка Берестейських синодів. День 23 лютого 1596 року, разом з місяцем червнем 1595 року, коли Київська Церква оформила свою самоуправу в 33 Берестейських артикулах, це найсвітліші дати цілої модерної історії нашої Церкви. Однак про них не згадують ті, які поборюють київську самоуправу. Вони розхвалюють натомість принижуюче римське торжество 23 грудня 1595 року, коли київських владик кривдячо упокорено, рівняючи їх до схизматиків та єретиків. Або вихваляють останній Берестейський синод у жовтні 1596 року, яким керували чи радше маніпулювали три польські шляхтичі, королівські репрезентанти, і довели цим до розколу Київської Церкви. Насправді 23 грудня 1595 року і жовтень 1596 року — це дві трагічні дати в історії Київської Церкви, бо тоді нівечено підвалини її самоурядування, зокрема основне право самій рішати про склад своєї ієрархії і збиратися для спільних рішень на соборах.

Право свобідно наставляти єпископів є найбільш знаменним виявом самоуправи, бо від особового складу єпископату залежить, у якому напрямові буде розвиватися дана Церква. На превеликий жаль, з цього права ніколи, від берестейских часів аж дотепер, не користала наша Церква, а невикористані права тратиться згідно прислів’я «Юз іт ор лос іт».

Від єпископського складу залежить теж ефективність іншого важного атрибуту самоуправи, а це помісних синодів і соборів. Також цей атрибут зводила польська влада нанівець. Як перед виїздом єпископів делегатів до Риму, так само по їх повороті влада не дозволила на скликання собору ієрархії, духовенства й мирян. Рішення такого широкого збору було б настільки авторитетним виявом київської індивідуальности, що його було би тяжко маніпулювати. Тож коли врешті дозволено скликати в жовтні 1596 року синод єпископів і духовенства, обмежено його лиш до формальности. Київська ієрархія, згідно з папськими інструкціями з дня 7 лютого 1596 року, мала б зложити католицьке визнання віри і що найважніше зобов’язатися до послуху Римському престолові. На цім синоді не мало бути жодних авторитетних рішень про оздоровлення і скріплення Київської Церкви.

Перед таким формальним синодом прибув з Риму папський легат Енріко Каєтані і зустрічався з нашими єпископами, але не прибув на синод репрезентувати Римського архиєрея. Ані не був на останнім Берестейськім синоді папський нунцій Германіко Маляспіна, хоч раніше реферував він папі про переведені синоди. У відсутності обох цих папських делегатів римського архиєрея репрезентували ці три польські єпископи, яким папа у своїх листах з 7 лютого 1596 року доручив був узяти участь у синоді. Це був польський єпископ Львова Ян Соліковскі разом з польськими єпископами Луцька й Холму, тобто цих міст, де була київська ієрархія. Яна Соліковского ще 1583 року покликав львівський єп. Гедеон Балабан до світського суду за те, що той безправно наказав замкнути церкви східнім вірним, які продовжували святкувати Різдво за старим календарем. Тепер цей самий Соліковскі заступав Балабанові римського папу, якому Балабан разом з іншими єпископами мав би заявити послух.

Крім цього були на цім синоді інші факти, які виявили польське розуміння, кому тепер мала бути послушна Київська ієрархія і куди мала вести вірних Берестейська унія. Під кінець синоду торжественно перенесено Пресвяту Євхаристію з церкви св. Миколая до латинського костела Богородиці і так за Найсвятішими Тайнами пішли процесійно до польського храму східні вірні. Іншим вимовним фактом була проповідь головного ідеолога централізованої влади в Церкві Пйотра Скарги на заключнім богослуженні синоду.

Чи ж можна тоді дивуватися, що владики двох єпархій, найбільш виставлених на польський наступ, Балабан і Копистинський, стали в опозиції до такого переведення синоду і до таких незавидних перспектив унії, хоч власне Балабан зразу аж до початку 1595 року був постійно одним з найактивніших промоторів церковного договору з Римом. Королівські репрезентанти, справжні господарі на останнім Берестейськім синоді, не робили жодних зусиль, щоб запобігти цьому внутрішньому розколові Київської Церкви.

Не старалася теж польська влада залагодити зовнішній розкол Церкви, коли внутрішня опозиція оформилася чверть століття пізніше в зовнішню опозицію, висвячуючи 1620 року окрему ієрархію нової, так званої «козацької» Церкви. Щобільше, коли нова «козацька» ієрархія шукала поєднання з Берестейською в одну Київську Церкву, очолену Київським патріярхом, латинська влада ставила перешкоди для такого поєднання. Наглядно виявилося це 1629 року, коли на двох паралельних синодах окремо обох ієрархій було узгоджено відбути в жовтні того ж року у Львові спільний синод поєднання для вибору спільного київського патріярха. Однак 6 липня 1629 року, точно в день 190-их роковин світлого завершення спільного Фльорентійського собору, Римська курія вислала до Варшави інструкцію нунцієві не допустити до спільного синоду Київської Церкви:

«Якщо Ваша Достойність довідається, що рутенці схизматики хочуть розглядати на такім спільнім синоді способи й умови, на яких думають зробити єдність, то також у такому випадку повинні спротивитися скликанню такого синоду…»[12]

Яка різниця трактування Константинопольської Церкви і Київської. Може тому, що Константинопольська вже мала свою патріяршу самоуправу, а Київська щойно ставила це як умову єдности. Видно, що для Римської курії важнішим було не допустити до соборового й патріяршого завершення Київської самоуправи, ніж з’єднати цю Церкву. [13]

(Продовження буде)

[1] Так писав Київський верховний архиєпископ Йосиф Болгаринович 1500 року до папи Олександра VI. Про це ширше утворі: Мончак, Ігор, Фльорентійський екуменізм у Київській Церкві, Рим 1987, cтop. 212 і дальші: як теж цього самого автора Самоуправна Київська Церква, Львів 1994, стор. 14 і далі..

[2] Це становище патріярха Єремії ІІ записав папський легат Antonio Possevino, S.J., так як інформували його Київські владики, і подав він у своїм листі до Риму. Вперше відкрив і опублікував цей документ Halecki, Oskar, Isidore’s tradition, Записки ЧCBB, том IV (X), Рим 1963, стор. 27 – 43; цитата наст. 39.

[3] Harasewicz, Michael, Annates Ecclesiae Ruthenae, Leopoli 1862, p. 162 – 163. Documenta unionis Berestensis eiusque auctorum, Записки ЧСВВ, Romae 1970, nr. 2, p. 8.

[4] Ammann, Albert M., S.J., Abriss der ostslawischen Kirchengeschichte, Wien (1950), Seite 212: Man führte zwar die Verhandlungen wie unter zwei vertragschlieBenden Parteien. – Наше підкреслення.

[5] Перше видання 1577 року: Skarga, Piotr, O jednosci kosciola Bozego pod jednym pasterzem. Y o Greckim od tey iednosci odstapieniu. – Русская историческая библиотека, т. VII, С. Петербургь 1882, столб. 223-526. – Друге видання 1590 року: O rzadzie iednosci kosciola Bozego pod jednym pasterzem. Y o Greckim od tey iednosci odstapieniu. – там же, столб. 527-612 – Цитати у 3-ій частині, у 10-ім і 7-ім розділах.

[6] Monumenta Ucrainae Historica (collegit metr. A. Septyckyj), Vol. IX-X, Romae 1971, n. 118, p. 176.

[7] Там же, n. 124, p. 190.

[8] Апокрисись, Русская историческая библиотека, с. Петербургь 1878-1903, т. ХІХ, столб. 1164.

[9] Ширше про це у творі: Мончак, Ігор, Самоуправна Київська Церква, Львів 1994, стор. 29 і далі.

[10] Про це ширше у цім же творі, стор. 123 – 125.

[11]Там же, стор. 117-125.

[12] Monumenta Ucrainae Historica vol. IX-X, n. 612, p. 719.

[13] Про місійну діяльність Блаженнішого Кир Андрея Шептицького і про спротив Римської курії та про її плян наново християнізувати Східну Европу під латинську юрисдикцію, гл.: Мончак, Ігор. Самоуправна Київська Церква, Львів 1994, стор. 67 і далі.

Український вислів «собор» і грецький «синод» означають це саме — збори, однак у сучасній церковній термінології надається їм відмінне значення. Собор — це зібрання всієї самоуправної Церкви для полагодження справ більшої ваги, особливо для належного укладення форм і способів душпастирювання, а також церковної дисципліни відповідно до існуючих обставин часу (Кодекс канонів Східніх Церков, 1990 року, кан. 140). На собор треба скликати всіх єпископів, голов чернечих об’єднань, ректорів католицьких університетів і духовних семінарій, а з кожної єпархії має бути делегований один священик, один чернець і два миряни (там же, кан. 143). Такий широкий збір повинен скликатися принаймні раз на п’ять років (кан. 141).

Натомість у синоді самоуправної Церкви беруть участь виключно всі висвячені єпископи цієї Церкви і тільки вони, де б не були поставлені (кан. 102), Канонічне законодавство передбачає, що синод єпископів повинен скликатися щорічно (кан. 106).

Існує ще вужчий збір єпископату, постійний синод, який складається з голови самоуправної Церкви та чотирьох єпископів, призначених на п’ятиріччя (кан. 115) і який є властиво частиною курії патріярха чи верховного архиєпископа. Тому то постійний синод повинен скликатися принаймні двічі на рік (кан. 120) для вирішення актуальних справ.

Другий Ватиканський Собор у «Декреті про Східні Католицькі Церкви» (точка 9) ствердив, що голови самоуправних Церков із своїми синодами становлять вищу інстанцію для всякого рода справ, включно з правом створення нових єпархій та іменування єпископів у межах своєї території. Новий кодекс Східніх Церков (кан. 110) ще й додає, що виключно до синоду єпископів належить видавати закони для всієї самоуправної Церкви. Хоч цей же Кодекс визначає (у кан. 140), що собор є дорадчим зібранням всієї самоуправної Церкви, однак зараз у цім же каноні стверджує, що скликається собор для полагодження справ більшої ваги. Ото ж, помимо свого дорадчого характеру, авторитет собору набирає більшої ваги від вузького синод) самих тільки єпископів, стає немов ще вищою інстанцією самоуправної Церкви. У соборі заступлені всі частини Церкви, не тільки ієрархія, але теж священство, чернецтво й миряни з усіх єпархій. Чисельно на соборі є більша участь священиків і мирян, ніж єпископів. Тому «дорадчі» постанови собору, основані на такій широкій репрезентації Церкви, є дуже вагомими для синоду єпископів, коли ієрархії доводиться видавати закони для всієї самоуправної Церкви.

Тому то перед виїздом до Риму в 1595 році екзарх Кирило Терлецький та єпископ Іпатій Потій домагалися скликати спершу собор Київської Церкви, щоб рішення отців Берестейських синодів скріпити авторитетом усіх верств самоуправної Церкви. Тодішня державна влада, побоюючись такого наглядного вияву суверенности Київської Церкви, не дозволила на собор. Дальший розвиток подій був такий трагічний, що дотепер уся Київська Церква відчуває усі прикрі наслідки.

Зараз наша Київська Церква переживає не менш переломові часи, як 400 років тому. Тож існує неменша конечність, щоб собор усіх верств нашої Церкви авторитетно визначив обсяг її самоуправи в межах сучасних законів Вселенської Церкви. Цей перший собор нашої Київської Церкви в українській державі мав би стати свого роду «конституантою», яка намітила б суверенний розвиток нашої Церкви на майбутнє. Тим то переведення такого собору саме в 400-річчя Берестейського договору є дуже відповідне, але важливість і значення собору для майбутности далеко переступає границі Берестейського ювілею. Тому не конечно зв’язувати намічений собор з ювілейними святкуваннями, які повинні би вже відбуватися. Однак, на жаль, наш церковний провід дотепер не проголосив авторитетно ані програми відзначення 400-річчя Берестейського договору, ані тим паче не поінформував належно досі загал нашої Церкви про намічений собор.

Едмонтонський часопис «Українські вісті» з дати 30 серпня 1995 року помістив на 14-ій сторінці статтю: «Звідомлення з нарад Постійного Синоду Єпископів Української Католицької Церкви про святкування Ювілею Берестейської та Ужгородської Уній» за підписом: + Владика Мирон Дацюк, ЧСВВ.

Перш усього дивно, що про рішення Постійного синоду відносно загально-церковного святкування довідується церковний загал не з офіційного комунікату Постійного синоду чи канцелярії Києво-Галицької митрополії, але з статті не члена того Синоду, поміщеній у льокальнім двотижневику.

Та ще дивнішими є рішення постійного Синоду. У цій статті так і написано:

«Під час нарад Постійного Синоду Єпископів Католицької Церкви відносно святкувань Ювілею Берестейської та Ужгородської Уній, який відбувся у Львові дня 6 липня 1995 року, вирішено, щоб ці святкування розпочати в Римі з участю всіх українських владик ще цього року в днях 16 до 25 листопада. У програму входитиме: а) візита владик у Святішого Отця «ад ліміна»; б) черговий Синод Єпископів Української Католицької Церкви в приміщеннях Ватикану».

Не хочеться вірити, що самі єпископи добровільно вирішили Синод Єпископів Української Церкви відбути поза українськими єпархіями і поза границями української держави. Чи ж польські єпископи хотіли б відбувати свою національну конференцію поза Польщею, а німецька поза Німеччиною? Оправданими були синоди діяспорних єпископів у Ватикані в часі комуністичної домінації України, але тепер які є для цього спонуки? Хіба, щоб легше й скоріше могла Ватиканська курія передавати нашим єпископам свої «поради», що вони мають вирішити, зокрема відносно наміченого собору. Успішніше «дораджувати» безпосередньо, ніж через нунція, хоч він поводиться з нашою Церквою так авторитетно, немов який губернатор колоній. З другого боку, треба признати, що наш єпископат сам трактує нунція як свого зверхника, титулуючи його Блаженнішим. Це титул голови самоуправної Церкви, а не урядовця. Яке б високе становище він не займав, він не є головою самоуправної Церкви, а лише виконавцем волі іншого голови.

Ще більш разючими є рішення цього Постійного синоду про святкування Берестейського ювілею. У цій же статті зараз дальше пишеться:

«Головні святкування в Римі відбудуться в днях 6 до 7 липня 1996 року з участю всіх українських владик та вірних з України і з поселення із такою програмою: а) Молебен у Климентійській залі (місце підписання Унії) дня 6 липня; б) Соборна Архиєрейська св. Літургія в Базилиці св. Петра…»

Ото ж, головне ювілейне святкування епохального рішення єпископату Київської Церкви на синоді в червні 1595 року відбудеться поза тереном Київської Церкви, хоч Господь чудесно кілька років тому звільнив цей терен від атеїстичних репресій.

Головні ювілейні торжества 1000-ліття Київської Церкви сім років тому в Римі були оправдані. Це святкувала діяспора, яка не мала тоді доступу до України. Та й тоді головні святкування в Римі були на терені українського храму Святої Софії, і туди до українського еміграційного собору прибув римський архиєрей. Тепер, за української державності!, будемо відзначувати суверенні рішення нашої східньої Київської Церкви не в нашім українськім храмі, а в латинській базилиці та у ватіканській залі.

До речі, наші владики у ватіканській залі жодної унії не підписували. Після упокорюючих торжеств у тих же залях під кінець 1595 року, щойно по двох місяцях наполегливих зусиль добилися вони 23 лютого 1596 року другого папського декрету «Годиться Римському архиєреєві» з визнанням самоуправи Київської Церкви.

Тим то ювілейні святкування треба зв’язувати або з датою червня 1595 року, коли на Берестейськім Синоді Київська ієрархія для збереження своєї самоуправи оформила в 33 артикулах умовини, «на які потребуємо гарантій або від панів римлян перед тим, поки приступимо до єдности з Римською Церквою», або з датою 23 лютого 1596 року, коли Римський архиєрей у принципі прийняв ці умовини. Ніяк не можна зв’язувати ювілею з датою 23 грудня 1595 року, коли на пишнім торжестві у Ватиканській залі зігноровано Берестейські артикули самоуправи, а київських владик трактовано немов новонавернених єретиків. А вже зовсім самопонижуючим було б зв’язувати 400-літній ювілей з останнім трагічним Берестейським собором у жовтні 1596 року, коли сталось розбиття Київської Церкви. На тому ж сумної пам’яті! соборі господарили властиво латинські єпископи та польські шляхтичі. Чи 400-літній ювілей мав би бути закріпленням тої трагедії?

Під кінець того трагічного Берестейського собору у суботу, 9 (19) жовтня 1596 p., перенесено торжественно Пресвяту Євхаристію з східнього храму св. Миколая до латинського костела Мати Божої. За Найсвятішими Тайнами процесійно пішли східні вірні до латинського костела. Тепер, чотири століття пізніше, зайдуть аж до латинської базиліки.

Чи не буде це промовистим аргументом для наших некатолицьких опонентів, що Берестейська «унія» — це тільки переходовий етап для легшого поступового переведення східніх вірних у Латинську Церкву?

У Звідомленні з нарад Постійного Синоду написано дальше, що «на ці святкування в Римі будуть запрошені всі католицькі Східні Патріярхи, Кардинали, Амбасадори, як також Православні достойники». Чи приймуть це запрошення східні католицькі патріярхи, зокрема такі як мелхітський чи вірменський, які мають високе поняття своєї гідности та східньої індивідуальности, можна сумніватися. А щоб прибули православні достойники вшанувати «унію» і «уніятів» у Ватикані, це зовсім неправдоподібне.

Постійний синод усталив теж календар, починаючи днем 20 квітня 1996 p., окремих ювілейних святкувань поодинокими парафіями в Україні у такому порядку: Ужгород, Івано-Франківськ, Тернопіль, Зборів, Самбір-Дрогобич, Коломия-Чернівці, Перемишль. Закінчення ювілейних святкувань відбудеться у Львові в днях 21 вересня до 14 жовтня 1996 року», — написано у тому ж звідомленні. Ото ж ювілейні святкування закінчаться точно в тих днях, коли 400 років тому почалось розбиття Київської Церкви.

У тому ж розподілі епархіяльних святкувань зовсім не згадано єпархій і екзархатів у діяспорі, хоч у складі Постійного синоду є теж діяспорний владика з Франції. Невідомо, чи це просто через недогляд їх пропущено, чи, може, підсвідомо приймається латинську інсинуацію, що церковні одиниці на нових поселеннях не входять у структуру Київської Церкви, але радше в місцеву латинську структуру.

Так то головне відзначення 400-ліття Берестейського договору відбудеться у майже пустій ватиканській базилиці, бо годі сподіватися, щоб 15 тисяч квадратових метрів того колосального храму могли заповнити українські прочани. Це не святкування 1988 року тисячоліття Київської Церкви перед невеликим українським собором у Римі. Тепер очі діяспори звернені на Україну, і наш римський сурогатний осередок не є вже притягаючим центром для масових ювілейних прощ. Ще менше можна сподіватися прочан з України. Всі труднощі, зв’язані з одержанням італійської візи (через консульство в Москві) та кошти подорожі до заплачення західньою валютою унеможливлять багатьом вибратися до Риму помимо найкращої доброї волі. Зрештою, навіщо їхати їм з України до Риму відзначувати подію, яка відбулася в Україні?

А в Україні будуть окремі локальні святкування поодинокими єпархіями. Не буде навіть одного всеукраїнського масового здвигу, такого, як був у Зарваниці 17 липня 1988 року за комуністичної влади для відзначення 1000-ліття Київської Церкви.

* * *

Собор нашої Київської Церкви — це далеко більш вагома справа, ніж ювілей Берестейського договору. Зокрема тепер, коли Церква опинилася на порозі нової своєї епохи серед зовсім відмінних обставин, собор має визначити розвиток тої Церкви у майбутнє, а не лише вшановувати 400-літнє минуле. Натомість у «Звідомленні з нарад Постійного Синоду Єпископів Української Католицької Церкви про святкування Ювілею Берестейської та Ужгородської Уній», поміщенім в Едмонтонськім часописі «Українські вісті» з дати 30 серпня – 12 вересня 1995 року з підписом + Владика Мирон Дацюк, ЧСВВ, згадується про собор «на маргінесі», немов про одну з точок ювілейних святкувань. Написано там:

«Програма цих святкувань ще не усталена, але певним є, що в тому часі відбудеться наступний Синод Владик Української Католицької Церкви, як також намічений Патріярший Собор з участю представників духовенства та мирян».

Синод єпископів, а Собор самоуправної Церкви — це дві відмінні справи як своєю вагомістю, так і діловим їх переведенням. Ще до цього, відбуття їх у часі ювілейних святкувань може звести їх, особливо собор, до не ділового святкування зібрання єпископів з деякими принагідними священиками та мирянами. Ото ж, може не так певним є, що собор взагалі відбудеться. На такий сумнів наводить дальша замітка «Звідомлення»:

«Владика Юліян (Гбур) уважає, що Собор не може бути проведений воднораз, а частинами. У наступному році могла б бути одна тільки сесія, а дальші сесії розложити на наступні роки аж до 2000 року. Він також вважає, що Патріярший Собор міг би бути узгляднений під двома аспектами, а саме: Богословським та Душпастирським».

Перш усього, Кодекс канонів Східніх Церков з 1990 року (кан. 141) зобов’язує відбувати собори самоуправних Церков кожного п’ятого року, а не протягом п’яти років. Дальше, як практично мав би відбуватися такий п’ятирічний собор єпископів, чернецтва, священства й мирян? Чи так, як Другий Ватиканський Собор, що збирався кожної осени на чотири місяці? В нашій Церкві щорічне зібрання такого великого числа осіб не є реальним до переведення. А коли б тоді відбувався Синод єпископів, який повинен збиратися щорічно (канон 106)? Взагалі цю пропозицію висунено дуже непродумано, або може це є дипломатично продумане відсунення собору «ад календас грекас» («до ніколи»).

Не кращою є пропозиція, щоб собор обмежився до аспекту богословського та душпастирського. Серед теперішніх нових обставин необхідно чимскоріше юридично оформити структуру нашої самоуправної Церкви, визначити її права й владу. Це тим більш необхідне, що новий східній Кодекс відсилає багато справ до партикулярного помісного права. Собор повинен авторитетно визначити основи нашого помісного права. Чи може цю важну справу залишимо іншим, хай нам згори скажуть, які наші права, а ми задовольнимося дискусіями чи радше спорами про обрядові дрібнички.

Індивідуальність нашої Церкви збережемо лише в юридичній самоуправі. Без власного усвідомлення і вживання своїх прав скотимося, помимо збережених наших обрядових відмінностей, під чужу нам юрисдикцію. Це буде схоже на поступування в світській площині з колоніяльним народом, якому дозволяють чи радше толерують його екзотичний фолкльор, але яким то народом цупко кермують з імперіялістичного центру.

У церковній площині це є ідея строгої територіяльности, яка кружляла в часі Другого Ватиканського Собору, себто одної єпископської юрисдикції (розуміється латинської) над вірними різних обрядів на тому терені. У польському передвоєнному конкордаті для тої ідеї був вислів: «один католицький Костел трьох обрядів — римо-католицького, греко-католицького і вірменського. Подібне плянувалося в сучасному незавершеному конкордаті. В Україні це звучало б дещо інакше: одна католицька Церква трьох обрядів — римо-католицького, греко-католицького і рутенського, але зміст і суб’єкт влади, юрисдикції був би подібний, в особі одного «Блаженнішого» нунція.

На Закарпатті вже оформлюється ця трійка обрядів, постає окремий рутенський обряд і окрема єпархія, яка воліє підпорядкуватися радше латинській ієрархії, як своїй Києво-Галицькій. Нунцій там, щонайменше формально, має тепер юрисдикцію тільки над вірними римо-католицького обряду. Хоч це небувала річ, що представник Ватикану безпосередньо займався місцевою адміністрацією, але для добра «одної Церкви різних обрядів» всякий вийняток допускальний.

Зрештою, оформленню окремої Ужгородської Церкви сприяє може радше підсвідомо навіть Постійний синод Києво-Галицької Церкви. Чей же офіційно говориться про 400-літній ювілей Берестейської унії і 350-літній ювілей Ужгородської унії. Себто нібито були дві «унії» двох окремих Церков. Зовсім влучно пише д-р Юрій Левицький у своїй недавно опублікованій статті на цю тему («Наша мета», Торонто, 23 вересня 1995 p.):

«Так звана «Ужгородська Унія» 1646 року не була жодним окремим юридичним актом. Вона й таким не могла бути з тієї вже причини, що не проводили ієрархи-єпископи, а лиш священики Мукачівської єпархії. Зійшлись 63 священики Мукачівської єпархії (єпископ Василь Тарасович був у мадярській тюрмі) і рішили включитись у договір, який заключила Київська Церква з Римською в Бересті. Отже ніяк не можемо ставити поруч себе Берестейський Договір і рішення закарпатських священиків долучитися до нього, як однорядні, рівні…».

У нашім замилуванні до ювілеїв може здогадаємося за 5 років святкувати 300-ліття «Львівської унії». Для цього є навіть більше мнимих підстав, як для «Ужгородської унії», бо ж Львівська єпархія під проводом свого єпископа Йосифа Шумлянського включилася 1700 року у Берестейський договір на епархіяльнім соборі. Може ще вшануємо ювілеєм «Перемишльську унію», нібито заключену 1691 року, а потім ще «Смоленську унію» з 1625 року. Такою ювілейщиною роздробимо Київську Церкву на відрубні єпархії, які на взір латинських дієцезій будуть прямо підлеглі Римському престолові.

Послідовно за визнанням «Ужгородської унії», як законного акту окремої помісної Церкви, хоч переведеного самими священиками без свого єпископа, ми повинні теж визнати законність «Львівської унії-возз’єднання» з Московською Церквою, переведеного в березні 1946 року, рівнож самими священиками без своїх єпископів, як також «Мукачівського возз’єднання» з 1949 року. От до якого курйозу ведуть непродумані вислови нашої ієрархії.

Належно непродуманими є також деякі практичні поступовання нашого церковного проводу. От уже Другий рік приїжджають до Львова щомісяця на кілька днів польські професори з Люблинського Католицького Університету, щоб вести польською мовою з українським чернецтвом і мирянами заочні курси підвищення їх релігійної культури. Це тоді, коли вже другий рік діє у Львові цілоденна Українська Богословська Академія. Зразу як лиш було можливо у Львові релігійне навчання, заснувався там Греко-католицький Ліцей ім. о. Климентія Шептицького. За останні роки цілі десятки учнів одержали в тих вищих клясах середньої школи освіту на високім академічнім і релігійнім рівні. Однак тепер наша ієрархія береться закривати цей Ліцей… з браку фондів.

От так то не лише в Перемишлі, в Польщі, але теж у Львові, в Україні, проявляється схильність радше співпрацювати з чужою Церквою, як розбудовувати й скріпляти інституції своєї самоуправної Церкви. Мабуть не усвідомлюють собі, що за цю співпрацю доведеться дорого платити, вона ж бо поволі незамітно промощує шлях до утворення «одної Церкви трьох обрядів» і до затрати своєї самоуправи.

Нераз з болем виривається гірке питання: куди ж ведете тепер цю нашу католицьку Києво-Галицьку Церкву, яка так мужньо й жертвенно видержала східню ворожу навалу?

Звичай вшановувати Блаженнішого Києво-Галицького Верховного Архиєпископа Андрея Шептицького в день його іменника, апостола Андрія, почався ще за життя Митрополита Андрея. Коли він упокоївся 1 листопада 1944 року, поминаємо щорічно цього нашого святця в першолистопадовий день, разом з іншими архиєреями й воїнами, що полягли за волю України.

Виглядало б, що дальше відзначування Митрополита Андрея Шептицького тепер у грудні є зайвою дублікацією вже відзначених роковин. Насправді воно так не є. У першолистопадовий день, у роковини, коли Митрополит Андрей закінчив цю земну мандрівку, відзначуємо його особу — людину, яка завершила своє земне буття.

Натомість у день св. Апостола Андрія, іменника великого Митрополита, вшановуємо ідею, яку ця світла особа підняла, її розвивала, здійснювала і нам для завершення залишила. Ідея є завжди жива, байдуже, чи її ідеолог ще на цій землі, чи вже переставився. Вже сам підбір монашого імени «Андрей», яке вибрав для себе молодий Роман Шептицький, вказує на провідну ідею його життя.

Св. апостол Андрій Первозванний став уособленням східнього — візантійського християнства. Не так важним є, чи легенда про апостола Андрія на Київських горах передає історичний факт, чи це є просто легенда, зложена в XII ст., як це доводять сучасні наші історики. Важливішою є ідея, яку тою легендою хотіли висловити ці наші предки, що її нам передали.

Для них, для цих предків княжої Київської Руси, Київ був центром християнства на всю Східню Европу, одним з кількох нечисленних світил Вселенської Христової Церкви.

Ще в XI столітті Київський верховний архиєпископ Іларіон казав про старинну Александрійську Церкву Єгипту, що вона виводить свій початок від апостола Марка, а Римська покликується на свій апостольський початок від св. Петра. Такою ж апостольською Церквою уважала себе рівнож Київська, покликуючись на легенду про св. апостола Андрія на Київських горах. Почуття своєї суверенної гідности збереглося в Київській Церкві навіть тоді, коли вже впала княжа держава.

Це у свідомості своєї суверенної самоуправи Київські владики під кінець ХVІ століття бачили конечність заключити безпосередній договір з Верховним Римським Престолом, залишаючи на боці авторитет і пошану до Константинопольського Престолу, бо він під турецьким володінням був тоді вже безвладним.

Та коли Берестейський суверенний договір з Римським Престолом місцева польська влада зводила до рівня «уніятства», тоді почався занепад самоуправи Київської Церкви та її розпад.

Одна частина вірних уважала, що збереже суверенність Київської Церкви, якщо за московським зразком перетворить свою Христову Церкву на державну «козацьку». Але козацька Церква поділила долю козацької гетьманщини: разом з гетьманщиною пішла під московську зверхність.

Друга частина поступово годилася зі своєю долею і з накиненням їй поняття «унії», себто перехідного ступеня до повної юридичної і літургічної інтеграції в іншу польську самоуправну Церкву.

Ставалось так, як писав Шевченко, що чужий німець нам скаже, хто ми є, що ми «уніяти», що постали щойно чотириста років тому. Шість попередніх світлих наших століть ми списали Московській Православній Церкві; а заразом списали й наших святих Володимира, Бориса й Гліба, Теодозія Печерського і Михаїла Чернігівського. Нашим першим і одиноким святим залишився Йосафат Кунцевич, канонізований ще Київською Церквою.

Та не лише у часі, але й просторі ми ментально звузили свою Церкву до Галицького клаптика землі. Такий маленький залишок Київської Церкви легше перевести в «унію» з Римо-католицькою Церквою, немов якийсь додаток до неї і то на якийсь лише перехідний час, доки не завершиться повна інтеграція.

Можливо, що в цім XX столітті цей перехідний період «унії» був би вже закінчився повною інтеграцією в одну уніформну Католицьку Церкву, якщо б на початку цього століття не завернула цього процесу велика Андріївська візія великого Андрея.

Він у своїй діяльності бачив одну одноцілу, світлу й могучу Київську Церкву так, як її зорганізував був тисяча років тому великий св. Володимир. Не місцевий Львів, але історичний золотоверхий Київ був осередком його візії; Київ — як матірний город і центр східнього християнства, яке простягалося поза етнічні українські межі. В Андріївській візії — Київ це християнський матірний центр теж для інших народів Східньої Европи.

Тож уже 1907 року Блаженніший Києво-Галицький Верховний Архиєпископ Андрей Шептицький назначив свого адміністратора на терени Київської Церкви під російсько-царською окупацією, чи як писав він тоді, на терени «греко-католицького обряду, яких адміністрація згідно з старинними звичаями нашої Руської Церкви греко-слов’янського обряду належить до нас як до митрополита русинів, коли опорожняються ці єпархії, позбавлені законно вибраного пастиря».[1]

На східні терени свого колишнього світлого розвитку могла повернутися Київська Церква лише у своїх власних світлих ризах, у свідомості своєї власної літургічної особистости, без чужих, дешево запозичених блискоток. Тож великий Андрей почав зворот до оригінальної пишности східнього літургічного обряду. Однак, за три минулі століття ідея «уніятства» просочилася вже так сильно, що неестетичну літургічну мішанину стали уважати за свою рідну одіж. Цим обмежили й дотепер обмежують себе самих до закутка між Сяном і Збручем, де така мішанина ще є сприємлива, що тепер боронить дехто чужого шкідливого налету немов свого рідного здобутку, на свою власну шкоду. З тяжким трудом повертається до українського народу затрачена краса пишного Київського обряду.

Ще більше труду вимагає повернення затраченої юридичної самоуправи. За три століття «уніятства» самоуправні титули залишились без самоуправної влади. Не то Київське верховне архиєпископство, але навіть Галицьку митрополію зведено на ділі під кінець минулого століття до безвладної почести. Власні владики так були звикли до централізованої Римської управи Вселенською Церквою, що годі було говорити про якусь спільну дію, про спільне самостійне рішення найближчих галицьких ієрархів. А тут в Андріївській візії Блаженніший Владика Андрей представляв їм неозорну візію Київського патріярхату з ефективною самоуправою. Ідею не нову, яку ще 370 років тому почав реалізувати Блаженніший Києво-Галицький Верховний Архиєпископ Веньямин Рутський і за яку впав жертвою священномученик Йосафат Кунцевич.

Йосафата Кунцевича канонізували, але не як жертву за поєднання «Руси з Руссю», себто двох гілок Київської Церкви в одному самоуправному Київському патріярхаті. Його представлено як у канонізації, так теж і в нашій популярній традиції та в наших конфесійних спорах, як жертву за «унію» з Римо-католицькою Церквою Польщі.

Яка кривда великому праведникові, коли вбивши його особу, тепер вбивають морально його ідею помирення «Руси з Руссю».

Про зачислення другого подвижника тої світлої ідеї Київського патріярхату, Блаженнішого Веньямина Рутського до лику святих почав старатися Митрополит Андрей Шептицький ще 1933 року, в трисоті роковини богоугодного відходу до вічности Веньямина Рутського. Та відтоді за півстоліття справа його беатифікації не посунулася вперед.

Як рівнож не краща доля беатифікаційного процесу Слуги Божого Андрея Шептицького. Основна трудність в першому й другому випадкові ця, що канонізуючи одного чи другого подвижника ідеї Київского патріярхату, канонізувалась би сама Андріївська візія сильного християнського центру на Сході Европи. Київський Патріярхат у системі Вселенської Католицької Церкви став би такою могучою фортецею Київської як церковної, так і державної самоуправи, об яку розбивались би ворожі наступи всяких сусідів. Тому то й були та й є ще такі неперебірливі наклепи на головних подвижників Київського патріярхату чи то давнього Йосафата, чи недавнього Андрея.

Та з нашого боку мусить бути чітке ясне переконання, що без стійкого Київського християнського центру не встоїться ні наша Церква, ні наша держава. Церква — це основа й остоя державного ладу. Таку кріпку остою не осягнемо самим декляративним проголошенням одного, двох чи трьох Київських паріярхатів. Київський християнський центр треба духовно будувати крок за кроком, цеглину за цеглиною.

Як казав 60 років тому великий Андрей до молоді: «Не зривами одної хвилини, тільки безупинним трудом… багатьох поколінь підноситься нарід».[2]

Тож хай труд цього концерту на прославу не так особи Слуги Божого Андрея Шептицького, як радше його Андріївської візії Київської Церкви буде кроком, цеглиною в побудові світлого Східньо-европейського центру християнства!

Хай проходить він за небесним благословенням Слуги Божого Андрея Київській Церкві на користь, а Триєдиному Богові на славу!

[1] Музичка Іван. Екуменічна діяльність митрополита Андрея Шептицького в Росії в 1914-1917 роках у Богословії», том XI, Рим, 1983, стор. 9-11.

[2] Із «Слова» митрополита Андрея до української молоді (1932).