Непросте питання Чарльза Тейлора
Ґрунтовне філософське дослідження «секулярної доби» канадського філософа Чарльза Тейлора під однойменною назвою цього року з’явилося в українському перекладі київського видавництва «Дух і літера». Вже у вступних заувагах автор признається, що значення термінів «секулярний» та «секулярність» здається очевидним, «поки не починаєш над ним замислюватися; але щойно почався цей процес, як перед нами постають найрізноманітніші проблеми». Він виокремлює три так звані модуси секулярності, пов’язані з релігією як «(1) тим, що відходить з публічного простору, або (2) певним типом вірувань і практик, що зазнає чи не зазнає занепаду, або (3) певним видом вірувань чи переконань, становище яких за відповідної доби є предметом дослідження». Власне на останньому модусі секулярності акцентує увагу Тейлор. Іншими словами, його цікавить феномен секулярності як перехід від суспільства, де «віра в Бога була незаперечною і не піддавалася жодному сумніву, до такого, де віру розуміють як певний варіант вибору поряд з іншими». Секулярність у третьому розумінні постає разом із появою «самодостатнього гуманізму», тобто гуманізму, «який виключає зі свого горизонту будь-що надлюдське (трансцендентне), навіть якщо визнає його існування». Останній відкрив шлях до «примноження світоглядних варіантів поза межами традиційного спектра». Саме за таких умов релігія, що перед тим була sine quа поп (обов’язкова умова) життя людини, стала можливою як об’єкт «наукового дослідження», де суб’єкт (себто науковець) може перебувати на абсолютно протилежних світоглядних позиціях, бути атеїстом чи агностиком. Що більше, останнє навіть є бажаним, позаяк запевняє «об’єктивний», «відсторонений» погляд науковця на релігію. Ключове питання Тейлора звучить так: «Чому в нашому західному суспільстві було практично неможливим не вірити в Бога, скажімо, у 1500 році, тоді як у 2000 році багато хто з нас вважає цей вибір не лише легким, а й навіть неминучим?»
«Ви не від світу, але у світі.…»
Щоб описати природу секулярного, Тейлор подає смислові опозиції, як-от: «секулярне/регулярне духовенство» (відмінність у канонічному статусі між так світським духовенством і духовенством, що належить до чернечих орденів); «перебування в saeculum» на противагу «перебуванню в чернецтві», або «часове/духовне». Тобто ті, що перебувають в saeculum, живуть життям «звичайного часу» на противагу тим, хто знехтував ним на користь вічності. Оригінальне ж значення терміна saeculum в перекладі з латинської означає «період часу», «епоха».
Натомість у богословській інтерпретації не просто saeculum «період», а історичний інтервал від гріхопадіння Адама до Другого пришестя Христа (Парусії); це епоха, що розпочинається першою книгою Біблії (Буття) і закінчується урочистим «Так, приходжу скоро. Амінь, прийди, Господи Ісусе!» книги «Одкровення Івана Богослова» (22, 20). Останній як автор четвертого Євангелія ще нічого не знає про поділ «часове/духовне», позаяк Христос звертається до своїх учнів, як до тих, що «перебувають у світі». «Не від світу» їхній внутрішній статус, себто любов, яку Христос закликає «мати між собою». Саме наявність «любові між собою» як постійний стан (лат. habitus) вирізнятиме християн з-поміж інших, бо, за свідченням ранніх отців Церкви, ні одягом, ні звичаями вони не надто різнилися від решти.
Saeculum для християн був не просто часовий інтервал, а стан есхатологічного чування. Вони не просто вірили в Друге пришестя Ісуса Христа, а були переконані, що Господь може прийти будь-якої миті. Утім ще за життя апостолів з’являються й перші сумніви. Апостол Петро попереджатиме про глузливців, що прийдуть за останніх днів і насміхаючись питатимуть: «Де той обіцяний його прихід? Відколи бо батьки поснули, все перебуває так, як було на початку сотворення» (2 Пет. 3, 4). На що апостол відповість: «Один день перед Господом, як тисяча літ, і тисяча літ, як один день» (2 Пет. 3, 8). Цю тему в подальшому розвиватимуть християнські богослови, стверджуючи, що події Старого й Нового Завітів, як-от жертва Ісака і розп’яття Христа, в божественному плані відбуваються одночасно. Тейлор покликається на святого Августина, який в одинадцятому розділі «Сповіді» розмірковує над природою часу як божественного моменту, що «збирає докупи минуле в теперішнє заради спрямування в майбутнє». Для Бога «кожен час є теперішнім, і він утримує їх у Своїй розширеній одночасності», подібно до музиканта, який, виконуючи кожну окрему ноту, повинен одночасно «втримувати» у свідомості першу й останню ноту мелодії. Отож, у середньовічній уяві існувало таке розуміння часу, яке, окрім «горизонтального» виміру, передбачало й «вертикальний». Іншими словами, вважає Тейлор, «все мало стосунок до більш ніж одного виду часу», що давало змогу бути у світі тим, які були не від світу.
In signo hoc vinces!
Тейлор вважає, що попри важливість науки для формування світогляду секулярної доби не варто перебільшувати її значення як рушія суспільних перетворень. Замикання в секулярному часо просторі виникло внаслідок суспільно-політичних та ідеологічних змін, що сприяли «розчаклуванню» зачаклованого релігією світу. «Ми сконструювали середовище, в якому живемо у одноманітному, однозначному секулярному часі, який ми намагаємося виміряти та контролювати заради успішності своїх справ. Можливо, цей «часовий каркас» більше, ніж будь-яка ознака модерності, заслуговує на славнозвісний Веберів опис «залізної клітки» — зазначає Тейлор. Початок тих суспільно-політичних перетворень філософ пов’язує з добою Реформації. Конкретніше період від 1450 до 1650 року, який називає «трьома століттями Реформи». Саме тоді, на думку філософа, були закладені всі передумови для «розчаклування світу» та появи так званого самодостатнього гуманізму.
Натомість є підстави вважати виникнення передумов секулярності більш ніж на одне тисячоліття швидше від вказаної Тейлором доби Реформації. Термін «секулярний», як видається, більшою мірою сприймаємо в категоріях простору, що характеризується смисловою опозицією сакральне/профанне (священне/мирське). У будь-якому випадку саме просторові категорії маємо на увазі, коли кажемо, що секулярна доба відтіснила релігію у приватний простір, а суспільство вибудовує свою політику абсолютно незалежно від релігійних імперативів. Тобто модерне розуміння секулярного сформувалося тоді, коли воно із категорії часу перейшло в категорію простору. Сучасний хорватський богослов Борис Гуневич, який належить до руху «Радикальна ортодоксія», вважає імператора Константина автором цього «коперниканського перевороту». Проголошенням Міланського едикту в 313 році імператор надав Церкві свободу з метою її «імплементації» в Імперію і навпаки. Так були закладені основи політики формування секулярного простору, котрий послідовно й підступно «втискатимуть» у простір Церкви, віддячуючи останній за попустливість статусом найпотужнішої структури в державній адміністрації. Між Імперією і Церквою зазвучала «симфонія» взаємообміну повноважень: імператор скликає вселенські собори, а єпископи стають імперськими функціонерами зі щедрими імператорськими бенефіціями.
Один із перших істориків Церкви Євсевій з Кесарії не приховуватиме свого захоплення імператором Константином, не шкодуватиме щедрих, практично «христологічних» епітетів на кшталт «визволитель», «спаситель» і «добра податель». Не соромитиметься називати імператора «іконою Христа на землі». Насамкінець напише «Житіє Константина», в якому «святий конвертит» після чудесного видіння Хреста небесного та божественної обітниці «Сим побідиши» не поспішає вдягати покутницьку волосяницю і зрікатися «диявола та всіх діл його» у таїнстві Хрещення. Навпаки, дає своїм поганським пристрастям цілковиту свободу, рубаючи голови своїх політичних конкурентів. Чи справді Константин побачив на небі Святий Хрест? Чи радше хрестоподібний каркас розбудови Імперії ромеїв пророчо зблиснув на небосхилі, додаючи певності імператорському мечу — справжньому знаряддю перемоги?
Константин, а можливо, більшою мірою церковний історіограф Євсевій, як зазначає Гуневич, своїми писаннями демонструє, що «секулярна доба» настала не в процесі «визволення з-під чарів релігії», а як продукт «богослов’я навиворіт» — хворобливого поєднання богослов’я й імперської ідеології, з якого сформувалося секулярне середовище в модерному розумінні цього слова. Тому критика секуляризму як ідеології не може бути заснована на аргументах на кшталт «вагомого внеску християнської релігії у формування європейської культури та демократичних цінностей», а на мартирології — мученицькому свідченні есхатологічної переконаності у «воскресінні мертвих і життя будучого віку».
В 2013 році ми відзначали 1700-ту річницю проголошення Міланського едикту імператора Константина. Символічно, що саме цього року розпочав свій понтифікат перший Папа з іменем Франциск. У проповіді, виголошеній на закінчення конклаву, Вселенський Архиєрей сказав: «Коли Ми йдемо без Хреста, коли діємо без Хреста, ми не є учнями Господа: ми світські (секулярні — авт.) єпископи, священики, кардинали, папи жодному разі не учні Господні». Чи не найкращий коментар цієї події написав, як не дивно, російський православний богослов Андрій Кураєв («У них новый Папа. Что это значит для нас?»), уважаючи сказані понтифіком після конклаву слова дуже серйозною декларацією. Виявляється, «він, Папа, не за будь-яких умов Папа; не тому Папа, що возсідає на римському престолі, а лише за умови, якщо йде шляхом Хреста». Бажання Папи Франциска бачити Церкву «бідною і для бідних» Кураєв характеризує як програму «виходу з Константинової епохи», а значить із секулярної доби «богослов’я навиворіт».
Секуляризація від янголів пустелі
Зосереджуючи свою увагу на добі Реформації як каталізаторі модерного розуміння секуляризації, Тейлор оминув специфічну реформу, яка почала набирати обертів у християнському середовищі приблизно за півстоліття до Міланського едикту імператора Константина. Йдеться про рух анахоретів, на виникнення якого вплинув цілий комплекс причин, включно з тезою Адольфа фон Гарнака, що християни втікали в пустелю «не лише від світу, але й від світу в Церкві».
Однією з перших великих постатей руху анахоретів вважають святого Антонія (251 – 356 рр.). Почувши, ще будучи молодим парубком, слова Євангелія про відречення від багатства із закликом наслідувати Христа (Мат. 19, 21), він сприйняв їх адресованими йому особисто. Відтак роздає майно бідним, оселяється спочатку на цвинтарі, а згодом у пустелі в зруйнованому римському укріпленні. Можемо лише здогадуватись про масштаб внутрішнього перевороту молодого Антонія. Навіть скромні дані його «Житія» ставлять цілу низку запитань. Чому Антоній не залишився у спільноті, в якій Бог його, так би мовити, діткнув через текст Євангелія? Чому втікає в пустелю простір абсолютної нестабільності, який традиційно вважали місцем перебування демонів і «біса полуденного», не кажучи вже про диких звірів, отруйних змій та скорпіонів? Чи не абсурдно вважати те місце місцем зустрічі з Богом на противагу спільноті християн, можливо, не надто досконалій, але таки спільноті, в якій молились, читали Святе Писання?
«Втеча» великого пустинножителя виявила риси духовного інстинкту самозбереження, який неодноразово у різних модифікаціях проявляв себе в житті Церкви. Його можна окреслити як «самоусунення», «самомаргіналізацію» чи навіть як «добровільну секуляризацію», яку парадоксально протиставляли «світові в Церкві». Адже життя анахорета — це максимум внутрішньої духовної зосередженості, що передбачає мінімум зовнішньої демонстрації релігійності. Подеколи Псалтир ставав чи не єдиною книгою молитовного читання пустельника. Пресвітери з’явилися лише згодом для уділення Святих таїнств, утім «авва» як носій духовного досвіду й далі залишався ключовою постаттю. Мінімум матеріальних потреб робили «секуляризованих янголів пустелі» недосяжними для «спонсорящих світу сего» та залежної від них церковної бюрократії. І найголовніше — у горизонтальному просторі пустелі час знову ставав «секулярним», тобто замикався в одновекторний, але цього разу «вертикальний» інтервал есхатологічного чування між гріхопадінням Адама та Парусією.
Пізніше «добровільна секуляризація» не раз поверталася в простір Церкви. Так засновник «Товариства Ісусового» святий Ігнатій Лойола спочатку поводився як типовий анахорет, а плодом його усамітнення в печері стали славнозвісні «Духовні вправи». Утім запроваджені Лойолою зміни в життя ченців, як на той час, були безпрецедентними й секуляризаторськими: єзуїти були звільнені від спільної молитви Часослова; більше не були зобов’язані носити чернечий габіт, замінивши його одягом, що вважався пристойним у даній місцевості; більше не ховалися за високими мурами обителі — проживали у звичайних домах. А один із найвідоміших святих пустельників ХХ ст. Шарль де Фуко покинув затишний простір контемплятивного монастиря і оселився в алжирській пустелі. Його ж духовні сини і дочки обирають «добровільну секуляризацію» в найбідніших кварталах секулярних міст, будучи дослівно «бідною Церквою для бідних». Із бараків циганських кварталів Мадрида розпочав свій шлях художник Кіко Аргуельйо, а його спільнота «Неокатехуменальний шлях» тепер є авангардом реєвангелізації, члени якої на євхаристійну прославу збираються переважно у звичайних приміщеннях, навіть якщо в межах парафіяльної громади існує традиційний храм, що також можна охарактеризувати як «добровільну секуляризацію».
Володарі перснів або релігархи поп-релігії
Отже, питання секуляризації — це таки богословська проблема «імплементації» влади у релігійне життя, чию міфологію спокуси описав Джон Толкін у сазі «Володар перснів». Невипадково православний богослов Олександр Шмеман у щоденникових записах нарікатиме на систему виховання майбутніх священиків, яких привчають до поведінки у ставленні до мирян за принципом «владою мені даною». Христос же, наголосивши: «Дана Мені всяка влада на небі й на землі!», позбавив своїх учнів влади як такої. Тому від влади, підкреслює Шмеман, необхідно втікати, як від зла, що змушує Церкву до постійного компромісу, сучасні реалії якого описує Андрій Кураєв в контексті обрання Папи Франциска. З точки зору стратегії «бідна Церква для бідних» російське православ’я у нового Папи в кращому випадку асоціюватиметься з дивними бороданями з околиці Європи, а в гіршому з усім тим, що він хотів би «викоренити в своїх кардиналах». Церква в Росії послідовно намагається вибудувати «церковно-державну симфонію» шляхом «воцерковлення (точніше прицерковлення) влади й спонсорящих еліт». «Щоб не відлякати вельми своєрідних неофітів, від яких принципово залежать самі «місіонери» та їх місіонерські проекти, веде далі Кураєв, — тепер доводиться дозволяти і не помічати багатьох речей». Внаслідок такої політики у Росії сформувався особливий тип влади «релігархія» церковних діячів, що належать до кола правлячої еліти. Це поняття, зі слів сучасного філософа Михайла Епштейна, стає ужитковим приблизно від часу інтронізації нового Патріарха Кіріла. «Релігархія» послідовно формує тип постатеїстичної релігійності, який Епштейн називає «поп-релігією», тобто «продукуванням релігії для масових потреб». Поп-релігія каламбурно поєднує в собі як Поняття «поп-музика», «поп-арт», так і слов’янське значення слова «поп» форму зневажливого ставлення до священика. Поп-релігія, на думку Епштейна, має всі шанси стати панівною релігією у постатеїстичних суспільствах, і тоді «невір’я почне вимахувати кадилом, класти доземні поклони, знаменувати себе хрестом». Чи не від такої поп-релігії подався в пустелю святий Антоній? Якщо ж секулярність визначається ступенем імплементації влади в релігійний простір, чи не слід вважати іслам найбільш секуляризованою релігією, а серед християнських конфесій — російське православ’я? Якщо ж описана Тейлором секулярна доба послідовно позбавляла Церкву влади, а значить секулярності, тоді винесене в заголовок статті питання «Чи була секулярною секулярна доба?» не позбавлене сенсу.
Уніятський post scriptum
Чарльз Тейлор у передмові до українського видання уточнює, що його книга обмежується «латинським християнством», чи то пак західною цивілізацією, вважаючи процес секуляризації в «різних провідних цивілізаціях світу дуже відмінним», в тому числі й у «грецькому православ’ї», куди, правдоподібно, «упаковує» й Україну. Канадському філософу, вочевидь, перешкоджають намальовані американським інтелектуалом Самюелем Гатінґтоном привиди цивілізаційних кордонів, існування яких ще наприкінці XVI ст. на Берестейському синоді поставили під сумнів православні єпископи Київської митрополії своїм підпорядкуванням Римському Архиєреєві. Церкві ж, яка постала після згаданого синоду, впродовж більш ніж 400-літньої історії закидатимуть відсутність ідентичності. «Покинувши православ’я, так і не стали католиками», — так формулюватиме «трагедію уніятства» православний богослов Олександр Шмеман. Натомість Андрій Кураєв побоюватиметься, що вихований уніятським священиком теперішній Папа Франциск дивитиметься на православ’я крізь призму уніятства. Його побоювання не такі вже й безпідставні. Але проблема не у відмінних цивілізаційних контекстах, сформованих «латинським християнством» та «грецьким православ’ям», де уніятам відведена роль «троянського коня прозелітизму в таборі православних». Основна «загроза» з боку греко-католицизму полягає у тому, що впродовж своєї історії ця Церква послідовно, хоч і з різним ступенем інтенсивності, протистояла спокусі «жадання влади», виробивши специфічну методологію: на авторитаризм латинського Заходу відповідала східною ідентичністю, на абсолютизм православного Сходу — римським підпорядкуванням. З «богослов’ям навиворіт» греко-католицизм дискутував поповненням списку християнської мартирології.
Нещодавно на відкритому семінарі в УКУ отець Юрій Авакумов озвучив тезу британського дослідника отця Айдена Ніколса про «есхатологічний уніятизм», що дуже вдало описує історичну харизму УГКЦ як «подвійного протистояння жаданню влади» в Церкві. Хтозна, можливо, у факті зволікання із наданням статусу патріархату для УГКЦ присутня певна закономірність: Церква, яка впродовж історії протистоїть владі, не може мати статус, в основі якого запрограмоване «жадання влади». Зрештою, якщо 2013-ий вважати роком виходу з «константинівської епохи», питання статусу патріархату не має вже такого принципового значення.
о. Олег Гірник
