Східні Церкви

Між парадоксом і поступом

Другий Ватиканський Собор, без сумніву, є найбільш трансформуючою подією в історії Католицької Церкви за останні п’ятсот літ. Водночас Католицька Церква увійшла в період відновлення своїх традицій і переосмислила своє відношення до інших християнських спільнот, як і до нехристиянського світу. Папа Іван ХХІІІ на Соборі проголосив потребу пасторального духу. Таким, зрештою, був і сам Собор. Це дух, який відновив завдання Церкви бути в діалозі зі світом, словами Gaudium et spes: «заговорити до світу із радістю та надією, бо Церква пізнає біль і страждання Божого люду». Але разом з цією пасторальною ціллю отці Церкви прийняли ще одне завдання – глибше зрозуміти Церкву як водночас осередок примату і соборності, поєднати два немовби протилежні поняття. В цьому чималу роль відіграли наші Східні Церкви. Один із канадських учасників Собору, тепер єпископ-емерит, нещодавно підкреслив вплив, який мала присутність східних католицьких владик на учасників Собору. Їм відкрилися очі на те, що Католицька Церква вже є сопричастям Церков. Таке бачення Собору більшість єпископів, які приїхали на нього, спершу зовсім не зрозуміли, навіть не думали про таку можливість. Так що від самого початку виявилось, що Східні Церкви одною лише своєю присутністю на Соборі відіграють велику роль у його значенні та наслідках. А виступи, наприклад, Вінніпезького митрополита Максима Германюка були ключовими для оформлення поняття соборності в післясоборових декретах. Собор відкрито закликав Церкву «на всіх фронтах» зрозуміти і втілити цей скарб Східних Католицьких Церков, яким є поняття соборності.

Водночас Собор, пізнавши важливість спадщини Східних Церков, в декреті Orientalium Ecclesiarum зобов’язав їх віднайти свої автентичні традиції та оновити себе в єдності з Римським Престолом. Однак це завдання стало парадоксальним явищем в житті УГКЦ і Мелхітської Церкви. Нам усім відомий той шлях, на який ступила наша Церква 11 жовтня 1963 року з виступом на Соборі блаженної пам’яті Патріарха Йосифа. Його заклик піднести гідність УГКЦ до рівня патріархії був у дусі Декрету про Східні Церкви, який на той час ще перебував у процесі підготовки. (Цікавим є той факт, що на офіційному сайті Ватикану заголовок англійською звучить не «Декрет про Східні Церкви», а «Декрет про Католицькі Церкви східного обряду» – а це суттєво неправильний переклад!) Хоч на Соборі й було чути підтримку цієї пропозиції, офіційна відповідь Ватикану була непевна. Дехто вбачав у визнанні титулу Верховного архиєпископа за Главою УГКЦ позитивний крок у напрямку набуття патріархату. Навіть сам Блаженніший у відповідь на цей жест писав у листі до Папи: «Цей історичний акт є першим кроком до створення українського патріархату». Але, на жаль, наступного кроку не було… Варто згадати, що після Собору Папа підніс чотири Церкви до гідності Верховного архиєпископства, а Кодекс Канонів Східних Церков твердить, що такий статус прирівнюється до патріархії.

Професор Ярослав Пелікан переконував, що в січні 1964 року ватиканське джерело (не називає його) заявило: Верховний архиєпископ має права, які певним чином перевищують права Патріарха. Дивне твердження… Та, незважаючи на питання титулів, Блаженніший Патріарх Йосиф вважав себе Главою Церкви sui iuris. А це для нього означало право і відповідальність за цілу УГКЦ, де б вона не була. На жаль, це суперечило розумінню Ватикану, який, зі слів митрополита Максима Германюка, вважав, що Верховний архиєпископ «не має будь-якої юрисдикції поза Галицькою еклезіальною територією». Так що подальша дискусія про патріархат є «проти бажань Святішого Отця».

Нам усім відомо, що Блаженніший Йосиф не відвернувся від свого розуміння власної відповідальності, а навпаки, розвивав її. В часі Собору очолив Синод владик УГКЦ. Варто згадати й те, що сам статус цих перших зустрічей непевний, неясний. Чому? Митрополит Максим Германюк, який очолював зустрічі українського єпископату ще до приїзду Блаженнішого Йосифа, в своєму «Щоденнику» називає їх по-різному – часом засіданнями, часом конференціями. Давид Мотюк, теперішній едмонтонський єпарх, у своїй книжці «Eastern Catholics in the New World»називає ці зустрічі синодами. Однак знаємо, що у вересні 1963 року митрополит Германюк запросив Блаженнішого Йосифа стати предсідником того, що формально називалося Конференцією української католицької єрархії. Це передання головування було визнане Ватиканом формально аж у 1972 році після кількаразових звернень митрополита Максима Германюка. Хоча й надалі вважалось не синодом, а конференціями. В одному із цих звернень митрополит заявив, що «від моменту звільнення Кир Йосифа українська єрархія почала діяти синодально, згідно із рішенням ІІ Ватиканського Собору, як і традиціями Східних Церков». Формальне встановлення Синоду владиками УГКЦ відбулося щойно 1972 року. Але навіть тоді, хоч це було бажанням Собору, кардинал Війо опротестував той крок і звернувся до всіх українських єписко‑ пів через апостольських делегатів у країнах, де проживали ці єпископи. Отже, Ватикан забороняв, щоб такі зібрання вважали синодами. Основна проблема була чітко окреслена: незважаючи на Декрет про Східні Церкви (щоб вони відновили свої автентичні традиції), Ватикан не був готовий прийняти традиційний устрій Східних Церков, котрий, зокрема, визнавав юрисдикцію синоду і першоєрарха, який є посередником між єпархіальним єпископом і Римським Престолом.

У відповідь на заяви кардинала Війо в жовтні 1982 року наші владики обґрунтували свою позицію. Оскільки Церковне право передба‑ чало рівність прав Верховного архиєпископа і Патріарха, то першоєрарх УГКЦ, Церкви sui iuris, має юрисдикцію, де б та Церква не була. В часі опрацювання нового Кодексу Канонів Блаженніший Йосиф заявив, що питання юрисдикції треба зрозуміти з точки зору її необхідності, коли беремо до уваги вимоги апостоляту в сучасному світі. А ця необхідність, думаю, стала навіть більш явною тепер, в умовах сучасного заробітчанства.

Твердження Блаженнішого Йосифа, знову ж таки, були в дусі Другого Ватиканського Собору, були осучасненням еклезіологічних понять. Це почуття відповідальності Блаженніший Йосиф відчував, зо‑ крема, щодо УГКЦ у Великобританії, коли там відбувалися неприємні явища у стосунках екзарха та більшості мирян. Події 70-их років були темною сторінкою нашої УГКЦ, але Блаженніший Йосиф, не дивлячись на ватиканську заборону, скерував до Великобританії священиків, які мали б обслуговувати вірян, котрі протистояли антипатріархальним заборонам екзарха. Ще більш явним проявом своєї юрисдикції стало висвячення Йосифом Сліпим у 1987 році трьох нових єпископів, серед яких був і Блаженніший Любомир Гузар. Цей таємний акт не був визнаний Ватиканом, хоча його і не заперечили, а з обранням Блаженнішого Любомира першоєрархом навіть де факто визнали. Так само було й зі свяченням одружених священиків, яке, попри заборону Ватикану, було тим старанням зберегти наші давні традиції і права.

Старання відновити дійсно східну католицьку еклезіологію в Церкві були важливими не тільки для УГКЦ – вони були доказом католицтва самої Вселенської Церкви. Боротьба Блаженнішого Йосифа Сліпого, митрополита Максима Германюка та інших не тільки втілювала напрямні Декрету про Східні Церкви, але й напрямні Декрету Unitatis redintegratio, себто заклик Собору відновити дух екуменізму.

Парадокс полягає в тому, що сам Ватикан діяв протилежно до духу Собору. Але це стосувалося не тільки УГКЦ. Мелхітська Греко-Католицька Церква перебувала в схожій ситуації. Післясоборові суперечки з Ватиканом про юрисдикцію, одружене священство та екуменічні ініціативи тривали й далі. Але, мабуть, найцікавішою подією тої доби стала так звана «ініціатива Зогбі». Мається на увазі пропозиція архиєпископа Іллії Зогбі щодо об’єднання антіохійських патріархій – греко-католицької та православної. Ця пропозиція також виявляє парадокс Собору. Йдеться про позицію, що виходить із духу Декрету про екуменізм. Після Собору архиєпископ Зогбі посилив свої старання з приводу відновлення церковної єдності між християнами двох антіохійських Церков. Основою його дій стали доволі позитивні відносини тих Церков-сестер. 1 – 2 травня 1974 року їхні синоди збиралися водночас, але в різних приміщеннях. З цього приводу в перший день делегація православного синоду відвідала католицький, а 2 травня, навпаки, католики прийшли до православних. Під час цього візиту владика Зогбі промовив до православних братів: «Ми всі терпимо через це розділення, яке в нашій Антіохійській патріархії триває понад 250 років. І нині вже не зрозуміло, чому воно повинно тривати й далі, беручи до уваги те, що причини роздору і ментальності роз’єднання вже давно не існують. В Антіохійській Православній Церкві ми пізнаємо свою матір». Після цього виступу він роздав присутнім копії листа, якого перед тим представив екуменічній комісії своєї Церкви, де описав власну пропозицію з приводу того, що називав «проміжним поєднанням».

Треба визнати, що відгук на цю ініціативу не був одностайним, але вагоме слово щодо цієї пропозиції промовив православний митрополит Георгій Ходр. Він писав: «Наше поєднання є здійсниме, головно якщо ми прийматимемо, що західні Собори після схизми були локальними Соборами Латинської Церкви і не зобов’язують Східні Церкви». Це те саме, що німецький богослов Йозеф Ратцінгер писав у 70-их роках…

Мелхітський Патріарх Максимус V також виступив на підтримку, заявивши: «Ми не боїмося поєднання, ми готові зрезиґнувати, якщо треба». В 1975 році на синоді своєї Церкви Зогбі закликав ще раз потвердити можливість подвійного сопричастя, так як це було перед подіями 1054 року. Цього разу Синод пропонував поставитися до цього питання обережно і терпеливо, що, власне, й зробив. Але владика Зогбі не зрікся свого бачення і в лютому 1995 року публічно заявив: «Вірю в усе, чого навчає Східне Православ’я. Я є в сопричасті з єпископом Риму в межах, визначених Святими Східними Отцями для першого серед Єпископів, у першому тисячолітті, перед поділом». Ця декларація була прийнята синодально 24-ма мелхітськими єпископами із 26-ти. А митрополит Ходр, один із найвизначніших православних екуменістів, сказав: «Ця декларація сповняє всі конечні умови, щоб відновити єдність Православних Церков із Римом».

11 червня 1997 року Східна Конгрегація видала листа за підписом свого префекта і префекта Конгрегації у справах віри та Папської ради з церковної єдності. У ньому вони схвалюють ті стосунки, що існують між Мелхітською Церквою та Антіохійським православним патріархатом, та високо цінують їхні пасторальні ініціативи. Однак в ініціативах, які стосуються богословської спадщини, закликають їх чинити «терпеливо і обережно». Документ нагадує Синодові, що в час, коли немає сопричастя між католиками і православними, не може бути місцевого відновлення цілковитої єдності: «Крім того, правильне визнання віри стосується не окремої помісної Церкви, а цілої Церкви Христової, яка не знає кордонів ні в просторі, ні в часі». В очах Риму одночасне поєднання антіохійських патріархій та збереження єдності з Римом мелхітів неможливе – хіба що відбудеться поєднання всієї Церкви. Натомість Синод Антіохійської Православної Церкви наслідував позицію митрополита Ходра і позитивно ставився до заяви мелхітів.

Нині ситуація незрозуміла. В 2002 році Мелхітський Патріарх Георгій ІІІ відновив заяву Синоду і додав: «Наразі Рим не готовий визнати справжні права Східних Церков, проголошені ІІ Ватиканським Собором». Можна тут додати: «які були підтримані положеннями Кодексу Канонів щодо Церков sui juris». Мелхітський кантоніст хор-єпископ Йоан Фарис наголосив: «Католицька Церква вже не представлена як спільнота, створена задля адміністративних вимог». Тепер концепція Церкви – це сопричастя автономних Католицьких Церков. Парадокс триває… І УГКЦ, і Мелхітська Церква намагаються впровадити в життя той живий дух соборності, який став наявним у часі Собору.

Та нечесно було б вважати позицію Ватикану опозиційною. Треба визнати, що його ставлення до обговорюваних ініціатив обережне. Ситуація Ватикану є складною. Виходячи з рішень Собору, Апостольський Престол докладає багато зусиль для того, щоби дійти до об’єднання з Православними Церквами. Для нас розвал Радянського Союзу є причиною великої радості, а для Ваткану – значним ускладненням його екуменічного шляху. Ініціатива владики Зогбі цікава і пророча, але не треба себе обманювати, вважаючи, що всі мелхіти і православні її підтримують. Рівно ж треба визнати, що й у нас немає цілковитої згоди щодо значення нашої екуменічної помісності.

Незважаючи на заборони, висловлені Ватиканом, якихось значних санкцій щодо владик Мелхітської Церкви проголошено не було. А це, без сумніву, в попередні часи неодмінно могло б трапитись! Та й сам Папа Іван Павло ІІ в Ut unum sint сказав з приводу Східних Церков, що в нас є право на власну організаційну структуру, власний апостолят і власну роль у сприянні об’єднанню Церков.

Мелхіти не сходять зі своєї позиції. УГКЦ й далі підтверджує ділами свій статус Церкви sui juris. Для нашої Церкви видання Катехизму є великим почином, свідченням нашої помісності. Хоча парадокси продовжуються… Та вони є нічим іншим як нормальним процесом засвоєння соборових декретів. Церква поволі пізнає значення своїх прокламацій та через терпеливе пізнання правди приходить до вияву вірності своїй богословській спадщині. Я вважаю, що подібний процес відбувається і в УГКЦ, бо ж існують парадокси й у нашому сприйнятті Другого Ватиканського Собору. Хоч і в нашій Церкві перед добою самостійності дуже голосно й тепло відгукувались про Собор. Цей оптимізм стосувався більшою мірою Декрету про Східні Церкви та меншою – Декрету про екуменізм. Не можна переоцінити той факт, що віднова літургійного життя, іконографії, повернення богословської уваги отцям Церкви є очевидними наслідками Собору в нашій Церкві. Позитивне ставлення україн‑ ської діаспори до православних братів і сестер – також наслідок Собору.

Однак за цим приховане ігнорування інших декретів. Мабуть, менш відома подія, що відбулась у листопаді 1965 року в Канаді, віддзеркалює цю дійсність. 1 – 2 листопада 1965 року до Вінніпега приїхала невелика група священиків з усієї Канади, щоб, як вони запевняли, в дусі Другого Ватиканського Собору обговорити стан Церкви в цій країні. Там були представники кожної єпархії. Треба наголосити, що всі вони народилися в Канаді. Підсумком цієї зустрічі став документ «Пропозиції щодо віднови нашої Церкви», в якому ішлося про необхідність запровадження в богослужіння англійської мови, про те, що Церква повинна відновити душпастирський дух, а не бути виразником націоналізму, про те, що треба явно себе представляти як частину Католицької Церкви, запровадити григоріанський календар, заснувати сильну католицьку пресу, українські щоденні школи, застановитись над заохоченням до покликань і створити належний план страхування та медичного забезпечення духовенства. Ця ініціатива, хоч деяким і видавалася радикальною, загалом відповідала духові Собору. На жаль, єрархія Церкви в Канаді не була відкрита на дискусію. У своєму «Щоденнику» митрополит Германюк дає оцінку тієї події: «Ця заява творить дуже неприємне враження головно тому, що отці хочуть, щоб наша Церква цілковито стала частиною Латинської Церкви Канади (хоч про це у документі не йшлося – М. Т.) і що вся програма реформ ігнорує авторитет єпископа».

Пізніше ця подія наче зникла зі свідомості нашої Церкви в Канаді, а деякі отці, що підписали той документ, вважали, що владика їх «образив», призначивши на віддалені парафії. В Канаді це дуже легко зробити…

Сьогодні мені не йдеться про те, чи ті отці правильно діяли, чи ні, а хочеться застановитися над тим, що це була ініціатива, яка могла відкрити можливість чесного діалогу щодо питань, поставлених Собором, і яка мала б вплив на життя та розвиток нашої Церкви. Аналізуючи виступи митрополита Германюка в роках Собору і десять років опісля, я зауважив, що вони були зосереджені над питаннями Собору і патріархаті УГКЦ. Але митрополит не згадував інші соборові декрети. Щоправда, час до часу порушував питання об’єднання, однак повторював те саме, що говорив у своїх виступах перед Собором. І я не заперечую важливості цього, тільки хочу дати приклад, що змін не відбулося в душпастирському погляді. Він наголошував на українській мові та тій потребі, що ті, хто її не знає, мусять вивчити. Про це писала україномовна преса – відповідно англомовні читачі не могли цього розуміти.

Як спостерігач подій щодо календаря і патріархату, я б сказав, що не розпочалася й суттєва дискусія про роль мирянства в США під час всіх тих клопотів так, як це передбачував Собор. Хоча ті події були радше нагодою до такої дискусії.

Це все відбувалося до проголошення самостійності України. А що було після виходу Церкви з підпілля? Чи наше сприйняття Собору й далі обмежене згаданими документами та сферами життя нашої Церкви? Тут одразу ж визнаю більш тенденційну позицію. Я насправді вважаю себе спостерігачем «здалека». Перші кроки після виходу з підпілля були зроблені через потребу відкрити наші храми в Україні. Пригадую, коли я приїжджав у 90-му році, мене просили, щоб я викладав екуменізм, та ставили відразу питання: чому літургійний вислів «всіх вас православних християн» є правильним? І це питання мені поставили в присутності владики Софрона Дмитерка… То були роки, присвячені розбудові структури єрархії та клиру, не вистачало священиків для служіння. Наголос був і мусив бути на виховання душпастирів у Церкві й на витворенні належної церковної інфраструктури. Але здається мені, що тепер вже час рухатися далі. Час критично ставитися до основних богословських питань, що були підставою Собору. Наприклад, американський богослов Ормонд Руш говорить, що соборові декрети відкривають в основному глибоке пізнання Божої дії в людській історії, і це закликає нашу Церкву застановитися над «знаками часу». Наприклад, що наша богословська спадщина може вкласти в діалог, витворений «Хартією вільної людини»? Скажу одразу: це не богословський твір і не мав ним бути, але тепер маємо по-богословському його осмислити, бо вільна людина є вільною тому, що Бог сотворив її свобідною. Отже, є богословська підстава для цього. І чи не час витворити нашу богословську антропологію, щоби промовляти до наших нинішніх обставин? Яким є наше моральне богослов’я, що промовляє до родин, розділених через феномен заробітчанства? Я вважаю, що це виклик Другого Ватиканського Собору.

Те, що я представив як парадокс Другого Ватиканського Собору, витворює в мені питання: якою є наша еклезіологія? Еклезіологія УГКЦ. Що значить те, що «ми є православні в єдності з Римом», як ми любимо казати? Що це означає еклезіологічно? Який наш внесок у екуменічний діалог? Чи він збігається із закликом Собору відновити духовне життя наших парафій? Неповне сприйняття нашою Церквою Другого Ватиканського Собору – це заклик, щоб ми витворювали гідне автентичне богослов’я УГКЦ, котре не повторює те, що інші написали, а чесно промовляє до нашої Церкви про гідність людини, про Бога, який є Любов, і таким проявляється нам, про те, що наша Церква свідчить світло Христової правди, а тому властиво ми приносимо в цей світ радість і надію.

о. Мирослав Татарин

В основу статті покладено доповідь в рамках семінару Кафедри богослов’я УКУ «Східні католицькі церкви і парадокс Другого Ватиканського Cобору» (18. 12. 2013).

ІІ Ватиканський собор і християнський Схід

Критичний погляд на Orientalium Ecclesiarum (Декрет про Східні Церкви Другого Ватиканського Собору)

У 2012 році минуло п’ятдесят років від початку найважливішої події ХХ століття в християнському світі – скликання Другого Ватиканського Собору. Чимало недавніх конференцій і публікацій були присвячені цій події: що доброго зроблено та які проблеми залишаються невирішеними. Для східних католиків такий перегляд результатів Собору мав би починатись із соборового Декрету про Східні Церкви, Orientalium Ecclesiarum. Тож у цій статті я аналізуватиму досягнення цього документа, його слабкі сторони та основні проблеми, що існують нині (особливо для УГКЦ), а також те, в якому напрямку ми можемо рухатись далі.

Досягнення і проблеми Церкви Sui Iuris

Документ починається з того, що східних католиків не слід сприймати через категорію «обряду» – так ніби ми є ідентичними з римо-католиками в усьому, окрім літургійного ритуалу. Замість цього до східних католиків слід застосовувати категорію «окремих Церков», відповідальних за свої внутрішні справи. Це власне те, що зазвичай розуміється під канонічним терміном «Церкви sui iuris», який наголошує на рівності Східної і Римо-Католицької Церков: «ці Церкви мають однакову гідність, так що жодна з них не перевершує іншу… користуються одними й тими ж правами… включаючи завдання проповіді Євангелія в усьому світі» (Пар. 3).

Це були дуже позитивні зрушення, хоча будь-який східнокатолицький богослов, оцінюючи їх тепер, у 2013 році, скаже: багато що з написаного в Декреті залишається нереалізованим. Східних католиків у багатьох, якщо не більшості, країнах світу й донині сприймають як бідних родичів, якщо не громадян другого сорту порівняно з католиками латинської традиції. Найбільш яскравим свідченням цього (і це тривало протягом останнього століття) є нерозумне й необґрунтоване правило, що забороняє східним католикам висвячувати на священиків одружених чоловіків у Північній Америці. В той час як навіть Латинська Церква відкрито, не роблячи з цього проблеми, висвячує колишніх англіканців та лютеран на пресвітерів. Тому не існує причин, чому одружений чоловік може бути рукоположений на священика УГКЦ, скажімо, у Львові, але не в Піттсбурзі чи Торонто. Це просто нерозумно.

Патріархати

В Декреті про Східні Церкви ідеться й про східні патріархати (Пар. 7-11). В цілому це позитивна подія, хоча православні оглядачі Собору (головним чином отець Олександр Шмеман) зазначали, що патріаршество було відчитане через грубу папську лінзу й таким чином було спотворене. Нещодавно я висвітлив це питання у своїй книзі «Православ’я і Римське папство» (Orthodoxy and the Roman Papacy, University of Notre Dame Press, 2011). Тут ми маємо чимало невиконаних завдань і багато роботи. Українські католики добре знають, що поняття «патріарх» і «патріархат» часто розглядають як іграшки, що залежать від «римської примхи», волі Папи надати УГКЦ статус патріархату чи не надати. (Чому, власне, останнє слово за ним? Він ніколи не мав такої прерогативи в першому тисячолітті!) Навіть тих патріархатів, що вже існують, наприклад, Мелхітський або Маронітський, часто належно не вшановують – вони підлягають дріб’язковій опіці чиновників Римської курії. Один із викликів, що стоять перед патріархами, «верховними архиєпископами» та іншими східними католицькими предстоятелями, полягає у цілковитому сповненні постанов Другого Ватиканського Собору: східнокатолицькі патріархати повинні вважатись абсолютно самоврядними Церквами, де б вони не були, не тільки на «батьківщині», а й у всьому світі. Вони мають свободу не лише в своїй літургійній дисципліні, але й у всіх інших стародавніх та поважних практиках, в тому числі мають право висвячувати одружених чоловіків. Патріархи повинні бути набагато стійкішими у своєму спротиві втручанню Риму в їхнє життя, аби показати Східній Православній Церкві, що можна бути «східними», але в той же час перебувати у цілковитому сопричасті з Римом, не будучи керованими ним. Продовжуючи тему патріархатів, варто зазначити, що Собор так і не розглянув докладно одне з питань, а саме те, що Рим сам по собі є Патріархатом і повинен діяти як такий. Соборова доктрина про «колегіальність» (соборність), опрацьована в Документі про Церкву, Lumen Gentium, залишається слаборозвиненою, невиконаним заповітом. Папа Павло VI намагався (але безуспішно і досить мляво) повернути Римську Церкву до патріархального управління шляхом відновлення Синоду єпископів Римської Церкви. Проблема, однак, полягає у тому, що будь-який Синод в прямому розумінні цього слова повинен мати законодавчу й виборчу владу. Але нинішній Синод не має таких повноважень – це виключно консультативний, дорадчий орган. Аналізуючи такий стан справ, митрополит УГКЦ в Канаді Максим Германюк свого часу назвав римські Синоди «міжнародними студійними днями католицького єпископату», зазначивши, що єпископи лише без кінця говорять, та не можуть діяти, бо не мають влади на відміну від Курії, яка, на думку митрополита, є реальною проблемою Церкви (ці слова Мак‑ сим Германюк сказав незадовго до своєї смерті під час лекції в Інституті східнохристиянських студій ім. А. Шептицького в Оттаві). Курія часто перешкоджає східним католикам бути справді Церквами «sui iuris» («свого права»), і така ситуація, як казав архиєпископ Української Православної Церкви в США Всеволод Майданський, є великим «скандалом» для православних. «Скандалом» у світлі богослов’я апостола Павла, де «skandalon» – це «камінь спотикання».

Літургія

Однією з проблем у житті українських греко-католиків з часів Берестейської унії була проблема «латинізації», заснована на переконанні, що тільки латинські літургійні практики є добрими, а східні практики повинні наслідувати латинські – аж до витіснення або придушення своїх власних. Таким чином сповідальниці, хресні дороги, вервиці, перше причастя дітей та інші частини латинської літургійної традиції неорганічно ввійшли у практику Східних Церков. Дозвольте пояснити: ні вервиці, ні хресні дороги чи статуї не є поганими. Вони – прекрасна частина латинської традиції, але не вкорінені в східну. Проблема полягає не в практиках як таких, а в тому, що вони були використані з метою витіснення рідних, традиційних і поважних східних практик без вагомої на те причини. Другий Ватиканський Собор закликав до зворотного процесу, тобто до усунення латинських практик та відновлення традицій християнського Сходу таким чином, що східні католицькі богослужіння повинні були стати майже ідентичними православним богослужінням. Багато східних католицьких парафій прийняли це близько до серця, і ми бачимо великий прогрес. Проте ще належить зробити чимало. Розглянемо кілька прикладів:

• у багатьох наших парафіях в суботу ввечері ще звершують літургію, в той час як мала б відправлятись вечірня;

• навряд чи у всіх парафіях напередодні свят служать вечірню або утреню в день свята;

• нашим парафіям бракує відправ, які містили б повний цикл, наприклад, Великопісних богослужінь: чин Всепрощення на вечірні, канон святого Андрея Критського та літургію Передосвячених дарів. (Автор тут має на увазі головно досвід діаспори, бо в Україні ситуація інша – прим. перекладача).

Собор також наполягає на відновленні первісної практики християнської ініціації, яка включає Хрещення, Миропомазання і Євхаристію, що має богословські підстави. Більшість східних като‑ ликів зробили це, на щастя. Проте Захід все ще бореться з цим. Така традиція є свідченням ранньої та неподіленої Церкви і існувала на Заході принаймні до ХІІІ століття. Крім того, цей документ закликає визначити спільну дату святкуван‑ ня Воскресіння Христового (Пар. 20). Цього року Пасха за григоріанською пасхалією припала на 31 березня, а за юліанською – на 5 травня. Ця тема була порушена на багатьох конференціях, що від‑ бувалися після Другого Ватиканського Собору і закликали до погодження спільної дати Великодня. Католики, протестанти, православні, які брали участь у них за останні півстоліття, щоразу говорили про це, але питання так і залишається невирішеним. Всі учасники конференцій повернулися додому, і нічого не змінилося. Прикро. Якщо ми не можемо домовитися навіть про єдину дату святкування Великодня, то чи можемо сподіватися на те, що досягнемо порозуміння в чомусь іншому?! Але, як ми знаємо, насправді йдеться не про календар, а про «ідентичність». Надто багато східних християн, особливо православних, визначають свою ідентичність від супротивного – «ким я не є»: я православний, що означає – я не католик, і я не хочу бути схожим на католиків аж до календаря, який використовую (або не використовую). Ця проблема, на жаль, має місце і в УГКЦ, де на сусідніх парафіях послуговуються різними календарями. (Тут автор знову ж таки говорить про досвід Північної Америки – прим. перекладача). Дозвольте мені запропонувати рішення, озвучене моїм другом, румунським теологом отцем Раду Бордіяну на конференції, що відбулась у березні 2012-го в Університеті Лойола Меримаунт (Loyola Marymount University): щоб усі християни погодились святкувати Пасху в третю неділю квітня. Ось просте вирішення такої простої проблеми, що так довго розділяє християн.

Таїнства

Заключна частина Декрету стосується деяких літургійно-сакра‑ ментальних питань, які водночас є екуменічними та еклезіологічни‑ми. Документ дозволяє сопричастя у таїнствах (Communicatio in sacris) із православними в деяких випадках. Особливо це стосується таїнств Покаяння, Євхаристії та Єлеопома‑ зання. Православні християни можуть приймати ці таїнства від католицьких священиків, а католики, своєю чергою, можуть приймати їх від православних священиків, якщо цього вимагають обставини. При цьому необхідно зазначити, що католики відкритіші в цьому питанні, аніж більшість православних, які переважно відмовляють у будь-яких таїнствах тим, хто не є православним. Проте бувають і винятки. Наприклад один, добре відомий в УГКЦ: отець Лев Жилле – духовний син Митрополита Андрея Шептицького. (Детальнішу інформацію про це можна почерпнути з книги, яку я написав разом із отцем Петром Галадзою, Unité en Division: les Lettres de Lev Gillet (‹‹un moine de l’ Église d’Orient») à Andrei Cheptytsky 1921-1929 [Paris, 2009].). Той факт, що католики і православні, як правило, не мають сопричастя у Євхаристії (а якщо таке й трапляється, то дуже рідко і тільки на місцевому рівні), залишається найбільшою проблемою. Іншими словами, проблема полягає у тому, що жоден католицький і православний єпископ, Папа чи Патріарх не можуть разом звершувати Євхаристію. Під час інтронізації Папи Франциска були присутні Константинопольський Патріарх та інші православні єрархи, але вони не співслужили й не причащались, що надзвичайно сумно, невиправдано… Чому ми не можемо звершувати Євхаристію разом? Чому не перебуваємо в цілковитому сопричасті один з одним? Це серйозне питання. В 1965 році, наприкінці Другого Ватиканського Собору, Папа Павло VI і Патріарх Атенагор анулювали взаємні відлучення, кинуті їхніми попередниками один на одного. Офіційно з тих пір ми більше не перебуваємо в розколі одні з одними й не відлучені від сопричастя. Проте реальність інша. Проте, чи існує якась «напів’єдність»? Як ми можемо не бути відлученими одні від одних і не святкувати Євхаристію разом? Я, звичайно, глибоко усвідомлюю стандартну відповідь: ми повинні віднайти єдність віри, перш ніж ми зможемо це зробити. А останній виклик єдності – це папство (я про це пишу в своїй книзі). Проте щораз більше схиляюся до двох речей: по-перше, ідея, що ми повинні перебувати в абсолютній згоді щодо доктрини, цілковитої єдності у розумінні догматів, є штучною, неісторичною, абсолютно недоречним стандартом. Ніхто в першому тисячолітті, і можливо, впродовж більшої частини другого, не міг подумати, що необхідним є ще якийсь стандарт єдності, аніж спільне читання Нікео-Царгородського символу віри. Якщо православні та католицькі єпископи можуть зробити це (а вони можуть), то що ще потрібно? Навіщо вимагати більше? Навіщо зводити штучні й завищені перешкоди, якщо не неможливі, на шляху до єдності? Чи ми не ті, про кого написано в Діяннях апостолів: «твердошиї та необрізані серцем і вухом! Ви завжди противитеся Духові Святому! Які батьки ваші, такі й ви» (Дії 7, 51)? Вимагаючи більшої узгодженості для досягнення єдності, аніж це було в ранній Церкві, чи не схожі ми на апостолів у їхніх дебатах про обрізання? І чим ті дебати скінчилися? Апостольський Собор ухвалив мудре рішення. І рішення це висувало мінімальні вимоги «Подобалось бо Святому Духові й нам ніякого більше не складати на вас тягаря, крім цього необхідного» (Дії 15,28). Чому ж ми не можемо вчинити так само?

Куди йдемо?

Але якщо наші єрархи не хочуть рухатись швидше та впевненіше до єдності, то настав час для людей, щоб зробити це. Через п’ятдесят років після Другого Ватиканського Собору треба починати діяти як одна Церква, доки повністю не станемо однією Церквою. І найкращий спосіб зробити це – Євхаристія. За останні п’ять років я змінив свою думку про євхаристійне сопричастя: тепер я твердо переконаний, що ми можемо і повинні це зробити. Вище я вказав на так звану традиційну позицію більшості католиків і православних – що ми не можемо разом святкувати Євхаристію, доки кожен пункт доктринальних розбіжностей не буде погоджений. Я більше так не думаю, і люди, що змінили мій погляд, як це не дивно, були православними. Це Лев Жилле, Олів’є Клеман, Антуан Аржаковський, Девід Бентлі Гарт, Нікос Ніссіотіс, вірменський Католікос Кілікії Арам та Майкл Плекон. Я назвав цих православних мислителів, тому що знаю: деякі православні того, хто виступає за сопричастя з католиками, відразу ж підозрюють у папізмі або у «пан-єресі екуменізму», як люблять говорити неосвічені фанатики. Мені здається, що найкращим способом визнання роботи, виконаної на Другому Ватиканському Соборі, як і тої, яку ще належить виконати, є якнайширше та якнайчастіше застосування «ліку безсмертя», що зцілює всі рани, – Євхаристії. Тож давайте спільно звершувати Євхаристію! А тим, хто питатиме нас перед Чашею: «Ви католик чи православний?», відповімо подвійним «так» мого Doktorvater (керівник докторської дисертації – прим. перекладача), митрофорного протопресвітера Андрія Чировського.

д-р Адам ДеВілль

Крижевацька єпархія – історія і сьогодення

Історія Крижевацької єпархії, маловідомої, проте так чи інакше пов’язаної з Україною, розпочинається майже в той самий час, коли єпископи українсько-білоруської Церкви на чолі з митрополитом відновили єдність із Римським престолом. Датою утворення першої структури східних католиків на території сучасної Хорватії є 1611 рік. Далеко не останню роль в ранній історії Крижевацької єпархії відіграв Методій Терлецький – один із учасників діалогу між митрополитами Велямином Рутським та Петром Могилою про створення спільного патріархату в Києві. Відомі слова Папи Урбана VІІІ «О mei Rutheni, per vos ego Orientem spero convertendum» («О мої русини, я сподіваюся, що завдяки вам Схід навернеться») були зверненні саме до Методія Терлецького, та найбільш вірогідно стосувалися його місії у Волощині, Далмації, Хорватії та Словенії.

Християнство в Хорватії

Хорватський народ, попри схожу з українцями історію в ХХ столітті, має з ним ще одну спільну рису. Хорватські поселенці, які на початку VII століття прибули на терени сучасних Сербії та Хорватії на запрошення візантійського імператора Іраклія (610 – 664 рр.), вийшли з передгір’я Карпат – регіону, який тепер зветься Галичиною. Змішавшись із місцевим слов’янським населенням, вони, зі слів історика Френсіса Дворніка, заклали підвалини теперішніх південнослов’янських держав Сербії та Хорватії. Християнізація хорватів тривала від VII до ІХ століття. Перебуваючи під впливом одразу двох могутніх християнських центрів – Рима і Царгорода, хорвати все ж обрали римську форму християнства, проте й східна традиція також позначилася на їхній Церкві, передовсім у нехарактерному для латинської традиції багатоголосному літургійному співі та іконописі. Через апостола слов’ян святого Методія і з благословення Папи Інокентія IV хорвати прийняли і зберігали глаголицю в своїх богослужіннях, що на кілька століть стало «візитівкою» хорватського католицтва. Завдяки цьому протестантське «нововведення» щодо вживанні «народних мов» на противагу латині практично не справило враження на хорватів, бо вони й без того в літургійній молитві послуговувались «зрозумілою» мовою, не кажучи вже про проповідь. В політичному плані Хорватія стала незалежним князівством 879 року за князя Бранимира, а в 925-му князь Томислав став першим королем Хорватії і прийняв корону від Папи Івана Х. В 1093 році хорватська Паннонія увійшла до складу Угорщини, а в 1102-му відбулась династична унія між Хорватією та Угорщиною, і хорвати фактично втратили незалежність. Загребська єпископія, яка нині є митрополичим центром хорватських католиків, сформувалася 1094 року, а 1852-го була піднесена до статусу архиєпархії і стала осідком митрополита.

Греко-католики

На території Хорватії, як уже згадувалося, майже відразу утвердилось християнство латинського зразка, тому біля витоків Крижевацької єпархії, яку часами помилково називають «Хорватською Греко-Католицькою Церквою», стояли не хорвати, а ускоки, котрих зараховують до сербського етносу. Після поразки угорського війська під Могачем турки захопили Угорщину, а хорвати перейшли під владу габсбурзької Австрії. І вже у 1530 році, рятуючись від турецького гніту, турецько-австрійський кордон перетнули перші біженці-ускоки, які були православними. Їх ще називали граничарами, бо жили на неспокійному кордоні і були вигідні австрійській владі тим, що могли боронити прикордоння від турків. Тож граничари були, так би мовити, «козацтвом» Австрійської імперії на кордоні з османами. Серед хорватів ті біженці не знайшли прихильного ставлення, але господар замку Жумберак дозволив їм оселитись у його володіннях. Саме тому цих греко-католиків часто називають «жумберчанами».

У 1611 році єпископ Симеон, архимандрит монастиря в Марчі (обитель стала осідком єпископів, тож цю унію часто називають Марчанською), зібравшись разом із вірними у Іваничі, проголосив єдність із Римом та склав католицьке ісповідання віри восени того ж року. Проте не поспішав розривати стосунки із Сербським патріархом в місті Печ. Для Сербської патріархії він і далі був «єпископом для емігрантів», як його поставили у 1609 році, єпископом «западних стран вретанія» (слово «вретанія» означало «тих, що живуть у еміграції»). Під кінець життя єпископа Симеона серед ускоків перебував василіянин із Самбірщини отець Методій Терлецький (згодом – єпарх Холмський). Таким чином Київська унійна Церква допомагала справі розвитку Крижевацької єпархії вже на самому початку її зародження. Наступник єпископа Симеона – Максим Предоєвич – підтвердив свою єдність із Римським престолом, проте знову ж таки поїхав у Печ до Сербського патріарха по затвердження. Через такі дії Рим утримався від визнання законності його поставлення. Подвійна лояльність марчанських єпископів до Рима і до Сербського патріарха – непросте питання. Але тогочасні джерела свідчать про унійні тенденції в середовищі сербського клиру (до унії з Римом приступили монастирі в Заваді (Герцеговина), Гопові (Славонія), громада в Паштровичах, навіть православний єпископ Чорногорії Мардарій). Турецький гніт примушував шукати православних захисту, і наслідком цього став лист сербських єпископів, писаний 1648 року, про їхнє бажання єдності з Римом. Але та ініціатива не увінчалась успіхом. Кілька наступників єпископа Максима Предоєвича чинили так само, як він: складали католицьке ісповідання віри і водночас їхали по затвердження у Печ. На думку отця Гавриїла Костельника (автора єдиної історії Крижевацької єпархії українською мовою), для марчанських єпископів ці речі були не надто суперечливими, оскільки вони глибоко усвідомлювали свою приналежність до східного християнства. Натомість серед представників латинського єпископату панувала думка про те, що східний обряд і традиції згодом будуть замінені латинськими. Загребський латинський єпископ вважав марчанських єпископів своїми підлеглими, і така ситуація сприяла тому, що, дивлячись у бік Рима, «жумберчани» не забували про своє православне походження.

Формування єпархії

Першим єпископом, який остаточно розірвав стосунки із Печським патріархом, став Гавриїл Міянич, якого в 1667 році Рим удостоїв титулу глави єпархії Святого Михаїла Архангела в Марчі. Його наступник – Павло Зорчич – мав титул єпископа Плятейського, апостольського вікарія ускоків у Загребській єпархії. Він заснував семінарію в Загребі. Після єпископа Павла «жумберчани» пережили часи чергових потрясінь, зумовлених перенесенням Сербського патріархату до Карловців, за яким австріяки визнали владу над усіма християнами східної традиції в цьому краї. І хоча православний патріарх обіцяв не зазіхати на владу марчанських єпископів, насправді так не сталося: в греко-католиків відібрали монастир у Марчі. А після того, як вони повернули цю обитель у 1739 році, її спалили. Кількість ускоків-католиків у цей час різко зменшилася, проте саме тоді розпочалася за підтримки австрійського уряду колонізація Бачкерестура українцями-русинами із Закарпаття, котрі почали прибувати на околиці Бачки в 1746 році. 1752-го єпископом став виходець із Закарпаття Гавриїл Палкович. За часів єпископства Василя Божичковича 19 серпня 1777 року Папа Пій VI видав буллу, якою проголосив заснування Крижевацької єпархії, а в 1801 році єпископ Сильвестр Бубанович переніс єпархіальний центр у Крижевці. Впродовж усього ХІХ століття (аж до початку ХХ) Крижевацька єпархія збільшувалась і розвивалась головно за рахунок українців-русинів із Закарпаття та Галичини. Галицькі русини з 1900 року оселятися переважно в Славонії та Боснії. У 30-х роках ХХ століття українці становили три чверті усіх вірних Крижевацької єпархії. Першим єпископом з числа наших переселенців став у 1914 році близький до Митрополита Андрея Шептицького Діонізій Наряді, який дбав не лише про розвиток церковного життя, але й підтримував заходи щодо збереження національної свідомості українців-русинів.

Сучасність

Після утворення Югославії Крижевацька єпархія об’єднала усіх греко-католиків нової держави: до неї були долучені віряни з Македонії, а також румунських парафій на території сербського Банату. В 1966 році осідок Крижевацького єпископа перенесли до Загреба. Македонські греко-католики є нащадками унії 1860 року. Проте через війни македонське вікаріатство було фактично знищене, а ті парафії, що залишились, відійшли у 1923 році до Крижевацької єпархії. Внаслідок припинення існування Югославії греко-католицькі громади в Македонії у 2001 р. були вилучені з-під юрисдикції Крижевців і зорганізовані в окремий Апостольський екзархат. Згодом у 2003 р. утворили Апостольський екзархат для греко-католиків Сербії з центром у Руському Керестурі (АК Воєводина). Нині до складу Крижевацької єпархії належать громади в Хорватії, Боснії та Герцеговині, Словенії. Очолює її єпископ Ніно (Нікола) Кекич. Єпархія має статус sui iuris у складі Загребської митрополії. Згідно з офіційною статистикою, налічує 46 парафій з 22 тисячами вірних.

Анатолій Бабинський

Угорська Греко-Католицька Церква

2 і 3 червня цього року в угорських містах Ніредьгаза і Гайдудорог відбулися святкування – 100 років тому (8 червня 1912-го) буллою Christifideles graeci Папи Пія Х була сформована Гайдудорозька єпархія для угорських греко-католиків. І хоч історія Угорської Греко-Католицької Церкви тісно пов’язана з Мукачівською єпархією та Румунською Греко-Католицькою Церквою, ще до свого юридичного оформлення вона мала особливі риси. А шлях, який здолала до часу свого визнання у 1912 році, є цікавим і неповторним порівняно з іншими Східними Католицькими Церквами.

Рання доба

Перші сліди візантійської церковної традиції на території Угорщини можна знайти вже у Х-ХІ століттях. Існують відомості, що у Х столітті одна з місійних митрополій Константинопольського патріархату включала частину сучасної Угорщини. А в 952 році угорський князь Дьюла прийняв хрещення в Костантинополі. Саме під його протекцією на угорських землях почали розвиватись церковні осередки візантійського обряду. Проте з приходом західних місіонерів поширення християнства в його візантійській формі серед угорців було зупинене. Перший король Угорщини Іштван, внук князя Дьюли, орієнтувався на Рим, звідки отримав корону від Папи Сильвестра ІІ в 1000 році, але не забував і про зв’язки з Константинополем. Іштван (Стефан) збудував монастир візантійського обряду неподалік міста Еспрема, а в самому Царгороді заснував центр для паломників із Угорщини. Син короля взяв за дружину візантійську прин-цесу. Цікавим є той факт, що під час правління короля Ласло, коли Угорщина була майже повністю римо-католицькою, угорським священикам дозволяли одружуватися, незважаючи на римські заборони, що свідчить про стійкі візантій-ські впливи ще в ХІ столітті. У цей період існувала й чимала кількість східних монастирів, в яких жили як місцеві уродженці, так і вихідці з Київської Русі, Візантії. У той же час в обителях Київської Русі часто жили монахи-угорці, наприклад, преподобні Мойсей Угрин та Єфрем Новоторжський, а їхній брат св. Георгій Новоторжський загинув мученицькою смертю разом зі святим князем Борисом на ріці Альті. Християнство візантійського зразка на території Угорщини майже зовсім занепало аж після татаро-монгольської навали. З того часу східне християнство на угорських теренах є прерогативою виключно національних меншин: українців-русинів, румунів та сербів.

Мукачівська єпархія

Після внутрішніх міжусобиць по смерті київського князя Володимира Великого у 1015 році король Іштван приєднав Закарпаття до Угорського королівства. Місцева Мукачівська єпархія візантійського обряду, перші згадки про яку датуються 1491 роком, вже не входила до юрисдикції Київського митрополита (раніше вона, найбільш імовірно, була частиною Київської Церкви), проте її основа закладена місіонерами з галицьких земель, київських і подільських в XI – ХІІ століттях. Таким чином паралельно з місцевим угорським християнством східного обряду, яке з часом занепало на користь латинської традиції, на території Угорщини починаючи з XI століття існувала слов’янська єпархія візантійського обряду. Окрім слов’янського православного населення, в Угорщині, у Трансільванії, жили румуни, а після завоювання Сербії турками на угорські землі прибуло багато православних сербів. Самі ж угорці в XV столітті почали масово переходити на протестантизм. Серед тих, хто влився в протестантську реформацію, були й семигородські угорські князі, у володіння яких потрапила Мукачівська єпархія. Намагаючись контролювати всі процеси на підвладних територіях, угорські володарі почали грубо втручатись у життя православної єпархії, привласнивши собі право поставляти єпископів. Цей факт, а також активна місіонерська проповідь з боку єзуїтів та інших латинських орденів змусили мукачівських єпископів і духівництво шукати виходу з кризи. Після кількох десятиліть спроб і помилок в Ужгороді у 1646 році Мукачівська єпархія підписала унію з Римом, проте на цьому проблеми не закінчилися, а навпаки – розпочалися. Прагнучи отримати гарантії непорушності своїх прав з боку Риму і таким чином захиститись як від протестантського впливу, так і від латинського натиску, Мукачівська єпархія потрапила під безпосередню юрисдикцію угорського Егерського єпископа. Післяунійний період для Закарпаття можна сміливо назвати смутою: світські володарі намагались впливати на життя єпархії, Австрійська монархія прагнула тримати все під своїм контролем, а Егерський латинський єпископ хотів «довершити» унію цілковитою латинізацією і мадяризацією закарпатських греко-католиків. Це викликало неабияке обурення духівництва і вірян, які час до часу вдавались до радикальних заяв і повністю розривали стосунки з Егерським владикою. Так було майже до 1771 року, коли Рим вивів Мукачівську єпархію з-під юрисдикції латинського єпископа, залишивши її у підпорядкуванні Остригомського єпископа як митрополита. Саме в цей час не раз робилися спроби об’єднати закарпатців із галицькими греко-католиками. Такий план неодноразово поставав і в самому Римі, проте це суперечило політиці світської та церковної влади Угорщини.

Постання окремої єпархії

Невдачі, що супроводжували угорських очільників у спробах мадяризувати Мукачівську єпархію, спонукали до створення окремої угорської греко-католицької юрисдикції. Але то лише часткова причина появи Угорської Східної Католицької Церкви, оскільки в ХІХ столітті вже була значна кількість греко-католиків угорського походження. Протестанти, які у ХVIII столітті повертались у Католицьку Церкву, воліли переходити в Східну, а не в Латинську. Було багато й колишніх русинів, румунів та сербів, які поступово прийняли угорську ідентичність, проте залишились греко-католиками. Вже у середині ХІХ століття в середовищі цих мадяромовних груп виник рух за впровадження у богослужіння угорської мови, що, звісно, імпонувало угорській світській владі. Проте в Римі таких ініціатив не підтримували. Перший переклад Літургії святого Івана Золотоустого угорською з’явився у 1795 році, а протягом ХІХ століття було ще кілька видань.

У 1863-му в Гайдудорозі група угорців зібралася на нараду і написала листа до Мукачівського єпископа з проханням дозволити відправляти богослужіння угорською мовою. Але ні владика Василь Попович, ні Апостольська столиця, куди він передав прохання, цього не дозволили. У 1866 році Рим «суворо заборонив» мадяризацію богослужінь. Проте вже у 1873-му за підтримки світських володарів був заснований мадярський Гай дудорозький вікаріат із 33 парафій, в яких неофіційно відправляли угорською. У 1896 році Рим знову офіційно заборонив мадярські богослужбові книги. Ситуація почала дещо змінюватись після масового паломництва угорських греко-католиків до Рима в 1900 році. Надія зажевріла, проте Рим формально й далі заборони не скасовував, а українці, які жили на території вікаріату, протестували проти заміни церковнослов’янської угорською.

Добре усвідомлюючи, що Рим ніколи не піде на це, оскільки вважає літургійними тільки латинську, грецьку та церковнослов’янську (для слов’ян) мови, угорці вдались до хитрощів, заявивши про створення єпархії «грецького обряду». В Апостольській столиці погодились із цим, зобов’язавши угорських греко-католицьких священиків вивчати грецьку. Для цілковитого переходу угорських парафій на грецьку мову дали три роки. Нова єпархія була заснована 8 червня 1912-го. До неї увійшло 160 парафій: 68 з Мукачівської єпархії, 8 з Пряшівської, 83 парафії румунських Орадейської та Фагараської єпархій і одна угорська, в Будапешті. Осідком єпископа стало місто Ніредьгаза. Проте виконувати свої зобов’язання перед Апостольським престолом угорці не мали наміру, а Перша світова війна перекреслила навіть формальні спроби запровадження грецької мови у богослужіння. Після війни кількість парафій Гайдудорозької єпархії значно зменшилась через переділи територій у Східній Європі, але в 1924-му було сформовано Мішкольський екзархат для українських парафій, які з часом були мадяризовані.

Сучасний стан

Друга світова війна внесла свої корективи в життя угорської єпархії, оскільки після війни Трансільванія відійшла до Румунії. Але на відміну від греко-католиків у сусідніх Україні та Румунії угорські греко-католики, хоч і зазнавали обмежень з боку прокомуністичного повоєнного режиму, мали змогу легально існувати. Єпископ Міклош Дудаш (1939–1972) брав участь у ІІ Ватиканському Соборі. На сьогоднішній день Угорська Греко-Католицька Церква має Гайдудорозьку єпархію та Мішкольський екзархат і налічує 290 тисяч вірних. Очолює Гайдудорозьку єпархію Петер Кочиш, а Мішкольський екзархат – єпископ Атаназій Орос. Однією з найбільших святинь Угорської Греко-Католицької Церкви, як, зрештою, й цілої Угорщини, є собор св. Архангела Михаїла в місті Маріапоч, де зберігається чудотворна ікона Богородиці. 18 серпня 1991 року під час свого візиту в Угорщину Папа Івана Павло ІІ відвідав цю святиню та відслужив у ній Божественну літургію візантійського обряду.

Анатолій Бабинський

Словацька Греко-Католицька Церква

Святі Кирило і Методій

Поширення християнства на території Чехії та Словаччини відбувалось на початку ІХ століття. Проте тільки після 863 року, коли на моравські терени прибула місія святих Кирила і Методія, християнська проповідь досягла значних успіхів. Апостоли слов’ян прибули сюди на запрошення князя Великої Моравії Ростислава, який звернувся до візантійського імператора Михаїла ІІІ з проханням відправити проповідника: «такого єпископа й учителя.., який умів би вияснити їм правди християнської віри їхньою мовою».

У той час Велика Моравія охоплювала територію, на якій проживали різні слов’янські народи. Святі солунські брати прибули сюди вже маючи при собі тексти Святого Письма і богослужбові книги Східної Церкви, перекладені старослов’янською мовою та записані алфавітом, укладеним Константином (мирське ім’я святого Кирила). Так була закладена основа розвитку слов’янської літератури та культури загалом.

Однак їхня місія наштовхнулась на відомі труднощі, пов’язані з протидією латинського духівництва і єпископату. Під час свого візиту до Рима (де Кирило помер 869 року і був похований у храмі святого Климента) солунські брати побували в паннонського князя Коцеля. Згодом він відправив прохання до Папи прислати Методія для місії в Паннонії. Таким чином святий Методій був рукоположений Папою на єпископа і очолив Моравсько-Паннонську архиєпархію.

Але напади латинського духівництва на цьому не припинились. Методія навіть ув’язнили, і про його визволення клопотав сам Папа Іван VIII, який звільнив його від усіх обвинувачень. Суть суперечок між солунськими братами та латинським клиром полягала у взаємних претензіях на право провадити місію на цих землях.

Занепад і відновлення

Після смерті єпископа Методія, який був папським легатом «ad gentes», для слов’янських народів, справа солунських братів занепала. Їхні учні під натиском представників Латинської Церкви пішли на південь – у Македонію, Болгарію та Сербію (деякі – на Русь), а єпархія візантійської традиції була знищена. Прискорило занепад східної традиції на словацьких землях і приєднання їх до Угорського королівства в ХІ столітті. Проте існують дані, що навіть з ХІ до XV століття східна традиція повністю не зникла, особливо на території Пряшівщини, де було багато русинів-українців. Тож подальша історія Словацької Греко-Католицької Церкви тісно пов’язана з історією Мукачівської єпархії.

Зі слів дослідника історії Пряшівщини Олександра Барана, з часів остаточного формування єпархії на Закарпатті жителі Пряшівщини, які належали до східної традиції, увійшли в її юрисдикцію. Таким чином східнохристиянська традиція на території сучасної Словаччини зазнала впливу як кирило-методіївської місії, так і київської християнської традиції через Мукачівську єпархію. Після укладення Ужгородської унії в 1646 році православні Пряшівщини разом із закарпатцями увійшли в єдність з Римським престолом. Але проблеми у відносинах із латинським духівництвом на цьому не скінчились…

Протягом XVII – XVIII століть Мукачівська єпархія виборювала незалежність від угорського латинського єпископату. Ця боротьба завершилась у 1771 році, коли Папа Климент XIV остаточно проголосив незалежність Мукачівської єпархії від латинського Егерського єпископа. До єпархії ввійшло 711 парафій і 560 тисяч вірян, котрі проживали на території Закарпаття, Пряшівщини, Мармарощини та Угорщини.

Утворення Пряшівської єпархії

Мукачівська єпархія через свої розміри мала доволі строкатий вигляд. Найбільшу її частину становили українці-русини, проте серед вірних було й багато румунів, угорців та словаків. Кількість парафій, наявність різних етнічних груп, а також політика угорської влади, яка намагалася всіляко ослабити Мукачівську єпархію, згодом призвели до її поділу. Однією з таких відокремлених частин стала Пряшівська єпархія. Спершу за ініціативи мадярської влади були утворені Мармароський та Сукмарський вікаріати Мукачівської єпархії, а в 1787 році на прохання Мукачівського владики Андрія Бачинського – Кошицький вікаріат на території сучасної Словаччини. Першим вікарієм став канонік Іван Пастелій. 1806 року осідок вікаріату був перенесений з Кошице до Пряшева. І хоча єпископ Бачинський виступав проти поділу самої єпархії, цей процес вже став невідворотним. За це виступали як певні сили в самій єпархії, так і мадярська адміністрація та церковне керівництво, що намагалось не допустити утворення греко-католицької митрополії в Угорщині. Внутрішні непорозуміння лише прискорили розділення. Утворення завершилось 1815 року рішенням цісаря Франциска І, який на основі «верховного права патронату» своїм указом виділив із Мукачівської єпархії 194 парафії (150 000 вірних) і таким чином заклав основу Словацької Церкви. Офіційно єпархія була проголошена тільки в 1818 році, коли 22 вересня оприлюднили рішення Римського престолу. Пряшівська єпархія підпорядковувалася латинському митрополитові Естрегома. І лише 1937 року папа Пій ХІ своєю буллою Ad ecclesiastici підпорядкував Пряшівський престол безпосередньо Апостольській Столиці. Єпархія складалась головно з русинів-українців і словаків. Угорські громади в 1912 році увійшли до складу Гайдудорозької угорської єпархії. Першим Пряшівським владикою став Григорій Таркович. У 1880-му в Пряшеві була організована духовна семінарія, покликана готувати священиків для єпархії.

ХХ століття

У першій чверті ХХ століття на території Пряшівської єпархії пожвавився рух за перехід у Православну Церкву, який тривав і в Мукачівській єпархії. Проте до Православної Церкви приєдналась незначна кількість вірян. Після зміни кордонів у 1939 році до Пряшівської єпархії доєднали ще 80 закарпатських парафій. Паралельно з цими процесами світська влада намагалась «пословачити» русинів-українців, щоби надати єпархії виключно словацького обличчя. На захист української ідентичності став єпископ-василіянин Павло Гойдич, який відстоював право українців вивчати мову та берегти традиції. 1936 року за його ініціативи в Пряшеві відкрили українську греко-католицьку гімназію, що викликало обурення і протидію словаків.

Становище греко-католиків Словаччини в другій половині ХХ століття мало чим відрізнялось від становища їхніх співбратів на теренах, які потрапили під прямий чи опосередкований вплив комуністичного режиму. Після відновлення спільної держави чехів та словаків у 1945 році всі греко-католики Чехословаччини були підпорядковані Пряшівському єпископу.

Таким чином станом на 1950 рік Пряшівська єпархія включала Мукачівську адміністратуру та адміністратуру Чехії і Моравії. Проте вже у квітні цього ж року в Пряшеві відбувся організований комуністичною владою «собор», який проголосив приєднання греко-католиків до Православної Церкви Московського Патріархату. На «соборі» були присутні 5 священиків і миряни. Єпископів Павла Гойдича та Василя Гопка, а також духівництво єпархії заарештували. Владика Павло помер у в’язниці в 1960-му, а владика Василь, якого випустили на волю в 1968-му, відійшов у вічність 1976-го. Протягом 18 років загинуло 123 священики. Під час «Празької весни» 1968 року однією з ініціатив лідера чехословацьких реформ Олександра Дубчека було відновлення Греко-Католицької Церкви. На цю ініціативу відгукнулось 205 із 264 православних парафій, які вирішили покинути Православну Церкву (ці події стали однією з причин військового вторгнення в Чехословаччину СРСР). Серед греко-католиків, однак, виникли певні непорозуміння, і єпархію очолив не владика Василь Гопко, який до того часу вже вийшов на волю, а новий єпископ Ян Гірка (у 1969 році). Нова хвиля «пословачення» спровокувала відхід українських парафій назад до Православної Церкви. Після відновлення діяльності греко-католицької єпархії постало питання майна, яке забрали православні. Незважаючи на те, що від 1968 року греко-католики здобули відносну свободу, лише після 1993-го їм повернули їхні будівлі. У часи політичних змін 1989 – 1990 років Греко-Католицьку Церкву повністю реабілітували. Відновила свою діяльність і семінарія, а в 1997 році у Пряшівському університеті відкрили греко-католицький богословський факультет.

Сучасність

Відновлення Пряшівської єпархії супроводжувалось її реорганізацією. У 1997 році утворили Кошицький екзархат, а рік перед тим зі складу Пряшівської єпархії виокремили Чеський греко-католицький екзархат (який нині не є частиною СГКЦ). 30 січня 2008 року Папа Бенедикт XVI оголосив про піднесення Пряшівської єпархії до гідності архиєпископії та утворення митрополії. До складу Словацької Греко-Католицької Церкви (митрополія sui iures) ввійшла Пряшівська, Кошицька та новостворена Братиславська єпархії. В Канаді діє словацька єпархія святих Кирила і Методія. На сьогоднішній день Церква налічує 275 парафій і 228 тисяч вірян. У ній 445 священиків, 45 монахів та 144 монахині. На навчанні перебуває 87 семінаристів. Предстоятелем Словацької Греко-Католицької Церкви є митрополит Іван Баб’як, архиєпископ Пряшівський, який очолив її в 2002 році. А двох єпископів-мучеників ХХ століття – Павла Гойдича та Василя Гопка – Папа Іван Павло ІІ проголосив блаженними 2001-го і 2003 року відповідно.

Мельхітський Патріарх про неограничність територій Східних Церков

Мелхітська патріярша Католицька Церква східного обряду є замітна тим, що Її провід є вільний від сервілізму у своїй церковній політиці. Це виявилося у зв’язку з приїздом Її патріярха до ЗСА у листопаді 1968 в цілі висвячення Йосифа Рая на архиєпископа мелхітів в Ізраїлю.

Підчас свого побуту у Вашингтоні патріярх Максімос V виявив свій плян включення мелхітських католиків на території ЗСА під юрисдикцію мелхітського патріяршого уряду.

Мелхіти в ЗСА є під юрисдикцією папського екзархату. Але від 1966 р., по смерти папського екзарха єпископа Наймі, Рим не назначив ще й досі нового екзарха, мабуть тому, що провід Мелхітської Церкви не вдоволений з того, що Її вірні в цій країні підлягають римо-католицькій юрисдикції, себто – папському екзархові.

Патріярх Максімос V оправдує це становище Мелхітської Церкви рішенням Ватиканського Собору, який «ясно визнав, що поодинокі церковні обряди, включно зі східними обрядами, не є ограничені до специфічних територій», та тим, що «вся традиція Мелхітської Церкви вимагає відкритих дверей до росту і не є ограничена лише до Середнього Сходу, так як і Латинська Церква не є ограничена до території Італії чи Европи».

Східний патріярх повідомив, що: «Недавний мелхітський синод простудіював уважно це питання і ствердив, що встановлення папського екзархату в Америці, залежного прямо від Риму, замість єпархії об’єднаної з мелхітською ієрархією, було б незгідне зі східним церковним правом, яке підтвердив Другий Ватиканський Собор».

Патріярх Максімос V на запит, чому він сам не встановив досі мелхітської єпархії в ЗСА, відповів, що цього не зробив тому, що «не хоче бентежити Папу, який старався встановити переходову канонічну управу для мелхітів в ЗСА, за що він є вдячний Папі. Однак, мимо цього, він представив Папі Павлові VI довге меморандум підчас своєї приватної авдієнції 14 жовтня 1968 р., в якому подав причини, чому треба змінити папський екзархат на правну єпархію, або патріярхальний екзархат, підлеглий душпастирській владі патріярха і у повній злуці з мелхітською ієрархією».

Патріярх висловив віру, що «Його Святість погодиться на те, щоб ця проблема була розв’язана у повній згоді із декретом Другого Ватиканського Собору, який рішив, що Східні Церкви, так само як і Західна Церква, мають повне право і є зобов’язані до самоуправи», бо «так, як Римський Первосвященик, який є патріярхом Заходу і назначує єпископів в Латинській Церкві, так у Східних Церквах таке саме право мають поодинокі патріярхи /також верховні архиєпископи – В. П./ зі своїми синодами». «Ми віримо» – говорив він – «що Папа Павло це визнає, так як це визнав Другий Ватиканський Собор, і що буде можливо подбати про єпископа для американських мелхітів згідно з їх бажанням, і цей єпископ буде повноправним членом мелхітської ієрархії.»

Патріярх сказав, що «великі принципи церковного порядку і життя та колегіяльність, були поновно відкриті Другим Ватиканським Собором. Вони можуть дати нове життя церковним інституціям, єпископським синодам і парохіяльним радам. Тому, що ті принципи глибоко вкорінені в традиціях Східних Церков, так православних як і католицьких, ми радо хочемо, бачити їх поширення. Зміна Мелхітського екзархату до його належного статусу буде благословенням для мелхітів і ми молимося, щоб це стало прикладам для римо-католиків відносно їх обрядів.»

Виступ мелхітського патріярха проти ватиканської практики в Східних Церквах відносно ограничення юрисдикції патріярхів /також верховних архиєпископів – В. П./ до їхньої власної території в розумінні первісного матірнього терену цих Церков, покликаючися на Другий Ватиканський Собор, є надзвичайно важним та повчаючим також для українців.

Деякі українські церковні правники ще донедавна сумнівалися в те, що наш Верховний Архиєпископ Кир Йосиф має юрисдикційне право поза матірним тереном Української Католицької Церкви, себто в країнах вільного світу, в яких існують її дочерні Церкви. Вони не вловили того, що поняття «власної території», первісного матірнього терену в такому розумінні як це суґерувало західне право до Другого Ватиканського Собору, в Східних Церквах не було практиковане. Східні Церкви в міру потреби свій терен поширювали, або навіть міняли і пересували свої центри туди, де громадно жили вірні їх обряду, які з різних причин мусіли покидати свою батьківщину. Це, між іншим, потверджує хоч би історія мелхітського і вірменського патріярхатів, які нині існують поза первісною матірньою територією своїх Церков.

Цей давній і зрозумілий погляд в Східних Церквах деякі наші правники не визнають міродатним для Української Католицької Церкви, якої вірні також мусіли покинути матірний терен з економічних, чи політичних і релігійних причин. Чи справедливо і розумно є відмовляти нашій Матірній Церкві подібного права до Її дочерних Церков, яким Вона дала початок і існування? Таке наставлення цих людей можна пояснювати хіба їхнім сервілізмом, який Митрополит Української Католицької Церкви в Канаді, Кир Максим, назвав «нашою чорною плямою».

Погляди патріярха Максімоса V про правне поняття «власної території» опублікував «Нешенел Католік Нюз Сервіс» американського єпископату. Виглядало, що це інформаційне б’юро підтримує погляди мелхітського патріярха. Однак це лише так виглядало, бо той же сам «Нешенел Католік Нюз Сервіс», в другій половині листопада подав, в противагу до становища патріярха, інформацію під заголовком: «Противиться встановленню окремої дієцезії американських мелхітів». В цій другій інформації подано, що парох Церкви мелхітського обряду о. Джан В. Гаддад є проти предложення патріярха мелхітського обряду Максімоса V із Антіохії, щоб у ЗСА створити окрему мелхітську єпархію.

Цей отець заявив, що «здійснення задуму патріярха поставило б американських священиків і вірних під авторитет Середнього Сходу і було б кроком взад, бо американські мелхіти давно не мають ні мовного, ні культурного зв’язку з Середнім Сходом».

У виступі о. Гаддада географічно-територіяльний аргумент /Середній Схід, в даному випадку/, для опрокинення задумів патріярха Максімоса V, не є новістю. Більш болючим аргументом для мелхітських церковних мужів мусить бути факт занепаду мовного і культурного зв’язку американських мелхітів із Матірньою Церквою, якщо дійсно так є.

Це також надзвичайно повчаюча лекція для вірних Української Католицької Матірньої Церкви, розсіяних у світі. Це поновно пригадує нам, що кожна вітка Церкви, що затратить свій юрисдикційний зв’язок зі своєю Матірньою Церквою, з часом затрачує всі познаки і прикмети своєї Матірньої Церкви. Такий стан нищить традиційний і родовий характер вірних, а їх дочерна Церква з часом стає жертвою чужої, сильнішої Церкви, ради чужої церковної асимілізаційної політики шовіністичних груп.

Цей виступ мелхітського священика не вважаємо припадковим. Його треба розуміти як організовану дію певних кругів на те, щоб знівечити заходи патріярха Максімоса V, а посередньо також і старання Верховного Архиєпископа Української Католицької Церкви правно об’єднати Її єпископів в одній юрисдикції.

Згідно з інформаціями «Нешенел Католік Нюз Сервіс» цей плян є такий: «Отець Гаддад сказав, що він не думає, що теперішня розв’язка /папський екзархат для мелхітів – В. П./ повинна .бути збережена; натомість краще буде, якщо католики мелхітського обряду і всі інші групи візантійського обряду в ЗСА об’єднаються коло одного престолу, під юрисдикцією одного митрополита зі стажем архиєпископа. Різні візантійські групи» – він додав – «репрезентували б тоді реальну силу, якщо б постала об’єднана юрисдикція, яка була би здібна підприйняти такі потрібні проекти як будова шпиталів і шкіл і організування програми соціяльної акції між своїми вірними і другими людьми.»

Гаддад дальше доказував, що «Патріярх Максімос, стараючись про встановлення мелхітської американської єпархії, намагається зберегти історичні права і привілеї патріярха Антіохії. Патріярх не врахував того, що американські мелхіти – американці другої і третьої Генерації – постійно позбувалися старих зв’язків із Середнім Сходом.»

Роздумуючи над тими під’їздними ідеями поданими отцем мелхітського походження, в нашій уяві з’являються «рідні» сильветки. Різниця хіба та, що мелхітський отець одверто все виспівав, а наші блудителі пробують чужі пляни реалізувати підступно.

Ці пляни – створення Церкви візантійського обряду – є незгідні зі становищем папів і з церковним законодатством.

Проєктодавці творення нової «Церкви візантійського обряду» однак не переймаються тим, що неґація існуючих обрядів, які самі в собі є церковним правом, а не лише виявом зовнішних форм, є протиканонічне. «Моту Пропріо Клєрі Санктітаті» /канон 1 § 3/ каже, що «Духовенству і вірним забороняється спонукувати впроваджування змін в другому обряді», а тимчасом ініціатори нової Візантійської Церкви пропонують ліквідацію поодиноких східних обрядів дорогою їх злиття в один візантійський обряд.

Проєктодавці повинні також пам’ятати, що, згідно з канонічними нормами, Апостольська Столиця тепер визнає сімнадцять діючих обрядів /ін віґоре/, які витворилися з бігом часу із первісних груп. І так, з первісної Александрійської групи постали такі обряди: коптійський і етіопський; з Антіохійської групи постали: маланкорський, маронітський і сирійський; з Константинопільської первісної групи постали: болгарський, грузинський, грецький, мелхітський, італо-альбанський, румунський, російський, сербський і український /руський/; з Халдейської груп: постали: халдейський, малябарський і вірменський обряди /проф. о. М. Войнар: «Про східні обряди» – Катол. Універс. у Вашингтоні/.

Отже, між обрядами канонічно визнаними Апостольською Столицею, зовсім не згадано візантійського обряду, під фірмою якого реформатори з-поза Східних Церков підшептують створити «Церкву Візантійського Обряду», з новою юрисдикцією. Питаємо: кому і нащо це потрібно? Чи це Христові ідеї спонукують їх до цього, чи радше жажда дочасного володіння і політичні пляни?

Прикро, що освічені християни двадцятого століття легковажать поручення. Христа дане Його Апостолам «навчати всі народи на всіх мовах», а не ліквідувати народи в ім’я політичних задумів. Краса Божого устрою полягає не в однакості і монотонності, але в різнородності. Христова Церква росла визнанням і пошаною народніх традицій, включно з поганськими.

Шкода, що захисники візантійщини не назвали, які саме візантійські групи вони знають, що бажають створити «Церкву Візантійського Обряду»? Кого мається на увазі на митрополита цієї церкви? Чому о. Гаддад думає, що така церква потрібна як «реальна сила» для будови шпиталів, шкіл і акції соціяльної програми? Чи для цього завдання треба аж творити нову «Візантійську Церкву» і вносити в упорядкований християнський світ хаос і заколот?

Право на власну ідентичність і на власну, окрему Церкву, є для всіх людей однакове, всюди на Божій землі. Як довго утримуються культурно-духові зв’язки різних груп з матірними країнами, так довго країна їхнього нового поселення користає з надбань і багатства старих культур і цивілізацій і це приносить всім лише користь.

Прикро, що духовники цього не розуміють і зачинають говорити, що «ідеї і традиції їх предків є мертві». Тому не дивуймося, що дехто пропаґує, що «Бог є мертвий».

Події в одній частині Христової Церкви мають вплив на другі Її вітки. Тому треба слідкувати за всіми процесами, що виринають в Христовій Церкві. Треба збагнути, до чого хто зміряє і, ніби в ім’я користи для християнства, пропаґує всякі новості, що вносять розбрат у християнській спільноті.

Нашим дороговказом в церковній мандрівці є наш Патріярх Йосиф і ті наші Владики, які Його пляни уважають своїми та разом ідуть шляхом Великих Попередників. Наш Блаженніший Первоієрарх не уляг найсильнішим чужим покусам у великому горю і тому Він і вірні Матірній Церкві наші Владики дають нам запоруку, що Вони збережуть Українську Церкву і обновлять Її силою Правди Христової Віри.

Рідна Церква потрібна для Християнської Місії серед українців на чужині і на Батьківщині.

Нехай слова св. Кирила, великого апостола Східних Церков: «Отселі нісм аз ни царю слуга, ни іному никомуже на земли, токмо Богу Вседержителю» – завжди просвічують наші рішення в справах Рідної Церкви.

« Previous Page

Рубрики

Свіжий номер

Садочок, створений Революцією Гідності

Час ставати сильнішими

Східні Церкви

Рубрики

Підпишись на нашу розсилку