уніатизм

Дух твоїх очей, сповнених краси, змусив моє серце завмерти¹ Вонґ Лігом

Ще два роки тому я вважав себе американцем азійського походження та євангельським християнином. Тепер я греко-католик, вірний Київської Церкви. Ним я став у празник святих апостолів Петра і Павла в 2016 році через миропомазання в Річмонді (Британська Колумбія). Відомим є опис тамтешньої парохії як «Китайської місії» УГКЦ в гумористично-аналітичному шоу з Майклом Щуром. Я не впевнений, що це добрий опис нашої демографічної ситуації, хоча це просто гумористична характеристика. Авжеж, китайців у нас в церкві чимало, бо у Річмонді вони становлять 55% населення; це чверть населення великої агломерації під назвою Ванкувер, до якої входить згадане місто. Але серед тих, що регулярно відвідують літургії, є люди, які мають корені у Філіппінах, на Ямайці, в Латинській Америці, Японії та США. Ми – «канадійська» парохія. Це означає, що до неї належать люди різного етнічного походження, а нашою спільною мовою є англійська, хоча читання Апостола і Євангелія в нас відбувається і англійською, і китайською.

Я один із китайців, які відвідують греко-католицький храм. Утім моє походження дещо складніше, аніж у тих, чиї предки просто жили в Гонконгу, Китайській Народній Республіці або Тайваню. Мою етнічність можна описати як китайську, проте з усіх мов, які знаю, я найдосвідченіший у послуговуванні англійською. Водночас вірю, що кантонський² і мандаринський стандарти китайської мови спроможні торкнутися глибших струн мого серця, аніж мова, якій я віддаю перевагу в щоденному спілкуванні. Вони – як голос матері, що промовляє до дитини в мені. Однією з причин такої ситуації є те, що я народився в Канаді, перші 18 років життя провів у США, але повернувся до Ванкувера для здобуття вищої освіти. Тепер викладаю в Північно-Західному університеті біля Чикаго. Коли мешкаю там, то залучений до місії нашої Церкви у південній частині міста. Однак я досі часто повертаюся до Річмонда, особливо під час зимових та літніх канікул.

Внутрішньо я сприйняв свій прихід у Греко-Католицьку Церкву як нагоду для усвідомлення себе правдивим китайцем. Перед своїм наверненням почувався, наче підвішений між двома світами: англомовним середовищем та своїм китайським серцем. Тепер все це одне ціле. Але досягнення цієї повноти вимагало подвійного навернення – духовного та інтелектуального. Справді, в ісихастській духовності нашої Церкви обидві ці сфери також змішані, і я теж намагаюся привнести свій свідомий розум у тишу власного серця, аби зустріти Господа. Для нас, християн візантійської традиції, голова і серце – одно. Усвідомлення того, що я повинен узгодити їх між собою, стало першим кроком у довгій дорозі, якою я все ще прямую попри труднощі. Згадане щойно узгодження було процесом вироблення правдивого змісту повноти розуміння того, ким я є насправді. Отож, я китаєць. Але, як покажу це в наступних рядках, я переосмислив свою «китайськість» не просто як етнічне підґрунтя. Дійсно, бути китайцем – це знайти спокій у способі буття, що глибинно гармоніює з порухами серця. Це духовна орієнтація. Це загальність у скінченності.

У поширеній американській термінології для опису таких осіб, як я, зазвичай зловживають терміном американець азійського походження (Asian American). За висловом католицького богослова Пітера Пана, це люди, які перебувають «між і поміж» (between and betwixst) культурними ідентичностями Азії та Америки. У контексті євангельського протестантизму Північної Америки американцем азійського походження прийнято вважати когось, хто є представником другого або наступних поколінь міграції, особу, чиї культурні вподобання узгоджені з «американським способом життя», як його назвав соціолог Вілл Герберґ у книзі «Протестант-Католик-Єврей» (1955 р. ). Ідеологія, що криється за цим асимілятивним розумінням етнічності, є ліберальною – такою, що стверджує необхідність затирання приватної етнічної ідентичності при виході у публічну сферу. Але в моєму випадку іронією стало те, що місцем для такої асиміляції було євангельське християнство – протестантські середовища, які часто описують як консервативні в богословському, соціальному і політичному розумінні. Традиційно євангельське християнство наголошує на потребі внутрішнього навернення до ідей Христового спасіння душі від вічного пекла через богослов’я. Останнє, своєю чергою, наголошує на Розп’ятті Христа як заміннику смерті для людського гріха. Знаковим є те, що після приєднання до УГКЦ я вийшов із такої «навертальної» мережі, навіть відійшов від асимілятивного розуміння того, що означає бути американцем азійського походження. У такий спосіб я став собою більше, позаяк в українській Церкві відчув себе набагато менше підкореним векторам ідеологічної колонізації.

Я б сказав, що моє навернення було інтелектуальним зламом, оскільки у справі усвідомлення того, ким я є насправді, я змінив свій розум, свій νοῦς – як ісихасти нашої традиції. І на цьому шляху я став правдивішим американцем азійського походження, правдивішим китайцем, правдивішим кантонійцем і правдивішим християнином. У світлі сказаного додержую думки, що зазвичай неправильно вживати термін американець азійського походження для опису етнічної демографії; я не вживаю його в такому розумінні у своїй науковій практиці. Проблема цього терміна полягає навіть не в тому, що слово азійського є в ньому надто широкою категорією для характеристики етнічних груп, які ним хочуть описати: китайців, японців, корейців, малайзійців, тайців, в’єтнамців, філіппінців, індійців, пакистанців, афганців, іранців, іракців, палестинців, турків та інших. Цей термін первісно мав політичне підґрунтя в суспільних умовах 1960-их, про яке тепер мало знають. Отож, первісно бути американцем азійського походження, якщо скористатися висловом журналіста Джефа Чанга, означало «стати до бою» із системою, яка твердила вам про те, ким ви були як азійці, але не бажала слухати вашу правдиву історію і не хотіла чути про ваші людські почуття. Огидним словом, яке вживалося для накидання азійцям фальшивої ідентичності, є орієнталізм. Завданням азійських студій в Америці стало поборювання будьяких форм орієнталізму. Останній є ідеологічною формою колонізації, а ми не зацікавлені в тому, щоб бути колонізованими.

Як фаховий учений, заангажований до азійських студій в Америці, я в своїй світській роботі зосередився на відновленні розуміння того, що первісне поняття американець азійського походження мало політичне значення. Метою цього нарису є показати, як моє навернення від євангельського протестантизму до УГКЦ забезпечило мене неочікуваними інтелектуальними інструментами для виконання наукового завдання, про яке я щойно писав. Двома термінами, які хочу осмислити глибше як маркери мого навернення, є уніатизм та модель зразкової меншини. Обидва ці терміни глибоко ідеологічно навантажені, і їх розглядають як образливі в греко-католицькому середовищі та азійських середовищах Америки. Я розумію, що православні вживають слово унія не тільки для опису повної єдності нашої Церкви з Апостольським Престолом у Римі, але й для звинувачення нас у тому, що ми запозичили в латинян богословські формулювання, молитовні практики та літургійну чутливість коштом візантійської традиції. Уніат – це термін, як я розумію, який використовують для образи людей, чий комплекс меншовартості щодо Риму веде їх до відмови він власної традиції в іншу традицію.

Але в часі роздумів над терміном уніатизм під час катехизації в Церкві я зауважив, що він резонує з деякими моїми власними труднощами з приводу терміна американець азійського походження. Я запитав себе, чи не є комплекс меншовартості уніатизму тим же чинником і для моделі зразкової меншості – терміна, що його ліберальні американці вживають на позначення співгромадян азійського походження як ще «біліших», аніж білі, в процесі їхнього «вростання» у американський спосіб життя засобами освіти та економіки. Хіба я не виніс зі свого попереднього життя усвідомлення глибокого болю буття таким же уніатом, бо все, що робив досі, було участю в грі, влаштованій не для мене? Хіба я не навернувся до розуміння греко-католицизму через відкидання нападів уніатизму і через усвідомлення себе в правдивому розумінні православним у єдності з Римом, згідно з формулюванням деяких членів Студійної групи Київської Церкви 1990-их? Чи не було моє навернення особистим шляхом неприйняття принизливої позиції як відкинутого в рамки зразкової меншини?

І тут я хочу звернути увагу на можливість того, що моє навернення до греко-католицизму було, ймовірно, більш радикальним кроком, аніж я міг зрозуміти це, прийшовши до Церкви два роки тому. Я спостеріг, що поводився як «уніат» впродовж усього періоду своєї приналежності до асимілятивної структури моделі зразкової меншості, сам цього не розуміючи. Вбачаю дію Божого милосердя у тому, що я прийшов у Церкву, історична боротьба якої з терміном уніатизм постійно провадить її до глибшого розуміння того, ким вона є насправді. Приєднавшись до цієї боротьби шляхом залучення у життя Церкви, я також дійшов до повнішого осмислення своєї ідентичності. Я правдивий американець азійського походження, бо відкидаю орієнталістські тенденції асимілятивної ідеології. Але те, що прихід в УГКЦ допоміг мені стати собою, не має видаватися дивним, бо й сама вона працює над тим, щоб уповні бути собою. Я можу засвідчити правдивість твердження, яке часто повторюють у нашій Церкві: УГКЦ – не тільки для етнічних українців, вона – Церква з України, але для всього світу. Я став одним із тих людей зі світу, котрі отримали благословення з України. І замість того, щоб робити з мене українця, Церква просто зробила мене самим собою.

Подальший свій виклад я розділю на дві частини. У першій з них постараюся повніше описати власний досвід зустрічі з ідеологією зразкової меншості в середовищі євангельського християнства американців азійського походження, а також свою особисту боротьбу з уніатизмом ще до того, як я зустрівся з УГКЦ. У другій частині поясню, як процес мого перетворення у грекокатолика, що відбувався синхронно з викладанням азійсько-американських студій у Північно-Західному університеті, провадив мене до самопізнання – навернення, через яке я повільно позбувався наслідків впливу ідеологічної колонізації свого серця. Сподіваюся, ця стаття стане першим кроком до демонстрації того, що інтелектуальне життя Греко-Католицької Церкви та її боротьба з ідеологічною колонізацією може слугувати орієнтиром для таких навернених, як я, в пошуку власного спасіння у страху і тремтінні, що супроводжують внутрішню подорож для досягнення єдності наших розумів та сердець.

Частина 1: Модель зразкової меншості як уніатизм у євангельському християнстві американців азійського походження

Спершу слід пояснити, чому я використовую суперечливий термін уніатизм для опису свого минулого в середовищі євангельського християнства американців азійського походження. В класичному нарисі під заголовком «Уніатизм» східний католицький богослов Кирило Королевський аргументує, що навіть якщо слово уніат допустиме щодо Берестейської унії, через яку православні єпископи Київської митрополії прийшли до єдності зі Святим Престолом у Римі, то уніатизм на практиці є виробленням комплексу меншовартості греко-католиків щодо Латинської Церкви. Розглядаючи візантійські богословські формулювання і літургійні особливості як нижчі за гідністю порівняно з латинськими, практичний уніатизм, згідно з твердженням Королевського, змішує грецькі та латинські практики в способи, що показують перевагу римських традицій, як-от розарію, Пресвятого Серця, стацій Хресної дороги, юридичного modus operandi римо-католицизму загалом. Таким чином, Королевський виразно розкриває образливий зміст, який наші православні брати і сестри вкладають у термін уніатизм, розуміючи, що він означає неправильне перебування в підпорядкуванні Риму як mater ecclesia замість участі в сопричасті з ним як рівні з рівними. Як доводить екуменіст Джон Мадей, завданням греко-католиків є «усвідомлення» Католицьких Церков того, що Латинська Церква є не «матір’ю-Церквою», а Церквою-сестрою. Уніатизм при такому розумінні лише відсилає до випадків, коли деякі східні католики помилково вбачають у Церкві Риму вищу матір. Натомість істина полягає у тому, що покликання греко-католиків якраз не в бутті уніатами, бо повна єдність означає, принаймні теоретично, що Латинська Церква розглядається як рівна з нами.

Уміщуючи тези Королевського в контекст унікальної традиції східних католиків, архимандрит Роберт Тафт, ТІ зазначив, що основним завданням східного католицького богослов’я є усвідомлення гідності оригінальних практик Східних Католицьких Церков саме як католицьких. При такому підході єдність із Римом відділяється від богословського комплексу меншовартості. Можливо, коментарі Патріарха Святослава, зроблені під час останньої зустрічі з Папою Франциском з приводу питань відновлення єдності Церкви, можуть допомогти осягнути таку потрібну ясність у цій темі. Отож, глава УГКЦ в присутності єпископа Риму спостеріг, що найбільшим актом уніатизму в ХХ столітті стало примусове «возз’єднання» греко-католиків із Московським Патріархатом за наслідками Львівського псевдособору 1946 року. Тут уніатизм знову отримав подвійну характеристику як підлеглість і примусове злиття, що їх уже описав Королевський. При цьому радикальна характеристика нашого Патріарха, надана цьому концепту, припускає існування православного уніатизму. Адже ми фіксуємо стан підпорядкування греко-католиків православним, що веде до невиправданої унії – дзеркальної протилежності їх підпорядкування Риму як «Церкві-матері». У такий спосіб наш Патріарх показує, як заданий Королевським ужиток терміна уніатизм на позначення ідеологічної колонізації, особливо виразної в історичному досвіді греко-католиків, можна використати в значно ширшому контексті – у загальній дискусії нашої Церкви про християнство. Відмова самих грекокатоликів від свого опису як уніатів і критика уніатизму, можливо, є тим еклезіальним внеском, який наша Церква робить тепер для світу.

Моя позиція, що уніатизм є невиправданим для опису Греко-Католицької Церкви, можливо, випливає з богословського заангажування у нашій улюбленій Київській Церкві. Під час катехизації в нашому річмондському храмі нам докладно розповіли про дослідження Студійної групи Київської Церкви 1990-их як групи богословів, залучених до спілкування з представниками екуменічного Константинопольського Патріархату щодо справи визнання нашої Церкви легітимною Православною Церквою в єдності з Римом. Уже з власного досвіду буття в Київській Церкві я виніс розуміння того, що ми, греко-католики, усвідомлюємо себе католиками, бо наша традиція, передана всім духовним дітям святих рівноапостольних Ольги та Володимира, у тому числі й мені, є такою ж вселенською, як спадщина Римської Церкви. Вона вселенська настільки, що греко-католики насолоджуються повною єдністю з нею. Справді, спроби деяких наших богословів «відкотити» ті практики нашої Церкви, які більше латинські, аніж візантійські, насправді є намаганням бути правдивими католиками в своїй православності і йти за настановами єпископів Риму з Orientalium Dignitas, Orientalium Ecclesiarum та Orientale Lumen. Мета цих спроб – бути собою вповні у вимірах нашої власної традиції та літургії відповідно до незабутнього формулювання Лева ХІІІ nec plus, nec minus, nec aliter. Своїм досвідом ми показуємо, що католицькість не залежить від асиміляції у Латинську Церкву. Насправді вона є буттям, відмінним від неї, залишаючись з нею в єдності. Дійсно, згідно з думкою Патріарха Святослава, поданою у пастирському листі «Жива парафія…», правдиво католицьким кроком буде пізнати себе повніше у спільній традиції, яку поділяємо з нашими братами і сестрами Київського Патріархату, Автокефальної Православної Церкви, навіть Московським Патріархатом, а також працювати для сповнення нашого життя разом.

Залучення до життя Греко-Католицької Церкви та її критики уніатизму дозволило мені побачити те, що я несвідомо діяв як уніат, коли був євангелістом азійського походження. Я виростав у Церкві, яка в двох аспектах дуже подібна до української Церкви. Китайська Церква, хоча й моя була протестантською, також є Церквою мучеників, тож вона також має діаспору по всьому світу, у тому числі в Північній Америці. Церква мого дитинства в агломерації затоки Сан-Франциско була заснована одним зі сповідників віри – пастором Стівеном Чіу. Він зазнав тортур з боку китайських комуністів, але уникнув ув’язнення завдяки втечі до Гонконгу. Там він приєднався до групи китайських емігрантів-євангелістів, яка започаткувала євангельські церкви по всьому світу. Як і українські церкви в діаспорі, наша мала китайську школу, і я відвідував її щотижня. А оскільки в околиці жили переважно іммігранти з Тайваню, я вивчив мандаринську китайську мову з легким нальотом мовних звичок Тайваню, хоча моя сім’я спілкується кантонською мовою і походить з Гонконгу. Коли ж мій батько став пастором і проходив практику в китайській церкві, де спілкуються кантонською, мене почали відсилати на навчання до двох шкіл – кантонської та мандаринської.

У церковних школах я вивчив слова, поезію, пісні, музику, історію і літературу обох китайських мов. Належав до спільноти і був частиною традиції. Якби мені тоді довелося охарактеризувати культуру церковного життя, в якій я зростав, я зробив би це, застосувавши мандаринське слово ґандонґ, значення якого полягає у тому, що емоції людини на рівні серця були здвигнені та зворушені, можливо, Святим Духом. Кантонською це звучатиме ґумдонґ, але попри те, що воно означає ту ж річ, ця мова є чимось на зразок іншого методу зворушення мого серця. Вона теж китайська, але з іншим присмаком. І от спроможність відчувати духовний світ свого серця як мандаринською, так і кантонською лежить в осерді мого розуміння китайського християнського життя часів дитинства. Справді, у китайській мові слово серце використовується для опису всіх видів відчуттів. Якщо я кажу, що маю відкрите серце, це означає, що я щасливий. Зачинене серце означає, що я стурбований, і якщо я хочу позбутися своїх турбот, я повинен також звільнити своє серце. Коли я закликаю когось бути уважним, то раджу цим людям мати маленьке серце – так вони дійсно зможуть звертати увагу на деталі. Хорошу людину описують як таку, що має чисте серце. Серце злої людини гниле. Щоб цілковито поринути в свою роботу, я повинен звернутися до серця. Коли я сповнений почуття любові, моє серце повне. Моє серце і серця людей довкола є такими, якими я їх відчуваю. Це мова, яку я вживаю для опису світу духів і суспільства людей.

Утім з плином часу я привчився до думки, що цей чудовий шлях серця недостатній для повноцінного провадження християнського життя. Коли оглядаюся назад, то бачу, що могло бути багато чинників, котрі породили цей комплекс неповноцінності. Це міг бути, до прикладу, харизматичний рух, який промчався моєю Церквою тоді, коли я був дитиною. Або дехто з людей, причетних до мого виховання, не мав змоги провадити церковне життя повноцінно і конструктивно. Або ж це був сексуальний скандал, який стряснув моєю спільнотою до основ. Та якщо подумати над сказаним, більшість із цих проблем, а вони були серйозними, таки виявляться непричетними до нашого власного розуміння богословської неповноцінності. Натомість скажу, що багато справжніх причин цього явища виникли внаслідок нашої полюбовної згоди з ідеєю Америки як землі, куди ми, попри втечу від комунізму, іммігрували ще й заради особистих економічних можливостей. Про ці речі рідко дискутували. До прикладу, відомою лінією, якої дотримувався пастор Чіу, була теза «де християнство, там процвітання». Він часто повторював: «Погляньте на Китай! Там немає християнства, отож, він не успішний! Погляньте на Америку! Там є християнство, тому вона успішна!». З років шкільного навчання пам’ятаю, як численні вчителі недільної школи говорили, що бажають нам вирости і стати успішними. На практиці успіх означав, що нам слід вступити до найкращого американського університету, а тоді знайти добре оплачувану роботу в шанованій професії, що зазвичай повинна бути пов’язана з юриспруденцією, медициною, інженерною справою або світом фінансових інституцій. За такими думками крилася ідея, що вказана траєкторія розвитку започаткує нашу прибуткову кар’єру, завдяки якій ми зможемо турбуватися про матеріальний стан наших сімей.

Я не знаю, чи ці китайські іммігранти-протестанти першого покоління справді розуміли, що ми, англомовні молоді люди, цілком серйозно сприйняли їх, коли приєдналися до їхньої великої зневіри, аби відкинути те, чим, як ми думали, є «китайська культура», і замість того поринути у версію американського способу життя, донесену масовими ідеологічними потоками білого протестантського євангелізму. Терміном, що знову і знову виринав у англо- і китайськомовних оцінках того, що було помилковим у китайському християнстві в Америці, стало конфуціанство. За цим фактом криється хибна думка, що китайська культура дійсно базується на низці єрархій: правителя і підлеглих, батька і сина, чоловіка і дружини, старших і молодших, друзів між собою. Насправді Праці Майстра Конґа (Конфуція – ред.) безпосередньо стосувалися питань відновлення порядку в часи хаосу династії Чжоу шляхом відновлення ритуалів поклону, ввічливості та сімейних зв’язків. Проте сучасні автори, дискутуючи на теми китайського християнства в Америці, як видається, не переймаються своєю малою обізнаністю з працями класиків. Руйнуючи нашу віру в духовне значення нашого серця, вони ствердили, що загальне призначення китайських церков Америки полягало в організації англомовних церковних служб, які можна ідентифікувати як азійсько-американські у демографічному вимірі.

Далі з’явилася ідея, що культурно-китайське християнство давало неповне розуміння того, що означає бути християнами, оскільки було начебто ґрунтоване на єрархії та владі. Справді, ми приписали риси зразкової меншини цьому першому поколінню, бо саме його представники, як видається, штовхали нас до освітнього та економічного успіху, самі відштовхуючись від чогось, що відчувалося як їхні авторитарні цінності. Друге покоління, згідно з цією ж ідеологією, було надією китайської Церкви, бо це його представники мали потрапити в суспільство рівних, котре полегшить індивідуальну посвяту Богові та його місійну мету в світі. Ми гадали, що, творячи такий спосіб буття, набували імунітету щодо моделі зразкової меншості з її етосом, спрямованим на успіх. Звісно, ці ідеологи не знали про антиорієнталістський політичний сенс слова азієць американського походження. Інакше не робили б подібних узагальнень.

Можливо, найбільшою іронією англомовних служінь у китайських церквах, як я можу підсумувати на основі багатого власного досвіду, здобутого в численних храмах (у тому числі тих, де я був залучений до англійського служіння), є те, що в протистоянні міфології моделі зразкової меншості вони стали нею ще більше. Проблема в тому, що богословські ресурси, які оживлювали спільноти, які я відвідав, були цілковито змальовані зі світу американського євангельського протестантизму. Основна ідеологічна правда цих матеріалів тяжіє до утвердження логічного мислення коштом мови серця. Ключовим словом, на якому вони наголошують, є інтенціональність (наміреність – ред.). Як мовиться в одному тексті проповідника Джоша МакДовела, ви повинні зробити вибір у своєму розумі, щоб бути спроможними робити моральний вибір з приводу спокус ще до того, як вони виникнуть. Рух «Справжня любов чекає» (The True Love Waits) 1990-их років – частина мережі, яку коротко можна назвати «культурою чистоти», був характерний для підлітків, які обіцяли на рівні наміру залишатися незайманими до одруження. Романтичні залицяння, описані в книгах Елізабет Еліот і Джошуа Гаріса (про які він нещодавно висловив свої наступні думки) стосуються наміру одружитися, а не просто зустрічатися для розваги. Діяльність в рамках статевої ролі, у якій Бог створив тебе, є справою психічного рішення: чоловіки повинні намірятися бути воїнами і лідерами, як їх вчать, а жінки повинні намірятися бути підпорядкованими, намірятися до ролі об’єктів залицяння. Так само йшли справи з організацією громади в інтенційні малі групи: команди похвали і культу, які декларували свій намір поставити Бога на перше місце: перед усіма людськими взаєминами. Вони ж декларували місійне спрямування для втілення наміру використати місцевий вимір життя для привнесення Євангелія у глобалізований світ.

Вважаю, що такий модус інтенціональності веде до несподіваного конструювання моделі зразкової меншості. Річ у тім, що поза шляхом серця лежить шлях розуму. І в протестантському богослов’ї було підґрунтя для такої одержимості інтенціональністю; його можна описати висловом Мартіна Лютера «виправдання однією лише вірою». Серед протестантів точилося багато дебатів з приводу значення цього вислову, і тут не місце давати їм оцінки. Достатньо зазначити, що це вчення дало нашим спільнотам імпульс зводити усе християнське життя до рівня інтенції – наміру. За цією традицією хтось стає християнином, увірувавши в Ісуса Христа або принаймні наміряючись це зробити. Якби віра в цьому сенсі була тим, що Бенедикт XVI назвав «особистою дружбою із Христом», то була б одна справа, проте дійсні питання в світі євангельського протестантизму обертаються довкола ідей того, що ви увірували в Ісуса, і чи ви дійсно прийняли цю віру з інтелектуальною чистотою та щирістю.

У відповідь на вказані питання вірним пропонували те, що ми називаємо богослов’ям. Таких пропозицій серед євангельських християн, особливо нашого азійсько-американського сорту, був цілий спектр. Ті з них, котрі наголошували на богословських формулюваннях, вирізнялися турботою про «істину». Тих же, які прагнули розробити більш «терапевтичний» підхід до життя, можна описати через їхній наголос на «милосердя» і «благодать». І найкумеднішим, якщо говорити про останню групу, буде те, що вони також вживали практики, з-поза меж своєї традиції, як-от «молитва зосередження»³, вшанування ікон, монаші практики та lectio divina. Уніатизм такого типу по-богословському «серйозних» мирян полягає, з одного боку, в очорненні ними голосу серця та слідуванні за інтелектом. З другого боку, він криється у тому, що його носії використовують духовні практики, запозичені у їхню традицію з чужого контексту так, наче їхні власні традиції є недостатньо добрими. У час, коли я належав до того світу, мені було важко виразно догледіти вказану проблему. Тоді, коли я погоджувався з багатьма своїми євангельськими колегами, цей євангелізм виглядав як надзвичайно фрагментований рух із багатьма ідеологічними напрямками. Тепер я перебуваю поза його рамками і маю змогу з новою ясністю бачити, що в ньому все було спрямоване на вміщення індивідів у тих чи тих місцях одного спектра – богословської серйозності. І бачу, що це зовсім не було частиною властивого нам способу життя. В описаному щойно вимірі шлях серця, якого я дитиною навчився у китайському християнстві, виглядав як несерйозний. Я ж прагнув бути серйозним. Це тепер я розумію, що моя проблема полягала у тому, що, помінявши місцями «успіх» та «серйозність», я потрапив у логіку дій моделі зразкової меншості, сподіваючись піднятися інституційними щаблями, які насправді не були моєю вотчиною.

У такий спосіб мій досвід моделі зразкової меншості в її мирському та богословському вимірах у світі азійсько-американського євангелізму може бути описаний як особиста боротьба з уніатизмом до знайомства з УГКЦ. Тоді, в тих умовах, китайські християнські практики, котрих я навчився дитиною, наголошували на вагомості шляху серця та його порухів у розпізнаванні духовного світу. Натомість і ті, що дотримувалися цієї традиції, і друге покоління, яке прагнуло відділити себе від неї, були охоплені комплексом меншовартості. Причім у моєму азійсько-американському випадку уніатизм мав стосунок не до Латинської Церкви чи Московського Патріархату, а до Америки: її освітніх та економічних інституцій, її раціоналістської релігійності, втіленої для моєї спільноти в євангельському протестантизмі. Термін, який автори праць у сфері азійсько-американських студій можуть застосовувати до цього феномену, – модель зразкової меншості. Але з перспективи східного католицького богослов’я це також приклад уніатизму. Останньому притаманне очорнення власного богословського праксису, що провадить до злиття з чужими церковними культурами американського євангелізму: розмаїттям його практик щодо інтенціональності, богословським пропозиціоналізмом⁴ і дивовижною «уніатською» схильністю вдаватися до православних і католицьких контемплятивних практик для вираження власної духовності. Такою уніатською зразковою меншістю, вважаю, є євангелізм американців азійського походження. І тільки ставши греко-католиком, я отримав змогу чітко побачити цю дійсність.

Продовження у наступному числі «Патріярхату».

Джастін ЦЕ – запрошений доцент програми азійсько-американських студій Вайнберзького коледжу мистецтв і наук Північно-Західного університету, США