Роздуми про Церкву в Америці

Чи це невідповідно – писати про справи українських католиків у США в розпал розпачливої боротьби України проти російської агресії? Ні, звісно. Відповідь така, бо наші Церкви в Україні й на поселеннях роблять внесок у підтримку цієї боротьби як через капеланів на фронті, так і через надання матеріальної допомоги біженцям і жертвам загалом. Зокрема, українська греко-католицька Філадельфійська архиєпархія вже надала цієї допомоги на суму шість мільйонів доларів. Потреба писати на цю тему актуальна не лише через те, що варто показувати неправдивість заяв Росії, ніби вона провадить «святу війну» супроти західної безбожності й аморальності, уособленої секуляризованою прозахідною Україною. Темою варто займатися ще й тому, що після настання справедливого миру моральна та матеріальна віднова України потребуватиме участі в ній релігійних організацій, у тому числі УГКЦ в США.

Релігійні спільноти діаспори не зможуть забезпечити дієвий супровід і підтримку, якщо їхні внутрішні справи не полагоджені. Ці слова цілковито стосуються УГКЦ у США, чий митрополит і архиєпископ робить енергійні кроки для обнови своєї отари в складних сучасних обставинах.

Відповідні американські реалії були безрадісними вже до початку ковіду (2019 р.) й нового етапу війни (24 лютого 2022 р.). Статистика, що їх стосується, теж не підбадьорює. В 1990 році чисельність постійних жителів США українського походження становила 721 000 осіб, а чотири єпархії УГКЦ гуртували загалом трохи більше ніж 158 000 осіб. У 2017 році чисельність американців українського походження сягнула майже мільйона осіб, проте чисельність українських католиків здрібніла до показника приблизно 40 000 осіб. Якщо в 1960-ті роки у Філадельфійській архиєпархії було приблизно 100 000 українських католиків, то в 2019-ому їх офіційно було тільки 10 000, а насправді до 7000 осіб. Подібний занепад помітний у Канаді, де в 1990 році було майже 202 000 українських католиків, а в 2017-ому – тільки приблизно 48 000.

Чому ж люди покидають свою Церкву? Знеохочуються щодо свого душпастиря? Не погоджуються з католицьким моральним та етичним вченням? Їх приваблює якась інша конфесія або релігія? Вони взагалі втратили свою віру? А чи їхні задекларовані мотиви, принаймні частково, є раціоналізацією певних більш особистісних мотивів, пов’язаних із перелюбством (порушенням подружньої вірності), розлученнями, сексуальними питаннями? Можливо, причина у звичайному лінивстві? Адже дійсно буття українським католиком сповна потребує пожиттєвого навчання (а не тільки катехизації в дитинстві), молитви, посту, милостині, активної участі у складному ритуалі. Це не проста релігія, але в своєму корені вона цілковито проста.

Пошук причин «неналежності» (це технічний термін на позначення виходу з Церкви) був засадничим мотивом останнього дослідження, ініційованого парохією Непорочного Зачаття в Пелетайні (Palatine), що в штаті Іллінойс, США. Глибинним поштовхом до цього, без сумніву, став біль усвідомлення того, як молодше покоління покидає церкву. Парохіянин Джон Білос виступив з ідеєю широкомасштабного огляду становища. Була сформована дослідницька група в складі пана Білоса, священника Михайла Кузьми, докторки Донни Добровольської, піонера українських імміграційних студій Мирона Куропаса, Стефка Куропаса, Славка Пігута і Лу (Луїса. – Ред.) Зінка. В контакті з групою перебували у ролі консультантів демограф доктор Олег Воловина і спеціаліст із оглядів думок Ярослав Мартинюк. Студійна група була сформована в складі отця Андрія Чировського, єпископа Богдана Данила, Донни Добровольської та автора цих рядків. Ця група залучала професорку Оксану Міхеєву з Програми соціології Українського католицького університету, а також команду українських дослідників. Волонтери зі США допомагали з логістикою.

Впродовж літа 2019 року дослідницька група вивчила п’ять спільнот, зібравши 922 заповнені питальники і провівши 92 глибинні індивідуальні інтерв’ю. Атака пандемії ковіду на початку 2020-го та ескалація російсько-української війни через два роки відтермінували аналіз і публікацію результатів цього дослідження. Завершальний звіт переклала англійською Оленка Ґаладза, і він був опублікований Інститутом східнохристиянських студій імені митрополита Андрея Шептицького в журналі «Logos».

Парафіяльні опитування, і це правда, не показують чогось несподівано нового. Утім їх належним чином супроводять питальники, які через електронну пошту або в паперовому форматі отримали зареєстровані парохіяни. Себто ці питальники не зачепили осіб, які покинули Церкву або були хрещені, проте ніколи не входили до парохії. Ба більше, попри гарантії анонімності деякі респонденти могли бути знеохочені до оприлюднення критичних зауваг у межах опитування, ініційованого церковними авторитетами.

Спонукані бажанням заповнити цей пробіл, узимку й навесні 2012 року пані Рома Гайда і автор цих рядків підготували та розіслали питальники знайомим особам і організаціям української діаспори в США, переважно через електронну пошту. Ці питальники досягнули як неафілійованих, так і дійсних парохіян. Опитування було коротке, на 12 питань, до кожного з яких можна було обрати різні варіанти відповідей. Ми отримали 221 відповідь із 17 штатів та округу Колумбія. У звіті перед спільнотою ми визнали, що в цьому випадку мовиться про аматорську спробу, а також згадали про потребу відповідного соціологічного дослідження.

Ця потреба була задоволена через сім років. Пелетайнське дослідження стало першою систематичною спробою фахових соціологів зробити заміри характерних рис, притаманних українським католикам у США. Метою студії було визначення якісних характеристик, оскільки за відсутності докладної статистики повноцінне з’ясування характеристик кількісних є неможливим. Така статистика не є доступною, бо хоч загальнонаціональний перепис населення США може передбачати питання про національне походження, зазвичай не передбачає збору інформації про релігійну належність. За таких умов доводиться покладатися на парохіяльну статистику та самоідентифікацію опитуваних, хоч це все не дозволяє бачити картину сповна. Для прикладу, ми не можемо визначити кількість наших людей, які є віруючими, але не зареєстровані в жодній церкві чи парохії, не сконтактувавшись із кожним членом із мільйона американців українського походження.

Попри все, дослідження якісних характеристик соціологами з УКУ має цінність у тому, що виходить за рамки парохій, щоб досягти осіб, які покинули Церкву: група неафілійованих була опитана або відгукнулася на письмові питальники. Вони назвали цілий спектр причин свого відчуження від УГКЦ, які в дослідницькому звіті подані у вигляді анонімних цитат.

Як і кожна наука, соціологія є засобом, який потрібно використовувати з розумінням його обмежень і потенціалу. Вона може розповісти нам про вірування, ставлення та очікування як тих, що перебувають у релігійній організації, так і тих, що поза нею. Але цифри й статистика – ще не все. Соціологія не може схопити й описати весь духовний досвід. Одна річ описати суспільні позиції, інша – виявити їхні причини, ще інша – знайти якісь способи для покращення ситуації. Та все одно соціологічне дослідження може дати певність, що церковна політика планування й діяльності буде заснована на фактах, які можна звірити.

«Неналежність» та ізоляція

Було б хибно вважати, що «неналежність» є чимось притаманним тільки УГКЦ. Це проблема римо-католиків, різних Православних Церков, загалом релігійних організацій Заходу. В США занепад «організованої релігії», особливо римо-католицизму, а також підйом феномену «жодних»¹ молоді є добре знаним і задокументованим².

Рації для таких тенденцій невиразні. У нещодавно виданій книзі «Час порожніх храмів» чеський богослов отець Томаш Галік знаходить підстави для занепаду релігійності серед його спільноти не в звичних підозрах у «безбожності, матеріалізму, споживацтва та лібералізму», а в «нездатності більшої частини єрархії та духовенства зрозуміти сучасну культуру та суспільство»³. Він характеризує сучасне чеське суспільство не як атеїстичне, але «апатеїстичне», тобто байдуже. Галік зазначає, що люди ставлять багато питань, але «не знаходять відповідей у Церкві – а сьогодні вже навіть їх від неї не очікують». Відтак, роблячи огляд книги отця Галіка, отець Роман Островський запитує, чи не присутня вже ця ситуація в Україні. Вона, ймовірно, присутня у США.

Одним із шляхів розуміння цього феномену є погляд на широкі історичні тенденції. Починаючи з XVIII століття на Заході розгортався рух «від статусу до контракту». Тоді як у середньовічному суспільстві люди народжувалися в статусі, який не могли змінити. В модерну добу їхній статус став предметом домовленості. Кінцевим наслідком стало сучасне поняття того, що ми всі здатні змінити не тільки свій суспільний чи економічний статус, а й свої ідентичності: «Ти можеш бути тим, ким тільки захочеш»: мільярдером, рок-зіркою, особою іншої статі. І ти навіть можеш вимагати, щоби громадська влада визнавала твої пріоритети. У релігійній сфері ця тенденція простежується в переході від обов’язкового буття «католиком з колиски» до релігійної належності (чи неналежності) на вибір. Коли існують альтернативи у формі часом такої складної й вимогливої релігії, як християнство, з одного боку, й агностицизму та атеїзму, пов’язаного з невиразною ідеологією «відкритості, толерантності, розмаїття та інклюзії» – з другого, не буде несподіванкою, що багато хто зробить вибір на користь останнього. Водночас ті, що обирають релігію, роблять це не через звичку або примус, а через свідомий вольовий вибір. Вони розуміють, що суть релігії не в наборі похмурих зобов’язань та абстрактних пропозицій, а в захопливій зустрічі з божественним.

Утім епохальний перехід від статусу до контракту відбувався у європейських суспільствах, в яких християнство задовго до того стало органічною частиною культури до такої міри, що вже сама ментальність кожної нації була глибоко й природно християнською. Навіть непрактикуючі або ж номінальні католики і православні не переставали мислити категоріями католицтва чи православ’я. На сході України комуністична ідеологія значно роз’їла цей ментальний краєвид. У США католицька ментальність значних іммігрантських груп поступово поступилася панівній американській протестантській, і це стосується навіть тих, що номінально залишилися практикуючими католиками. Тепер американський католицизм наче розділився на два табори. Одні, слідуючи панівній протестантській траєкторії, стали номінальними віруючими або ж секулярними лібералами. Менша група, прагнучи підтвердити католицьку ідентичність, стає самосвідомою і позитивно католицькою, часто у явно традиціоналістський спосіб, але з недоречними наслідками. Традиціоналісти, однак, не змогли позбутися впливу на них самих протестантизму й американізму. І в обох цих випадках, здається, втрачається одне – природне, інстинктивне християнство наших предків.

Сказане стосується Америки. Щодо християнства загалом і Католицької Церкви зокрема, менш ніж третина вірних якої проживають на Заході, то їхнє майбутнє, як виглядає, відкривається на глобальному Півдні: Філіппінах, Мексиці, Африці й Азії. У таких країнах, як Індія, Пакистан, Нігерія і В’єтнам, переслідування однозначно тільки посилює християнський спротив. Африканський католицизм, про який можна сказати, що він поки наче нерозквітлий бутон, загалом є «консервативнішим» (у розумінні стійкості супроти політизації та ідеологічних примх), аніж католицизм Західної Європи та Америки; можливо тому, що спокушуваний до розмірковувань, бо нестатки й переслідування фокусують розум. Натомість Церква в «розвинутому світі» стає щораз «ліберальнішою» (в розумінні моральної поблажливості та політичного лівацтва) у міру свого занепаду. Мовиться тут про причинно-наслідковий зв’язок, а чи про кореляцію – цікаве питання.

Однак деякий аналіз варто зробити. Наприклад, нещодавнє дослідження Дослідницького інституту Спрінґтайд (Springtide Research Institute) показує, що хоч молоді американці мають менше віри в релігійні інституції і менше, аніж попередні покоління, схильні бути учасниками «організованої релігії», багато з них залишаються «релігійними»; вони просто не приєднуються до якоїсь церкви чи віровизнання ⁴. Ба більше, дослідження засвідчує, що з початку пандемії ковіду представники покоління Z (тобто народжені орієнтовно у 1995 – 2005 роках. – Ред.) тяжіють до того, щоби бути самотніми і шукають духовної підтримки в наставників, яким довіряють, а не в духовенства. Тому виконавчий директор інституту Спрінґтайд професор Джош Пакард вказує на те, що термін «неналежність» не виявляє цілісної картини дійсності: молоді люди можуть покидати свої Церкви, але необов’язково покидають свої духовні пошуки. Існує еволюційна потреба подолати свою нетривалість шляхом контакту з трансцендентним. У цій перспективі історична пропозиція спасіння забезпечує людині зрозумілий вибір.

Для українських католиків описана ситуація ускладнена викликом інкультурації, адже тоді, як в Україні східне християнство глибоко вкоренилося за понад тисячолітній період, тут – у Америці – воно мусить вкорінюватися знову. В міру того, як наша діаспора поступово американізується, наша християнізована українська культура поступається американській культурі, яка перебуває на шляху своєї дехристиянізації. Що ж робити діаспорній Церкві? Чи варто їй намагатися рятувати в’янучу українську християнську культуру, яка, будучи відділеною від батьківщини, завжди буде в Америці чимось штучним? А чи варто їй знайти шлях до насичення американської культури східним християнством? Перший із цих проєктів виглядає чимось на кшталт заздалегідь безнадійної справи. За другий же рідко намагалися братися. Та й це було б немалим завданням, позаяк англо-протестантська культура в США є віддаленою від східнослов’янської культурної матриці, в рамках якої розвинулося київське візантійське християнство, принаймні настільки, наскільки є віддаленою від європейської континентальної культури.

Починаючи з 2020 року громадські обмеження, спричинені пандемією ковіду, дуже нашкодили відвідуваності церков. У «Часі порожніх храмів» отець Томаш Галік обмірковує наслідки ковіду, розглядає «вимушений піст від Євхаристії» як «рідкісний прояв Божої педагогіки» і «нагоду заглибитися й поставити собі принципові запитання»6. Для людей зі здоровим духовним апетитом ізоляція від церковних ритуалів, Таїнств і товариства парохіяльної спільноти є особливо різкою аскезою. Натомість для інших обмеження слугують нагодою припинити відвідини храму навіть після того, як ці обмеження скасували⁵.

Старші люди, які, воліючи уникнути зараження ковідом, респіраторно-синцитіальним вірусом, грипом чи якоюсь іншою контактною недугою, не бували в церкві часто, тепер ізольовані. Вони змушені покладатися на онлайн-трансляції з тих парохій, які таку можливість забезпечують. Час від часу заїжджий священник відвідає їх для того, щоб вислухати сповідь, можливо, хтось прийде, щоби принести причастя. Та чи отримають вони останні церемонії в своєму рідному обряді? Певною мірою їхнє становище нагадує становище греко-католиків в Україні між 1945 і 1990 роками, чия релігійна залученість (за винятком невеликого відсотка заангажованих у підпільну Церкву або тих, котрі відвідували нечисленні відчинені римо-католицькі церкви) полягала в слуханні служб на «Радіо Ватикан».

Стать, фемінізм, гендер

Деякі оглядачі відзначили протестантський вплив на американський католицизм, засвідчений такими пуританськими особливостями, як нав’язлива увага на темі статі. Але сексуальність є центральною для людства і його виживання. Традиційні релігії старанно її регулюють. А проте на Заході епохальним стало відділення сексу від людського розмноження. Як основа «сексуальної революції», котру відстоював Вільгельм Райх, це відділення було успішно здійснене з допомогою технологій контрацепції. Критики відзначили послідовності: відмова від стандартів (не тільки практик) особистої моральності, зменшення кількості шлюбів, руйнування сім’ї, самотнє й атомізоване сучасне суспільство⁶. Тож Церкві залишилося тільки лікувати наслідки переважно передбачуваних (і передбачуваних) психологічних травм суспільства, яке відкинуло її застереження. Для багатьох із нас вже надто пізно «усувати пошкодження». Але якщо є (чи може бути) візантійське католицьке богослов’я статі й відтворення, нам варто знати про це. Богослови з Інституту Шептицького в Торонто (єдиного місця в Північній Америці, де за такий проєкт можуть узятися) могли б дослідити й розвинути його. Нещодавно створений Центр українських церковних студій, заснований єпископом-емеритом Василем Лостеном як підрозділ Інституту досліджень східного християнства Католицького університету Америки, евентуально також може стати центром розвитку богослов’я.

І хоч для Церкви важливо розвинути глибше розуміння статевості (або ширше – Еросу), цей підхід був би невідповідним. Річ у тому, що одне лиш вивчення проблеми є шляхом до неправильного її розуміння й недооцінення. Слідуючи за Зиґмундом Фройдом, Вільгельм Райх розглядав релігію як оману, що маскує незадоволене статеве бажання; так само, як Маркс розглядав її як оману, спрямовану на приховування економічного утиску⁷. Згідно з Райхом, сексуальна революція має викрити релігію як «фальшиву свідомість». Сексуальне звільнення має привести до справжнього людського щастя. Як наслідок – релігія стане непотрібною.

Це стало мовчазним і здебільшого неусвідомленим переконанням для покоління 1960-их років на Заході. Ті, що намагалися «залишитися вірними релігії», але водночас брали участь у розкладі «традиційної» моралі, шукали розв’язку суперечностей між релігією (як-от християнством, юдаїзмом чи мусульманством) та «новою мораллю». Їхні марні зусилля тривають дотепер, набуваючи форми самовиправдань, подеколи підтримуваних богословською «акробатикою». Американський викличний непослух енцикліці «Humanae Vitae» мав наслідком не тільки кризу статевої етики, а й церковного авторитету. Багато прямолінійних душ просто відмовилися від релігійних структур і поринули в обійми нового стилю життя. Такі люди й задавали тон у західному світі впродовж останніх трьох-чотирьох десятиліть. Декотрі воліли констатувати, що шлях, яким прямувало їхнє суспільство впродовж останніх шістдесяти років, був хибним, і жити в опозиції до цього, заплативши за це їх висміюванням та маргіналізацією. Перед тими нечисленними людьми є два шляхи: вибір на користь «опції Бенедикта», про яку говоритиму далі, або ізоляція в суспільстві з позбавленням можливостей передати свою віру дітям – приреченість на зникнення.

Соціальні зміни у ставленні до статевості невіддільні від другої та третьої хвиль фемінізму. Оглядачі вже зазначали, що якби капіталісти ХІХ століття поводилися згідно з нормами християнства, яке сповідували, то комунізм ніколи не виник би. Подібним чином можна помислити, що якби в минулому чоловіки поводилися як християнські джентльмени, то фемінізм міг би не знадобитися. Імовірно, навіть так: вислів «християнський джентльмен» – навряд чи існує у феміністичному лексиконі. В Північній Америці дисбаланс між чоловічим та жіночим був насправді відчутним; водночас було зазначено, що це сталося з огляду саме на протестантизм, який наголошував на чоловічій складовій у сімейному житті⁸. Рівні права та гідність для жінок залишаються потрібними й осяжними цілями. Але сучасний фемінізм, як і більшість «-ізмів», став жертвою своїх же суперечностей. Західні феміністки, начебто відстоюючи свою феміністичну ідентичність, імітують чоловіків у розмові, одязі, поведінці, навіть стираючи відмінності, що вирізняють їх як жінок. Деякі зневажають або пригнічують сутнісні жіночі риси, як-от материнство. У своєму запалі прагнення свободи вдаються до облагородження насильства щодо себе у формі абортів, підносячи їх навіть до статусу омріяної свободи чи й конституційного права. Примітно, що ранні феміністки розуміли аборт як злочин, вчинюваний щодо жінок чоловіками, котрі не бажають нести відповідальність за наслідки своїх дій.

У своєму дослідженні раннього українського фемінізму Марта Богачевська аргументувала, що українські жінки розвинули власний вид фемінізму, відмінний від того, що побутував на Заході⁹. Чи вони дотримуються його тепер? І якщо так, то чи може він гармоніювати з ученням Церкви? Чи ж церковне вчення варто змінити, щоби врахувати жіночі клопоти? Чи може Церква включити фемінізм до своєї соціальної доктрини? Чи вона переосмислить сім’ю, а чи знову заявить про нормативність патріархальної сім’ї? У кожному разі, якщо УГКЦ в Америці розвиває християнський підхід до жіночих справ, а не просто покладається на латинські моделі, то повинна покластися на таких богословів, які згуртувалися в канадському Інституті Шептицького.

Для багатьох українців суміжна тема «гендера» – терміна з граматики, який з певного часу набув соціологічного змісту, стала джерелом радше гарячих пристрастей, аніж тверезого розуміння. Існує замішання між гендером як суспільною реальністю (об’єктом «гендерних студій») і гендером як ідеологією. Перший із них насправді наочний: історично чоловічі й жіночі суспільні та економічні «гендерні ролі» були чимось плинним, свідченням чого є й присутність жінок у Збройних силах України. Навпаки, гендерну ідеологію нерідко розуміють як спробу подолати біологічні різниці між чоловіками та жінками через насилля над природним законом. Тож минулого року Всеукраїнська Рада Церков і релігійних організацій виступила проти Стамбульської конвенції, що стосується насилля над жінками¹⁰, бо, мовляв, вона привносила елементи гендерної ідеології в суміжне законодавство. На жаль, для деяких кіл ця позиція тільки підтвердила стереотип про традиціоналістів, опановані чоловіками релігії, що підтримують насильників над жінками і жінконенависників.

Проте занепокоєння Ради Церков і релігійних організацій України мало підстави, бо ж, приймаючи термінологію ідеології, ми свідомо чи несвідомо приймаємо поняття, що лежать в її основі. Було аргументовано, що, накидаючи «гендер» та інші західні ідеології на нації, які розвиваються, через різні міжнародні угоди, агентства й неурядові організації, Захід підриває відповідні національні культури та морально-етичні системи. І робить це почасти через рекрутування місцевих еліт (із допомогою тих же стипендій та грантів) у свої економічні й політичні мережі. Було б своєрідною іронією, якби Захід, звільнивши Україну від російського імперського колоніалізму, підпорядкував цю традиційно християнську націю такому виду «ідеологічного колоніалізму». Було б навіть ще іронічнішим, якби північноамериканська діаспора стала промотором цього всього.

Християнська Америка?

Думка про те, що американці можуть розбещувати національну християнську культуру, видасться дивною тим, які думають про Америку як про християнську цивілізацію. А проте, якщо кілька десятиліть тому США були прикладом того, як розвинута індустріалізована нація може залишатися «високорелігійною», тепер усе не так однозначно. Деякі коментатори спостерегли, що її протестантський етос, який підтримував американський характер та успіх (і забарвлював американський католицизм), спорожнів або політизується. Інші аргументують, що той лібералізм, який лежить в основі американської політичної системи і завжди розглядав релігію як чітко приватну сферу, щодо якої держава повинна лишатися на агностичній позиції, не є безстороннім щодо релігії. Причиною є те, що відділення релігії (а не тільки Церкви) від держави та громадського життя маргіналізує її, робить непотрібною. Що ж, запитують ці оглядачі, може виправдати таку дискримінацію релігії, якщо водночас будь-яка кількість філософських систем є прийнятною в публічному дискурсі? Ба більше, дехто вірить, що навіть найкраща політична система не може бути стійкою без провідної філософської або релігійної ідеї. Майже до 1960-их років США надихав і проймав християнський етос, переважно протестантський, але зі зростанням католицької участі, що кульмінувало в туманній та, можливо, поверховій ідеї «юдео-християнської» традиції. Все ж сьогодні, у філософсько-плюралістичному суспільстві, де вже не існує загальноприйнятої істини чи набору цінностей, ймовірно, вкрай необхідною є агностична держава – така, що стоїть поза релігійними віруваннями і відмовляється від самої можливості постулювати остаточну істину.

Звісно, ми маємо гасло «свобода», яке виголошуємо за кожної нагоди. Втім, як зазначив історик Тімоті Снайдер у своєму вступному зверненні в УКУ у Львові, свобода без присвяти істині є безцільною¹¹. Коли відсутній консенсус щодо того, що є істиною: чи вона взагалі існує, чи взагалі має значення, то й наша посвята свободі не є стійкою.

З огляду на велику підтримку України з боку США впродовж цієї війни і ймовірний ріст їхнього впливу по її завершенні можливими будуть певні тривожні наслідки для Церков цієї країни. Та чи мусимо ми проєктувати велику чорну діру з осердя нашого суспільства на більш традиційні культури? Європа виявляє такий самий вплив. Нещодавно українська науковиця і феміністка впевнено напророчила, що Європейський Союз та неурядові організації підштовхнуть Україну до свого бачення питань гендера й абортів, попри опозицію українських Церков і релігійних організацій. Це те ж саме, що не раз пророчили російський православний патріарх Кіріл і Владімір Путін. Спроба українських Церков заблокувати прийняття Стамбульської конвенції, навіть необачна, може бути провісницею майбутніх конфліктів.

д-р Андрій Сороковський

з англійської переклав Володимир Мороз

Закінчення в наступному числі

1. Lorem ipsum
2. Я в боргу перед паном Томасом Сторком за його коментарі-пояснення щодо РКЦ в США, як і щодо інших питань, порушених у цьому тексті.
3. Український переклад цієї книги побачив світ у львівському видавництві «Свічадо» в 2020 році. Її огляд авторства отця Романа Островського див. у: «Час порожніх храмів» та «Життя без Бога» // Патріярхат 5 (2020) 35-39.
4. Charles C. Camosy. Study Shows Younger People Lack Faith in Religious Institutions // Crux, 17.ІІ.2021.
5. Bob Smietana. More Americans Stay Away from Church as Pandemic Nears Year Three // Religion News Service, 5.І.2023.
6. Anthony Esolen. Marriage Fading // Touchstone, січень – лютий 2023, с. 33. Ці феномени, як виглядає, підтверджують передбачення Крістофера Довсона щодо далекосяжних наслідків руйнування партріархальної сім’ї для релігії й культури. Про це див.: Christopher Dawson. The Patriarchal Family in History // Dynamics of World History. London 1956, с. 156 – 166.
7. Carlo Lancellotti. Sexual Colonization // Touchstone, січень – лютий 2023, с. 43– 48.
8. Див.: Dawson. The Patriarchal Family in History. Довсон мав рацію, наголошуючи на тому, що домінація чоловіків більше належить до впливу протестантизму на католицизм, аніж до властиво католицької традиції, яка надає жінкам значнішу роль у сім’ї та суспільному житті, і це знайшло відображення як у цивільному праві, так і в історії.
9.  Marta Bohachevsky. Feminists despite Themselves: Women in Ukrainian Community Life, 1884 – 1939 (1988). Українською мовою видано як «Білим по білому» (2018 р.).
10. Підписана Україною 7 листопада 2011 року, ратифікована Верховною Радою України 20 червня 2022 року, підписана Президентом України 21 червня 2022 року.
11. Timothy Snyder. Freedom Is To Do the Right Thing // Youtube (www.youtube.com/watch?v=KsMwO5NeQgE).

Поділитися: