Маркіян Філевич

Продовження. Попередні частини циклу читайте в «Патріярхаті» №1, 2, 3 (2016)

Завершуючи огляд сучасного стану сакрального мистецтва та можливих подальших його богословських інтерпретацій, спробую окреслити декілька тем, котрі нелегко піддаються аналізу. Тим паче богословському. Тим паче імперсональному. Мабуть, саме тому ця частина мого короткого нарису виглядатиме дещо похмурою, надто особистою і, можливо, навіть дещо упередженою. Це спроба зазирнути за межі узвичаєного богослов’я сакрального мистецтва, спроба нащупати той матеріал, котрий мав би отримати своє місце в наукових дослідженнях, однак дотепер залишається непроаналізованим.

Під час розгляду тем сакрального мистецтва зазвичай мова ведеться навколо тем іконографічних традицій, загальних підстав богослов’я ікони або ж висвітлюється творчість окремих художників та їхній внесок у розвиток християнського мистецтва. Однак не покидає відчуття, що в цьому дискурсі залишаються неохопленими ще чимало інших питань, дотичних до сакрального мистецтва. Вони немовби вислизають, залишаються присутніми, та все ж незауваженими, непроговореними.

Сучасні дослідники сакрального мистецтва радо обговорюють архітектуру нових храмів чи давні зразки нових ікон, проте часом не знають, як розглядати такі теми, як сакральне мистецтво у віртуальній мережі або ж сучасні чудотворні ікони чи «обереги» у автомобілях. Подібно до багатьох інших феноменів сучасного життя ми часто сприймаємо їх некритично, не копаючи глибше: а що це означає, що за цим стоїть? Натомість залишаємо місце мовчазній порожнечі або позитивній плюралістичній «всеїдності».

Побожність та ідолопоклонство

Почати, мабуть, варто з теми чудотворних ікон – отого феномену, коли Божа ласка оприявнюється через зображення. Наші землі втішаються чималою кількістю чудотворних ікон – Почаївською, Зарваницькою, Гошівською… У тих особливих місцях скільки разів доводилося чути, що уздоровила ікона! Не Бог, але образ! Від тих слів тхне ідолопоклонством! Я вже чую закид: «Чого ти хочеш від простих людей? Та ж не всі богословствують!». Так, не всі, але якби такий феномен, як чудотворні ікони, отримав свою сучасну адекватну богословську інтерпретацію, такі вислови довелося 6 чути набагато рідше. Думаю, чудотворні ікони це одна з уразливих тем сучасного богослов’я сакрального мистецтва. Затиснене між науковим аналізом та народною побожністю в цьому питанні богослов’я не може витворити власної переконливої позиції.

Іншим, близьким до щойно згаданого феномену можна назвати звичай використання оберегів у приватних автомобілях та в громадському транспорті. Якось вже звиклось бачити прикріплені у автомобілях іконки, вервиці, образки-наліпки. В громадському транспорті часом можна натрапити на цілі «іконостаси» над вітровим склом. Що це означає? Що водій – християнин? Що у своїй дорозі він покладається на Бога? Але чи ці гарні та добрі думки повинні виражатись крізь виготовлені в далекому Китаї пластмасові атрибути? Чи таке засилля християнських образів та образків не розмиває межі істини? Чи ікона над вітровим склом залишається місцем об’явлення Бога? Може, перетворюється на фетиш-амулет? А може, це просто данина черговій моді і з відмиранням «парадного» християнства-українства ці атрибути відійдуть у небуття? Ці думки зумисне формулюю як запитання, бо не маю однозначної на них відповіді.

Можливим аргументом у цьому питанні могла б бути апеляція до давніх звичаїв, адже в народному вжитку доіндустріального суспільства часто можна зустріти зображення хреста. Однак абстрактний це дещо інше, ніж реалістично надруковане зображення. Зображення зворушує глибше, вимагає іншого відношення, ставлення, аніж скромний символ. І разом з тим питання залишається: чи присутність християнського символу в автівці робить нас більш добрими, чесними, християнськими? Чи бажання християнського ставлення до навколишності змушує нас малювати усюди хрестики?

Це наштовхує на ще одну глибу недосліджених досліджень, а саме на християнськість народної культури. Пострадянські дослідники та псевдодослідники витратили міріади сентенцій і тонни паперу, щоб довести християнські корені українського фольклору. Однак саме для богословських студій було б доречно сформулювати запитання: а чи справді християнським є український фольклор? Може, крізь народні обряди та символи проступає прихована віра в магію?

Віртуальність та побожність

Оці давні питання, що залишаються без артикульованої богословської відповіді, кидають тінь на питання сьогодення. Як пов’язати сучасну візуальну культуру та християнське мистецтво? Яким має бути присутність християнської культури в мережі? Чим і як воно мало б відрізнятися від нехристиянського?

Таке от простеньке питання: як поєднувати християнський храм та соціальні мережі? З точки зору пастирської практики чи пасторального богослов’я, здається, проблем виникати не мало б – мережі поєднують, дають новий вимір спілкування, дозволяють по-новому об’єднувати спільноту. Однак з точки зору сакрального мистецтва однозначних відповідей дедалі менше. Які зображення розміщати на мережевій сторінці християнської спільноти? Фотографії ікон та фотопортрети пароха і парафіян? А може, фото інтер’єру храму або фото богослужіння? Кожне з рішень цього питання нестиме свою не лише явну, а й приховану вістку. Головне питання: чи слугуватиме та чи та фотографія розумінню, що там, «де двоє або троє зберуться в Моє Ім’я, там Я серед них» (Мт 18,20). І оскільки мережеве сприйняття інформації доволі відмінне від того, як ми сприймаємо навколишню дійсність, існує небезпека, що розміщене на інтернет-сторінці гарне фото храмового інтер’єру чи пишного богослужіння можуть зупинити думки відвідувачів тої сторінки саме на рівні естетичного пережиття. Відтак до храму можна йти, бо там «гарно співають», «можна зустріти приємних людей», «можна побачити гарні ікони». Глибші істини вислизають, їх заступають інші теми.

Тут описано, мабуть, найпростіший приклад нового вжитку давніших мистецьких форм (ікони, фотографії). А як бути з новими візуальними формами вираження? Інтернет-меми, флеш-ролики, імідж-борди – усі вони несуть інформацію, вістку. Можуть бути пропагандою, а можуть бути об’явленням… Це тема глибока і непроста, важливо її назвати, торкнути, а відтак далі пробувати усвідомлено сприймати й аналізувати. Звичайно ж, «мережеве» сприйняття християнства це питання не лише до сакрального мистецтва. Але саме на візуальному рівні ця проблема оприявнюється найбільш виразно. Тут марно очікувати вже зараз однозначних і переконливих відповідей. Однак це не означає, що не варто ставити цих запитань.

Нелегкі висновки

Зображення вже не просто супроводжують нас, не лише надихають чи змушують задуматися. Від культури тексту ми поступово переходимо до культури образу – те, що бачимо, поступово стає важливішим від того, що чуємо або читаємо. Простенький приклад: соціальні мережі, в котрих можна викласти зображення (як-от facebook), залишаються набагато популярнішими, аніж мережі текстових повідомлень (як, наприклад, twitter).

Що це означає? Людство воліє спілкуватися зображеннями – не текстами. А спілкування в сучасну інформаційну епоху дуже часто означає не лише обмін, але й маніпулювання думками, ідеями, цінностями зрештою… Масові зображення переслідують, накидають смаки диктують уподобання. Не слова, не тексти, а зображення стають у центрі сучасної культури. Якими мають бути ті зображення, котрі в сучасному світі об’являють нам Бога? Чи можемо тут обійтися лиш давнім арсеналом, чи маємо випробовувати щось нове? Чи знаємо – яке нове та як його випробовувати?

Коли дивлюсь на ті, часом недолугі, спроби «осучаснення» ікон або ж на ці доведені до гротеску прикрашання багатьох наших храмів, коли дивлюсь на ці міріади пластмасових мадонн, вінків, підсвічених образів, рушників, штамповано вишитих виготовлених невтомними руками китайських робітників, мені дуже хочеться повернутися в часи Мойсея або хоча б іконоборців – заборонити будь-яке зображення Бога, бо ж блюзнірське воно.

Мабуть, коли подивитись на всі ті зображення, що прикрашають українські храми, можна дійти висновку, що левова частка з них нічого не говорить про Бога. Говорить про смаки чи рівень культури громади, говорить про конфесійність чи національну спрямованість, але не об’являє Господа! То чи потрібне нам таке сакральне мистецтво?! Або ж доведемо це питання до краю: чи потрібне нам сакральне мистецтво, якщо воно перестає бути сакральним? Бо ж у тій хвилі, коли воно перестає розкривати Бога, воно зі сакрального перетворюється на ідолопоклонське.

Якби я не бачив тієї двозначної ситуації, в котру загнали себе інші монотеїстичні релігії, що відважились на радикальний крок і заборонили зображати Бога, то, мабуть, також натхненно б заволав: краще заборонити, аніж соромити! Але не все так просто… Іслам та юдаїзм під впливом сучасної культури переживають свої непрості кризи, котрі на відстані, можливо, й не надто видні. Оця спроба триматися передання, але за можливості використовувати нові цивілізаційні здобутки залишається викликом не лише християнської культури.

Здається, основна проблема полягає в тому, що ми так і не навчилися обережно обходитись зі сакральним образом. У часи, коли зображення може помножуватись мільйонними накладами, бути урухомлене відеотехніками або надруковане як тривимірний об’єкт, у ділянці сакрального мистецтва ми все ще оперуємо поняттями, народженими візантійським богослов’ям понад тисячу років тому. Що це означає? Бачу тут два можливі висновки: перший – поступова маргіналізація, або ж «музеєфікація» сакральної традиції християнського Сходу. Так, ця традиція неповторна, особлива, казково прекрасна, але в той же час неймовірно далека від вимог та можливостей сьогодення. Другий висновок неозброєна супроти викликів сьогодення, ця традиція легко може перетворюватись із духовного досвіду на ідеологічний візуальний ряд, що вже не служить для об’явлення вищих істин, а лише для обслуговування чергової релігійної ідеології. Сучасне мистецтво Російської Православної Церкви яскравий приклад цього.

Виклики сучасної культури можуть отримувати ту чи ту приватну інтерпретацію (як-от у даному огляді), можуть отримувати ґрунтовніший академічний огляд в дослідженнях наукових інституцій, однак рішення сучасних проблем сакрального та церковного мистецтва обов’язково повинне народжуватись у церковному духовному середовищі. Мабуть, тут не йдеться мені про пишні церковні заходи того чи того єрарха – радше про невеликі, але усвідомлені кроки окремих парохів, настоятелів, мирян. Цих кроків не видно. Постають нові церкви, малюють, або як люблять богослови підкреслено поправити – пишуть, ікони, але поряд зяють неусвідомлені глибини, прірви нових викликів, до котрих ми підходимо із середньовічною зброєю… Хтось пишається такою «музейністю» нашого християнства, хтось намагається нашвидкуруч поправити, переінакшити, шити, «підсучаснити» богослов’я сакрального мистецтва, а втім дійсність така, що сучасне богослов’я сакрального мистецтва не знає, як говорити в теперішньому становищі тотальної візуальної повені. Цю повінь ми стрічаємо не могутнім ковчегом, але вутлим човником, і хто знає, до якого берега він пристане…

Маркіян Філевич, куратор галереї сучасного сакрального мистецтва Ісоnart

У розмовах про сучасне церковне мистецтво найчастіше порушуються питання його відношення до традиції: наскільки воно залишається традиційним? Наскільки може бути традиційним чи, відповідно, новаторським? Наскільки сучасний митець в стані передати традицію? Однак чи не становлять такі притаманні нашому богословському дискурсу питання загрози завуженості та однобокості у розгляді сучасного сакрального та церковного мистецтва?

Перед тим як розвинути цю дражливу, проте важливу тему, варто наголосити на розрізненні двох понять, котрі у нас часто вживають синонімічно. А саме: «церковне мистецтво» й «сакральне мистецтво». Церковне – те, що створене й представлене у храмі, сакральне – розвиває метафізичні та релігійні теми, однак призначене не обов’язково для храму й не обов’язково для певного, наперед визначеного кола глядачів. Тому сакральне мистецтво може бути дещо вільнішим від диктату традиції, який доволі виразно відчувається у мистецтві церковному. Іншими словами, сакральне мистецтво – поняття ширше, тоді як церковне більш конкретно передбачає своє призначення. У цій статті йдеться передусім про проблеми мистецтва церковного.

Східне богослов’я часто й заслужено пишається власною ґрунтовною спадщиною в царині богослов’я образу. Однак чи не стає така основа візуальної і текстової культури занадто важким тягарем для сучасного митця, змушуючи його розглядати традицію поверхово, наче певну стилізацію?

Аналізуючи сучасний стан українського церковного мистецтва, мусимо констатувати: надто вже часто розуміння традиції обмежується саме таким підходом – художник творить образи, стилізуючи їх «під Візантію», «під Київську Русь», «під готику» і т. д. Часто стилізує ці образи досить вправно, позірно, задовольняючи таким чином вимогу дотримання традицій. Але чи залишається при цьому художник щирим і безпосереднім? Чи може він виказати таким твором свою дуже особисту віру? Ці підставові для творення сакрального образу якості, на жаль, рідше згадуються при обговоренні проблем церковного мистецтва. Адже надто часто слідування якомусь довільно обраному чи накинутому замовником візуальному «канону» означає для художника і ретельну самоцензуру. Отож існує небезпека втрати митцем власної щирості, сиріч правдивості у творенні образу. Що це означає? Опертя на традицію заважає творенню щирого, справжнього образу? Геть традицію? Можливо, й так, хоча не обов’язково, адже маємо гарні зразки того, як пережита і переосмислена традиція стає ґрунтом для вдалого та переконливого церковного мистецтва.

Прикладом такого підходу є творчість митців ХХ століття, котрих заслужено можна назвати класиками українського церковного мистецтва, Михайла Бойчука і Юрія Новосельського. А якщо говорити про наших сучасників, доречним прикладом тут могла б стати творчість Іванки Крип’якевич-Димид і Люби Яцків. Хочу наголосити: у творах цих авторів не йдеться про якусь модернізацію чи осучаснення церковного мистецтва, бо ж у часи і Бойчука, і Новосельського, і в наш час сучасне мистецтво та сучасне церковне мистецтво майже не перетинаються, залишаючись вірноприналежними своїй публіці та своїм вимогам. Іншими словами, сучасне мистецтво і сучасне церковне мистецтво не співіснують в одній площині, а розвиваються у якихось паралельних світах.

Справжню глибоку традицію в церковному мистецтві можна оживити, однак цей шлях вимагає перепустити цю традицію крізь себе, крізь власне духовне життя. З одного боку, це часто доволі невдячний шлях – таку творчість може нехтувати глядач-вірянин, бо ж художник не запропонував своїми творами очікуваного результату. З другого боку, таке мистецтво залишається незауваженим критиками, котрі часто трактують церковне мистецтво як немистецтво.

Однак повернімось до нашого стрижневого питання: геть традицію? Якщо під традицією розуміти лише гарненьку стилізацію чи бездумне копіювання давніх зразків, тоді – геть таку традицію! Адже без актуалізації основ візуальної сакральної культури ми втрачаємо здатність її розуміння. Тоді молимось не живому Богові, а бовванам мертвих ідей. Тоді страх втратити традицію домінує над відчуттям свободи, щирості й безпосередності у сприйнятті Господа.

Власне до такого висновку змушує уважний огляд сучасного стану українського церковного мистецтва. Попри варті уваги здобутки, основна маса творів, що їх зустрічаємо у християнських храмах на території України, незалежно від конфесії чи регіону, хибує на одне – церковні митці прикривають власну безсилість, незнання, нещирість, інертність, обираючи протоптану стежину візуальних штампів, заяложених форм і символів, котрі врочисто й безпідставно називають традицією. Доречним прикладом тут могла б стати історія з іконою, присвяченою Євро-2012, котру врочисто презентували у Коломийсько-Чернівецькій єпархії УГКЦ в 2009 році. Нібито традиційне зображення Богородиці та дитятка за своїм змістом перетворилось на… справжнісінький футбольний плакат.

Ймовірно, можна розглядати проблему й з іншого боку – певна тяглість візуальної культури східної традиції дозволяє зберегти церковне мистецтво на відносному середньому рівні. Навіть якщо художники і сприймають часом богословський канон як блокування своєї свободи вираження, ця усталена візуальна мова оберігає (лише частково!) церковне мистецтво від того, аби воно скотилось у прірву кітчу, примітиву‑ та беззмістовності. Досвід церковного мистецтва Польщі – гіркий приклад цього…

Тоді який вихід? З традицією – важко, без неї – плоско. Очевидно, вихід полягає у новому погляді та розумінні самих понять «традиція» і «канон» у візуальному мистецтві. Традиція не сміє бути ані фіґовим листком, котрий прикриває невміння та бездарність художника, ані ярмом-диктатом, котре сучасному митцю несила нести. Попередня традиція східнохристиянського мистецтва сміє бути доброю порадницею та можливою основою актуального мистецького пошуку. Але не більше. Таке акцентування дозволить сучасному художнику, котрий творить на церковній ниві, виразно побачити, що його єдиним каноном залишається Святе Письмо та літургія, яка є органічним контекстом будь-якого церковного мистецтва.

Усвідомлення такого стану речей, безперечно, може виглядати як нова свобода художника, однак передусім це відповідальність. Відповідальність наважитись, не прикриваючись здобутками попередніх епох, показати, що саме лежить митцеві на серці, коли розмова заходить про Бога… Мабуть, таких художників у царині мистецтва церковного знайдеться небагато або ж небагато тих, котрі вповні усвідомлюють цю відповідальність. Однак, на мою думку, не варто вже аж так боятись, що художник у своїх творах покаже лише себе, своє его і тим самим затулить образ Бога. Це думання по‑ ходить, очевидно, ще з романтизму ХІХ століття, коли митець представлявся таким собі новим месією, цілком відмінним од усіх інших смертних. Але насправді, чи може митець показати у своїх творах щось таке абсолютно інше, щось таке, що затулить собою образ Бога? Сумніваюсь. Адже художник такий самий смертний та безпорадний перед Богом, як і всі інші. Й те, що він може показати у своїх творах, не надто відрізнятиметься від наших (немистецьких) думань, шукань та сподівань Господа.

Поряд із переосмисленням поняття «традиція» важливим аспектом сучасного церковного мистецтва має стати доконче потрібна його нова «поміркованість». Мистецтва не має бути багато чи забагато. Церковного мистецтва вистачить у невеликих дозах, однак воно повинне бути якісним. Наш світ вже й без цього переповнений образами. Тож, зайшовши у храм, ми рідко відчуваємо отой середньовічний трепет «неба на землі», коли сотні золотих ликів дивляться із піднебесся куполів… У теперішньому перенасиченому світі така множинність образів нагадує радше небесний Фейсбук, аніж небесний Єрусалим… Один чи два образи, представлені у тиші храму, промовлятимуть набагато більше, аніж сотні.

Але ми привчені споживацьким суспільством до іншого підходу: що більше, то краще. То ж чи в стані відмовитись від багатьох неякісних творів, віддаючи перевагу лиш одно‑ му, проте найкращому? Підозрюю, що ні. Ми відвикли від можливості обходитись кількома зображеннями. Живучи у часі, коли відеоінформація стає дедалі впливовішою, аніж інформація текстова, важко обходитись лише кількома зображеннями. Побачивши впродовж дня сотні або й тисячі зображень, важко зосередитись на одному з них: вже давно виробилась звичка бачити навколо себе велику кількість зображень. Звичайно, ця звичка переноситься і на простір храму. Така всюдисущість зображень означає не лише високий рівень технічного прогресу, але й, як пише французький медіазнавець Режі Дебре, містить етичний вибір: що саме, коли і де дозволяємо собі бачити?

Власне тут, у ненаситності бажання бачити, а відтак – оздоблювати й прикрашати, криється ще одна важлива проблема нашого розуміння церковного мистецтва. Нестриманість у прикрашанні храму варто бачити не лише у величезній кількості пластмасових квітів, штампованих мадонн та гіпсових ангеликів китайського виробництва. Це, так би мовити, найбільш очевидна нестриманість. Однак варто, на мою думку, звернути увагу й на численні мистецькі твори дуже низької якості, без яких інтер’єр храму зовсім не постраждав би. Він страждає радше через представлення таких творів. Але чи легко відрізнити вартісні твори від низькоякісних зразків кітчу? Де проходить межа між ними? Часом її зовсім нелегко побачити. Мабуть, тому так часто звертаються до категорії «традиційного/нетрадиційного», аби саме в такий спосіб зрозуміти, чи гідний такий твір місця у храмі, чи ні. Тому місце конкретної естетичної проблеми займає примарне відкликання до традиції.

Збоку все виглядає нібито правильно, адже в церковному мистецтві богословські твердження здаються важливішими, аніж мистецько-критичні. Однак за відсутності сучасного богослов’я церковного мистецтва втрачаємо твердий ґрунт під ногами й наражаємось на якусь анахронічну дискусію, коли сучасні церковні мистецькі твори можуть обговорюватись в контексті візантійського мистецтва XIV століття.

Коли я пишу про відсутність сучасного богослов’я мистецтва, то маю на увазі відсутність його як певного цілісного теоретичного контексту. Звичайно ж, у дискусіях про церковне мистецтво можна звертатись до текстів Юрія Новосельського, ЖанЛюка Маріона чи Валерія Лепахіна. Однак це окремі тези, думки, позиції… Ймовірно, цілісного богослов’я, яке могло б відчутно впливати на естетику церковного мистецтва, нам вже не вдасться створити. Не тому що замало ідей, авторів чи текстів, а тому що живемо у вік розщепленості чи, як писав відомий соціолог Зиґмунд Бауман, у плинні, текучі часи (Liquid Times). Саме тому богослов’я мистецтва перетікає в естетичні вчення та мистецьку критику, які варто сприймати серйозніше у дискусіях навколо церковного мистецтва. Такий підхід відкрив би й нові перспективи для церковного мистецтва, що, як вже згадувалось, перебуває у певній «резервації», відокремленості від розвитку сучасного мистецтва.

А в самому сучасному мистецтві, виразно відмінному від мистецтва церковного, нині спостерігаються цікаві процеси зближення із сакральними темами. Теперішні художники часто вже й не відчувають ані церковного диктату, ані секулярного трибу, а тому можуть виразно дистанціюватись від сакрального. Жарти (важлива в сучасному мистецтві категорія) та кпини з християнського священ‑ ного перестали бути оригінальними. З ісламом митці жартувати бояться через фанатиків, з юдаїзмом не жартують з остраху бути звинуваченими в антисемітизмі. Такий стан речей надихає сучасних художників повернутись до сакрального безпосередньо. Повернутись по-новому, без огляду на канон чи минулий контекст.

Прикладом такого нового підходу можна назвати проект одеської художниці Оксани Мась «Post vs. Protorenaissance», представлений в українському павільйоні на минулорічному Венеційському бієнале. Використовуючи писанки, виготовлені різними людьми у різних країнах, художниця створила чотири велетенські панно на основі Гентського вівтаря ван Ейка. Панно були пред‑ ставлені в сакральному просторі, а саме – у венеційському храмі СанФантін. Цей проект послідовно розвивав тему сакрального, однак у дуже несподіваний і цікавий спосіб.

Ймовірно, таке бажане зближення сучасного мистецтва і мистецтва церковного означатиме нову свободу для митців. Проте вона може виникнути лише на рівні митця та конкретного замовника (парох, парохіальна рада), але аж ніяк не на вищому ієрархічному рівні. Ані богослови, ані ієрархи нині не в стані ініціювати нового розвитку церковного мистецтва. Дотепер церковні структури спромоглись лише на створення єпархіальних комісій у справах сакрального мистецтва. Найчастіше діяльність таких комісій обмежується роздачею чи затвердженням замовлення на оздоблення того чи того храму.

Іншими словами, це квола реакція на процеси, але аж ніяк не можливість впливу чи готовність ті процеси формувати. Проте така «кволість» комісій, таке мовчання синодів щодо церковного мистецтва мають у собі й багато позитивного, адже дозволяють (бодай мінімально) церковному мистецтву розвиватись без офіціозного контролю. Бо прискіпливіша увага до розвитку церковного мистецтва означатиме наростаючий страх втратити «традиційне мистецтво» і бажання контролювати мистецькі процеси вимогливіше. А це, своєю чергою, залишить церковне мистецтво в межах означеної візуальної традиції і найчастіше надихатиме на продукування дуже посередніх творів.

Отож підіб’ємо підсумки: в сучасному українському церковному мистецтві домінує наголос на традиції, відтак інші, не менш важливі складові частини цього феномену – щирість, відвертість, особиста віра митця – часто лишаються поза увагою. Але саме поняття «традиція» найчастіше передбачає не зміст самого твору, а наслідування певної стилістичної візуальної мови. І тому церковне мистецтво, яке не сміє виразити особисті духовні процеси митця, часто залишається на дуже посередньому рівні.

Може здатись, що в цій статті я проповідую десакралізацію сучасного церковного мистецтва, його «розчинення» у глибоких водах сучасного мистецтва. Однак, знаючи українські реалії, певен, що цього не станеться ні завтра, ні післязавтра, бо ж надто далеко ці дві ділянки одна від одної; часом надто чужим почувається сучасне мистецтво, розвиваючи сакральні теми, і надто вже зручними залишаються межі «традиції» для мистецтва церковного. Але і художникові, і священикові, і простому вірянину таки варто бодай час до часу пригадувати: не самою лише традицією живиться сучасне мистецтво, «а кожним словом, що виходить з уст Божих». І це слово не обов’язково має бути загорнене в пелену попередніх мистецьких досвідів.

Маркіян Філевич, куратор галереї сучасного сакрального мистецтва ICONART

З приводу одного зображення, присвяченого «Євро-2012»

Cпорт, перетворившись із пропаганди здорового способу життя в медіальний проект, однозначно набрав рис релігійного руху. Захоплення спортивними героями набуло рис культу святих, а спортивні змагання стали своєрідною «літургією», в котрій учасники того чи іншого виду спорту виконують певні символічні дії за підтримки громадиспільноти вірних вболівальників (чи вболівальників-вірян?).

Звичайно ж, цими двозначними рядками можна характеризувати захоплення спортом не лише нашої епохи – в античному чи візантійському світосприйнятті тема спорту, а точніше публічних ігрищ, була важливим елементом культури, котрий у певні періоди розвивав або ж повторював типові риси релігійного ритуалу. Однак християнству вдавалось зберігати чітку лінію розрізнення між спортом та релігією, між ігрищами та ритуалом. Підозрюю, що наша епоха, в котрій дуже часто домінує підміна понять та всевладний маскарад, таки розмила цю чітку лінію поміж релігією та ігрищем. Відтак кількісні показники, такі характерні для змагань, часом починають домінувати у сприйнятті Богослужінь – цих спільнотних виявів релігійності (наприклад, частота Богослужінь або ж їхня тривалість), тоді як трансцендентні поняття релігії перекочували у спорт (наприклад, типові фрази у словничку спортивних коментаторів – «віра в результат», «надія на перемогу», «слава перемоги»…).

Такий розлогий вступ був потрібен мені, аби зрозуміти появу та послідовну популяризацію у засобах масової інформації зображення, котре представляє Богородицю з піднятими вгору руками та Дитятка Ісуса з футбольним м’ячем у руках. Віддалено композиція наслідує іконографічний тип Богородиці Платитера (Πλατυτέρα), відомий у нас як ікона «Богородиця Знамення». У нижній частині композиція завершена схематичним зображенням футбольного поля та національної символіки Польщі й України. Стиль представлення фігур Богородиці та Христа нагадує «офіціозний візантинізм», тобто стиль, котрий у дуже спрощений спосіб наслідує так звану неовізантійську ікону поч. ХХ ст. (до візантійського та давньоруського сакрального малярства такий стиль має надто опосередкований стосунок). Таких зображень, виконаних з різним рівнем майстерності, можна знайти чимало у наших храмах – їхній псевдосхідний стиль є радше декларативним, аніж продуманим чи промоленим. Відтак ці гладко виписані, але часто порожні візуальні форми слугують радше гарненькою прикрасою храму, але аж ніяк не виконують головного завдання ікони – об’являти Господню присутність (я дуже хочу, аби читач добре усвідомив собі цю докорінну різницю поміж двома покликаннями релігійного образу – «прикрашати» та «об’являти»).

Однак приводом до написання цих рядків стала не стільки ця дефіляда кітчу, скільки його позитивне сприйняття, а відтак підтримка церковною ієрархією. Маю тут на увазі й помпезну презентацію в Коломийсько-Чернівецькій єпархії, і презентацію ікони на офіційному веб-сайті УГКЦ та сайті Коломийсько-Чернівецькій єпархії. Веб-ресурс Коломийсько-Чернівецькій єпархії зазначає: «Організатори проекту залучилися підтримкою міської влади і подали запрошення духовенству Церков м. Коломиї для спільного благословення новонаписаної ікони. Благословити ікону прибув єпископ Коломийсько-Чернівецької єпархії УГКЦ Миколай (Сімкайло) та священик УПЦ (КП)».

Вражає тут не стільки естетична сліпота церковних провідників (потоки несмаку, що його можна надибати чи не в кожнім храмі вже давно прибили оцю вразливість), але нерозуміння самої суті християнської ікони – а згадане зображення презентується саме як ікона. Відтак образ Христового втілення перетворюється на пропагандистський плакат, афішу, образок. Якщо це зображення сприймати як ікону, тоді легітимним стає питання її чудотворності: чи може таке зображення стати чудотворною іконою? Якщо так, тоді які чуда вона потенційно могла б знаменувати? Зцілення ніг футболістів? Пом’якшення арбітрового покарання? Чи, може, вона мала б впливати на результат матчу? Тоді оправданим місцем перебування такої ікони був би не храм, а букмекерська контора.

Звичайно ж, християнське мистецтво попередніх епох доволі часто відображало суспільні події. Для прикладу, з українського мистецтва тут можна згадати ікону Покрови ХVII ст. з портретом Хмельницького (Національний художній музей України), розписи Буцманюка у храмі оо. Василіян у Жовкві чи написану в 90-х роках ікону Покрову Богородиці з предстоячим Віктором Януковичем у греко-католицькому храмі міста Донецька. Актуальним завжди залишатиметься питання межі: коли таке зображення перестає бути релігійним образом й перетворюється на пропагандистське? Коли ідеологія заступає християнство? Коли об’явлення змінюється проголошенням? Вважаю, що у випадку зображення Богородиці, присвяченого «Євро-2012», цю межу було переступлено, а відтак зображення не відбулось як ікона – тобто про футбол, про чемпіонат, про політику воно говорить більше, ніж про Христа.

Поява такого зображення та його медіальна промоція виявили два важливих моменти у сучасній ситуації релігійного мистецтва. Поперше, нечутливість церковних провідників до питання ролі християнської ікони. Адже ікона покликана не лише привертати увагу чи прикрашати храм. Ікона – це не вишиті рушники, а богослов’я! А відтак основним її завданням є об’являти правду Христового воплочення, а не пропагувати швидкоминущі суспільні ідеї.

По-друге, окреслено потребу формулювання чіткішої християнської позиції щодо спортивних медіа-подій. Наприклад, чим є для християнина перегляд футбольного матчу? Співучастю? Спокусою? Радістю? Відпочинком? Нагодою заробити? Нагодою втратити?

В епоху, коли візуальні засоби вираження поступово починають домінувати над культурою тексту, Церкві особливо уважно та обережно треба ставитись до надбань християнського мистецтва. Вищезгадана ікона Покрови з портретом Хмельницького могла сотні літ висіти в селі Дешках на Київщині, знана лише невеликому колу парафіян, бо ж тодішні засоби інформації не сприяли її популяризації. Але сьогодні ситуація змінилась, і якщо парафіяни того ж таки села Дешок повісять сьогодні у своєму храмі ікону Покрови з предстоячими Андрієм Шевченком та Олексієм Михайличенком – завтра про це гудітимуть усі засоби масової інформації.

Медіально уважне середовище нашої епохи змушує обдумувати кожен крок ретельніше. А цілком оправдане бажання оновлення нашого церковного мистецтва повинне бути випробуване (виправдане) передусім вірою, а не залученням високодостойників. Отож зображення Богородиці з Дитятком та футбольним м’ячем здійснило надзвичайно потрібну справу – воно відбулось як дискредитація дотеперішньої позиції церковної влади стосовно сакрального мистецтва. Зображення стало покаранням за нерозбірливість та нечутливість до питання ікони. Користуючись футбольним жаргоном, можна сказати – це ще одне пенальті у ворота сучасного християнського мистецтва.

Маркіян Філевич

У контексті релігійної проблематики ми звикли говорити про церковне мистецтво, котре виростає з історії та богослов’я. До певної міри відкритим залишається питання – а наскільки сакральним може бути нецерковне мистецтво? Відповідей тут може бути чимало. Залежно від прикладів.

У цьому числі часопису «Патріярхат» зустрінемо декілька цікавих зображень, створених таємничим британським митцем Бенксі (Banksy). Достеменно невідомо, чи це одна особа, чи група художників. Працює він (вони?) переважно в «неформальній техніці» графітті, зберігаючи анонімність й декларативну антикомерційність. У своїх творах часто поєднують вишуканий гумор з неочікуваним контекстом, провокативні методи зі сентиментальним змістом.

Бачимо тут досить відмінний підхід від звичного для нас образу художника, а тим більше художника сакрального мистецтва. Однак глибокі соціальні теми, що їх піднімає у своїх творах Бенксі, змушує нас до призадуми, а відтак до питання без відповіді: «а чи це, часом, не сакральне мистецтво нашої несакральної доби?» Де межі, що розділяють сьогодні сакральне та не сакральне? Чи цю межу творить храм, храмове мистецтво? Тоді треба було б розділити мистецтво на таке, що надається до обрядового культу і таке, що до культу не надається. Однак питання сакральності твору набагато глибше, аніж оцей храмовий аспект. Якщо мистецький твір зачіпає незручну, наболілу, не завжди й усіма прийнятну тему, тобто якщо твір виводить нас на іншу точку роздивляння і придивляння до себе, до інших, а вкінці-кінців й до Найближчого Іншого, тоді, мабуть, вартує такий твір називати сакральним. Звичайно ж під таким оглядом «сакральним» можна би було означити будь-яке (не обов’язково церковне) мистецтво. Напевно, кожна епоха витворює своє цікаве, а часом незручне сакральне мистецтво. Для нашого часу таким могли би бути твори Бенксі, бо ж вони несподівано, незвично говорять про дуже звичні, сказати б, буденні теми. Чи то консюмаризм, чи професійна етика – твори на ці теми не варто надто швидко відмежовувати від усього того, що ми звикли називати мистецтвом сакральним. Отож ми підходимо дуже близько до того моменту, аби назвати провокацію такого сучасного мистецтва твором сакральним. Наскільки у тому є рація? Сказати зараз нелегко.

Підготував Маркіян Філевич

Виставка сучасного іконопису в Києві

25 грудня 2008 року у виставкових залах Культурно-Мистецького центру Національного Університету Києво-Могилянська Академія відкрилась виставка «Українська Ікона кін. ХХ – поч. ХХІ ст.», яка представила широкий спектр різноманітних підходів до сучасного сакрального мистецтва. Відкриттю виставки передував науковий семінар, присвячений проблематиці сучасного іконопису.

І виставка, і семінар виявились знаковими подіями для сучасного українського мистецтва, оскільки показали певні підсумки у розвитку пост-радянського сакрального малярства. Останні два десятиліття позначені інтенсивною діяльністю на ниві церковного мистецтва така активність часто керувалася не стільки естетичними категоріями, скільки бажанням у певний спосіб «охристиянізувати» власну ідентичність. Сакральне мистецтво видалось достатньо вдалим засобом для нових конструкцій особи та спільноти у пострадянській культурі.

Якщо у 90-х роках минулого століття було доволі важко увиразнити окремі тенденції та характерні риси цього нового сакрального мистецтва, то кінець першого десятиліття ХХІ ст. виявився доречною точкою для серйозніших спроб осмислення пройденого цими роками шляху. Варто подякувати головному організаторові виставки Дмитру Гордіці, котрий у доречний час влучно сформулював тему й представив її в такому цікавому форматі.

Говорячи про виставку, можна пробувати виокремлювати певні характерні риси однієї чи іншої групи іконописців, можна гучно називати ці групи «школами». Можна казати, що львівські іконописці шукають натхнення у візантійських зразках, тоді як київські задивлені у золото тк. зв. «козацького бароко». Можна сипати іменами і стверджувати, що майстерні Василика та Стороженка великою мірою формують обличчя сучасного іконопису. Однак така розмова буде не позбавлена умовності, бо ж не існує загальної картини сучасного сакрального мистецтва. Існують окремі художники, які намагаються мислити у категоріях іконописців, при тому важливим залишається встановити для себе основний критерій отого загального поняття «іконописець».

Що це означає – бути іконописцем? Що домінує у такій особі: мистецька вправність чи естетичне відчуття, духовне глибина чи літургійна свідомість, чи, може, церковна основа? Питання найчастіше залишається без чіткої, переконливої відповіді. Тож правий був К. Маркович, коли на відкритті виставки говорив про сумбур, про неспокій душі, що опановує після огляду – представлені ікони різні до неможливости, це не суголосся, а індивідуальний спів.

Звичайно, це аж ніяк не забирає їм естетичної вартости – кожний витвір сам по собі вершина, варто згадати хоча б ікони Люби Яцків, Олі Ковтун, Володимира Недайборща, чи Віктора Торопова. Однак вони не дивляться, не сприймаються, не співають разом! Можливо, причина тут у тотальному владарюванні форми над словом: шукаючи ідеальний естетичний вираз, чи пам’ятаємо про ідеальність Бога Слова, якого ця форма покликана унаявнювати? Однією з характерних рис цього процесу можна вважати тотальну невідповідність між новим іконописом та теорією сучасного сакрального мистецтва (сюди можна включити і історію мистецтва, естетику, і богослов’я мистецтва) ми маємо сотні чудових зразків найрізноманітніших напрямків іконопису, однак ми не маємо серйозних досліджень цих процесів. І я не думаю, що справа тут у невеликій часовій відстані. Це мистецтво важко аналізувати не з причини його надсучасності, а з причини його різноманіття. Однак це мистецтво не строкате. Причина цьому – тіні двох майстрів, їх невидимий дотик добачався чи не в половині зібраних на виставці робіт. Михайло Бойчук та Юрій Новосельський – це два містки, прокладені між поняттями «художник» та «іконописець». Здобувши визнання і як іконописці, і як художники, вони надзвичайно зблизили ці два шляхи.

Можливо саме завдяки Бойчуку та Новосельському, поняття «ікона», так само як і поняття «сакрум», до неможливости розширились, увібрали в себе найнесподіваніші рішення, а відтак перестали бути іконою у категорії церковній, тобто спільнотній. Можна сказати, що на виставці «Українська Ікона кін. ХХ – поч. ХХІ ст.» домінував пошук несподіваного рішення, – вже вражаючого представлення усталеної форми такий підхід докорінно змінює розуміння ікони – зі спільнотного ділання вона перетворюється на справу однієї творчої особистості. Множина замінюється одниною, тож простір, в якому існує такий образ, також набуває певних рис приватності чи принаймні вибірковості – простір храму змінюється на простір музею, або ж приватної збірки.

Характерний парадокс епохи вишукане сакральне мистецтво часто перестає бути церковним, відтак воцерковленим зробився кітч – простенький, доступний, сльозливий. Придатний бути ідолом, що підігріває емоції, кітч не в стані унаявнити Богочоловіка. Друковані міліонними тиражами Ісусики з рожевими губками можуть вповні представити «боженьку», але вони не об’являють Бога. І справа тут не в освіті, а у вірі. Недостатньо навчити естетики чи богослов’ю, але достатньо повірити. Повірити не так, щоб у анкетах у графі «віросповідання» писати «християнство», але так, щоб писати це слово там, де маємо написати «прізвище, ім’я, по-батькові». Однак таке мистецтво не дасться зібрати у виставкових залах. А чи побачимо його у храмах? Дай Боже.

Або кілька запитань з нагоди проголошення Року християнського покликання

1 січня Блаженніший Любомир проголосив 2008 рік Роком покликань у нашій Церкві. Цьогорічна діяльність Церкви звернена в надзвичайно цікавий намір — покликання. А що це, властиво, таке покликання?

Мабуть, я не чуюся достатньо компетентним, аби писати про покликання, пробувати коментувати лист Блаженнішого. А може, не варто згадувати про компетенцію? Маємо достатньо некомпетенції в усіх сферах суспільного життя, аби нею ще раз мозолитися. Однак у цьому випадку некомпетенція може допомогти. Лист Блаженнішого закликає особисто роздумати над поняттям покликання. Тому єдине, що можу, — це ставити свої некомпетентні питання. Без жодної претензії на відповідь. Не тому, що відповідей немає, але тому що їх надто багато. Можливо, тому питання мені тут важливіші, ніж відповіді.

Злива звернень

Цьогорічний Різдвяний час (та хіба лиш цього річний?) видався рясним на офіційні звернення та проголошення. В короткому періоді на наші вірні голови спустилися «Звернення єпископату УГКЦ до молоді», «Звернення до старших членів УГКЦ з нагоди завершення Патріяршого Собору «Молодь у Церкві третього тисячоліття», «Звернення Комісії УГКЦ для сприяння єдності між християнами з нагоди Тижня молитов за єдність християн» і нарешті «Проголошення 2008 року Божого Роком християнського покликання». Чи не забагато? Наскільки ефективним може бути така велика кількість корисних слів, опублікованих у короткому часі?

Звичайно, це дуже тішить, що єрархія нас не забуває, не забуває допомагати і настановлювати. Однак у добу тотальної переінформованости складається враження, що такими діями єрархія не стільки опікується, скільки намагається дати про себе знати — щоб бува не забули. І справа не так в єрархії, як у нашій мас-медіяльності: ми буквально захлинаємося від надміру новин.

Сучасну проблематику мас-медія в Церкві можна порівняти з темою божественної природи монаршої влади в Церкві середньовічній: ніхто не заперечував цієї влади, всі намагались якось з тим жити, будувати на цьому постулаті культурну та соціяльну інфраструктуру. Таке порівняннячко мало б сповнити наші церковні відділи інформації особливої поваги до самих себе (так сподіваюсь) і надати їм ще більшого відчуття відповідальности. Тоді, мабуть, такі документи, як «Проголошення Року християнського покликання» публікувалися б у доступнішій усім братам і сестрам формі. Йдеться мені про результат. Якщо на проповіді або ж після літургії отець-парох почне зачитувати це послання — скільки з розсипаних у ньому перлів залишиться в наших головах? У моїй залишилося б стільки, що треба би згадувати євангельску притчу про розсипані перли.

Сподіваюсь, читач вибачить мені такий велемовний уступ про мас-медія. Це тема не менш важлива, ніж покликання. А може, навіть і частина цієї теми? Від того, наскільки ефективно свята істина буде передана у наші голови та серця, залежить чимало. Може, 2009 рік нам варто проголосити роком засобів поширення інформації? Живемо в такому часі, коли від засобів залежить зміст…

Трохи про церковність

У листі з нагоди проголошення Року покликання Блаженніший Любомир надзвичайно обережно згадує (майже оминає) проблему інституційности покликання. Про священиків та чернецтво згадано лише у двох передостанніх уступах послання. Гадаю, оцей невимовлений наголос на неінституційність покликання важить чимало. Від того, наскільки вдасться не виокремлювати «види покликання», залежить доцільність (успішність?) усього року покликань. Наскільки доречною сьогодні є мова про «окремі види покликання», якщо сам християнський зміст покликання часом втрачає свою виразність? Чи не заступають зовнішні форми покликання (священство, монашество, мирянство) оцією своєю формою («видом покликання») сам зміст покликання? Саме тому проголошений Рік покликання для осіб, які не прочитають звернення Блаженнішого, звучатиме радше як нова мобілізація в ряди священиків та монахів, а не як заклик до глибинного пошуку своєї християнської ідентичности.

Цю думку хотілося б продовжити приблизно так: не перетворити покликання на сповнення завдань та функцій певної інституції. Іншими словами — не зацементовувати наші покликання у відведені суспільством церковні ніші. Від того, властиво, залежить зміст, сенс покликання. Якщо я зведений до певної категорії (мирянин, монах, священик), тоді я поводжусь лише в закритім просторі приписаних мені зобов’язань. Чи не здавалося вам, що наші покликання надто замкнені на собі? Що їм бракує свободи духу? Чи вам траплялося боятися отої свободи духу? Чому, з якої причини доводилося боятися свободи духу? Чи це не був, часом, страх втратити власну ідентичність, стати кимось іншим?

Кінцевим питання буде наступне: А що то, властиво, таке — те покликання? Це таке затишне церковно-соціяльне кубельце (Бог покликав мене на це служіння, я чуюся тут добре, іншим роблю добре, і Бог до мене також добрий)? Якщо покликання — це не кубельце, тоді це стежка, що в’ється вершечком гірського хребта — вітрисько Святого Духа з неймовірною силою дме на тій стежці в найнесподіваніший бік… Можливо, вам здається, що я надто згущую фарби, протиставляю церковну форму християнському змісту? Наскільки часто ви думаєте про своє особисте покликання? Як часто ви думаєте про нього в церковному контексті? Або світському? Наскільки цей Контекст зумовлює ваші роздуми над покликанням? Чи може зміна розуміння покликання змінити Церкву?

Жінка, тобто Kinder-Küche-Kirche

Іншою, не менш важливою темою листа-проголошення, є тема сім’ї — середовища, котре, до певної міри, формує покликання. І звичайно ж, у часи, коли поняття сім’ї зазнає все нових конфігурацій, коли традиційне розуміння сім’ї поступово руйнується, існує велика необхідність теплим пастирським словом згадати про цю неодмінну колиску кожного людського покликання.

Чи не склалося у вас враження, що говорячи про загальне, тут забуваємо про деталі? Ми чуємо про сім’ю як середовище покликання і сім’ю як саме покликання, однак ні словом не виділено покликання жінки, тої, яка в сім’ї відіграє стрижневу роль.

Чи ви колись роздумували про покликання жінки? Чи ви колись роздумували про покликання жінки без традиційного контексту Kinder-Küche-Kirche? Чи може жінка сповняти своє покликання без Kinder-Küche-Kirche? Також без монашого покликання? Чи існує покликання жінки без сім’ї та без монастиря? Наскільки християнським буде таке покликання? Наскільки це буде покликанням? Наскільки це буде покликанням саме жінки?

Чому про покликання жінки без Kinder-Küche-Kirсһе ми нічого не прочитаємо в пастирських листах і не почуємо на проповідях? Чи не складалося у вас враження, що наш клир має надзвичайно завужене розуміння жінки та її покликання? Може, причина тут в одруженому священстві? Або в неодруженому єпископаті? Може, не варто вимірювати покликання жінки церковними схемами? Можливо, час згадати про жінку без цього обов’язкового сімейно-монастирського контексту?

Гроші чи покликання

Важливим аспектом листа про проголошення Року покликання треба вважати отой наголос на багатовимірність покликання: «людина покликана до виконання безлічі завдань», а також «покликання це не заробляння грошей». Особливо друга теза знаходить серед нас типове продовження: «покликання чи не покликання, але їсти щось треба, десь ту копійку мусиш дістати…».

Наскільки соціяльне та економічне становище формує наше покликання? Наскільки християнською є моя бідність (або багатість)? Чи покликання включає в себе також образ успішної ділової людини? Наскільки християнською може бути успішна ділова людина в умовах сучасного українського капіталізму? Чи бідність може бути покликанням чи лише приреченням? Чи можна по-християнськи заробляти гроші? Скільки? Що з ними робити? Чи може заробляння грошей бути християнським покликанням? Чи це покликання включає в себе поняття «чесність»?

До сповнень та досягнень!

Й останнє. Як зробити так, щоб Рік покликання став роком покликань до християнського життя, а не роком покликань до семінарій, монастирів або церковних навчальних закладів? Як зробити так, щоб зовнішня церковна форма не випорожнила внутрішній християнський зміст? Блаженнійший закликає до інтенсивнішого опрацювання теми покликань у різноманітних єпархіяльних комісіях (ці вказівки комісіям перетворюють загальний тон пастирського послання в робочу вказівку керівника підприємства. Департамент інформації УГКЦ, здається, не розібрався до кінця з адресатом послання: воно для всіх братів-сестер чи для відповідальних осіб у комісіях?) Ці вказівки комісіям звучать гарно та заспокійливо: «є хтось, хто подбає про покликання, хто вирішить усі проблеми», а відтак фундаментальне питання мого життя відійде у тінь, сховається за словами, жестами, показовими вчинками. А нове прохання на єктенії мене у тім переконанні гарно колисатиме: покликання я приймаю охоче і людям ним служу радо.

Маркіян Філевич

Кілька думок з приводу статті Олега Руденка («Патріярхат», ч. 6-403)

Опублікована в попередньому числі часопису стаття заторкує коло надзвичайно цікавих й актуальних проблем, зокрема, потребу нашого особливого богословського підходу до мистецтва. Автор пропонує своє бачення шляхів українського сакрального мистецтва в сучасности. Однак дещо конспективний стиль писання та надто поспішна прямолінійність висновків потребує, на мою думку, певних уточнень, якщо не зауважень.

Аргументацію Олега Руденка можна поділити на дві частини: по-перше, історичне підґрунтя наших дослідженнь сакрального мистецтва; по-друге, можливі шляхи цього мистецтва в теперішности.

Історичне підґрунтя: мистецтвознавство та богослов’я образу

Автор допускається не зовсім прийнятного змішання двох ділянок науки — мистецтвознавства та богослов’я образу. Якщо перше досліджує розвиток образу, його стилеві та іконографічні зміни, то друге має за мету дослідити духовний, культурний та соціяльний зміст образу. Якщо об’єктом мистецтвознавства є образ як такий, то об’єктом богослов’я є значення цього образу: як він діє?

Наукових праць, котрі розглядають образ в такий спосіб (особливо без ідеологічної заангажованости), є надзвичайно мало, й тому неможливо нехтувати в цій ділянці ані російськими, ані жодними іншими авторами. Можна стверджувати, що на сьогодні богословське вивчення візуального образу все ще залишається ділянкою міждисциплінарних студій. Українських надбань у цій галузі майже немає. Звичайно, в мистецтвознавчих дослідженнях Миколи Голубця, Володимира Залозецького, Павла Жолтовського чи Віри Свєнціцької можна знайти чимало матеріялів для побудови власне мало матеріялів для побудови власне українського богослов’я ікони, однак неможливо мистецтвознавчими дослідженнями затулити відсутнісь досліджень богословських.

Сучасність. Сакральність та церковність

Поняття «сакральне мистецтво» у наш час набуває нового значення. Властиво, яке мистецтво нині ми можемо назвати «сакральним», які обставини дозволяють говорити про мистецький об’єкт як сакральне явище? Чи лише те мистецтво, котре створене для оздоби сакральної споруди або для обрядового вжитку, може бути назване сакральним? Однак ми живемо в час, коли поняття сакрального може вживатися в надзвичайно різних контекстах: все залежить від того, де ти найбільше переживаєш межі свого існування та необмеженість вічности. І для дуже небагатьох нині цим місцем буде церква. Бо ж це сакральне пережиття ти можеш відчути і сходячи на гірський хребет, і вболіваючи за свою футбольну команду на стадіоні, і переписуючись з невідомим адресатом в «чаті». Сакральне перестало бути церковним. В такому сенсі сакральним мистецтвом можна назвати плакат зі світлиною Андрія Шевченка, оскільки для справжнього вболівальника він несе набагато глибшу та щирішу інформацію, ніж образок із зображенням св. Йосафата.

Під цим оглядом мистецтво, яке ми традиційно звикли називати сакральним, дедалі більше відходить у сферу фетишизму: образок над лобовим склом в салоні автомобіля часто аж ніяк не є ознакою релігійности водія, тим більше висить той образок не для нагадування про часту молитву. Той образок у девяносто зі ста випадків сприймається як «захорона», «оберіг», «щоби безпечніше їздилося».

Сакральний образ у сучасному храмі також не цілком сповнює своє завдання. Божу сутність він об’являє лише частково: аби «вникнути» в такий образ, глядач-молільник потребує підготовки, якихось необхідних знань. Однак ми живемо в епоху легко доступної інформації (сердито це можна би було назвати епохою невігластва): образ повинен бути дуже зрозумілим. Відразу. Без підготовки. А за таких умов фотографія може бути набагато ефективнішою, ніж візантійська ікона. Фотографія об’являє все в одну хвилю, не треба тут, як у випадку ікони, довго вдивлятися, переживати. Дарма, що вже в наступну хвилину фотографія «приїдається», стає «буденною». Сучасність націлена на момент, на ефект, зрештою, на одноразовість. Фотографія, яка була сакральним образом вчора, нині вже не зворушує нікого. Доречними прикладами тут можуть бути передвиборча агітація та комерційна реклама: цінність найвищої якости вони пропонують лише зараз, у цей момент. Однак прошу не трактувати цей абзац так, нібито я хочу замінити ікони фотографіями; було б це дуже жалюгідно: простір, що символізує вічність, наповнювати образами, що відображають лише момент. Моєю метою тут є порівняти силу, ефект дії ікони та фотографії. І перша, і

Друга можуть розглядатися як сакральне мистецтво. Тут можна б заперечити, що ікона — це церковне сакральне мистецтво, тоді як фотографія радше «світське сакральне». В такому разі наступне питання стосувалось би еклезіологів: «Де межі церковности?» Європейський феномен сьогодні — це християнська духовність без церкви. У своїх моральних вчинках та оцінках багато людей залишаються християнами, так само як їхня духовність та уявлення про світ є до більшої чи меншої міри християнськими, однак це не означає, що існує потреба в церковності, у співпережитті церковних таїнств. Чи не є це описана Карлом Ранером «анонімна християнськість»? І якого сакрального мистецтва потребує це нецерковне християнство?

Національне мистецтво в добу глобалізації.

Наскільки розумію, О. Руденко бачить дві головні основи для створення національного мистецтва: т. зв. «орієнтально-окцидентальний шлях розвитку мистецтва» та використання народних традицій. На жаль, без відповіді залишається інше питання: наскільки національним сьогодні може бути мистецтво? Сучасне мистецтво годі розглядати, користаючи із застарілої термінології — «західне» і «східне», оскільки вона не відповідає дійсности. Мистецтво перестало ділитися на регіони і тверді замкнуті традиції, воно перетворилося на феномен трансконтинентальний, глобальний. Нині візантійська ікона у християнському храмі аж ніяк не означає, що перед нею буде молитися східно-християнська громада, вживаючи візантійські літургійні практики. Як казав в одному інтерв’ю Юрій Новосельський, «сьогодні у Франції я знаходжу більше розуміння ікони, ніж у традиційно православних країнах».

Властиво, з яким західним мистецтвом мала б поєднуватися сучасна східна ікона? Актуальне західно-європейське мистецтво ХХІ ст. втратило будь-які риси і сакральности і секулярности; у перформенсах (напр., віденські акціоністи Ніцше, Шварцкоглєр, Мюль, а на львівському ґрунті Бажай та Кауфман) це мистецтво наблизилось радше до езотеричного ритуалу.

Ще кілька слів хотілося б присвятити підґрунтям національного мистецтва. Властиво, в чому саме виявляються національні риси сакрального мистецтва? По-своєму почали вони актуалізуватися в ХІХ ст. з розвитком філософії націоналізму та національної історіографії. Український приклад тут показовий. Історики-народники вказували на українське селянство та козацтво як кістяк української нації. Українське міщанство та шляхту не особливо брали до уваги. Під тим оглядом орієнтація на фольклор набула майже канонічности в будь-якому виді мистецтва: чи то Шевченків «Кобзар», чи «Запорожець за Дунаєм» С. Гулака-Артемовського, чи живопис К. Устияновича або О. Мурашка. Проблема утотожнення національного змісту мистецтва з народними мотивами характерна багатьом середньоєвропейським культурам. Однак аби насправді. показати сучасну суперечливість такого «фольклорного» розуміння суті національного мистецтва, довелося би просити в редакції «Патріярхату» додаткових шпальт. Тому обмежусь тут лиш одним прикладом

Якщо якихось 20-30 років тому більшість українських діток без особливих запитань слухали казочки, де фігурували чарівне веретено або ступа страшної відьми, то нині такі поняття зі сільського побуту ХІХ — перш. пол. ХХ ст. вже не промовляють до дітей. І марно вести їх у етнографічний музей, показувати справжні веретена та ступки. Марно показувати мультфільм з літаючою ступою. Ці поняття до них вже не промовляють! Українськість давно вже перестала бути фольклорною. Тут наважуюсь висловити одну, мабуть-таки суперечливу думку: сучасне українське мистецтво не сміє більше використовувати етнографічні риси і сакральности, ні скарби нації, тому що воно не буде справжнім. По-перше, народна культура не відображає сучаного стану більшости українців. По-друге, використання народних мотивів (таке популярне зараз в естрадній і не тільки музиці) створює фальшиву картину, оманливе уявлення нас самих про себе; створює стереотип нас для нас самих. Тут, власне, доречним є слово «підсоння» в тому значенні, що його подає словник («теплий, помірний клімат»). Несправжність, віртуальність такого українства приховано лестить нам самим. Що таке українець? У нашому приємненькому підсонні це той, що носить вишиванку, миролюбний, веселий, господарський… Наскільки справжньою є така українськість?

Цей віртуальний світ.

Чи думалося вам, ніби наші уявлення заступають нам дійсність? Що реальність набутої з газет та фільмів інформації набагато реальніша за реальність життєву? Одним словом, чи не підмінили інформаційні технології живу дійсність? Все, що існує, існує «ніби», не обов’язково насправді.

Тепер питання в контексті цієї дискусії: наскільки реальним може бути сакральне мистецтво в добу нереальности, віртуальности? Як у контексті сотень тисяч нереально-віртуальних образів можна створити сакральний і дуже реальний, духовно реальний образ, який би сприймався щиро та безпосередньо? В такій ситуації існують дві доволі розповсюджені можливі відповіді: або ж заперечувати всі образи взагалі (образ це фальш), або ж закритися у своєму комфортному світику (всі образи поза цим світом — фальшиві). Однак ні перший, ні другий вихід зі ситуації не вважаю переконливим. У цьому напів-віртуальному світі існує, повинна існувати якась можливість ставитися до образу щиро. Така можливість існує лише за умови нашого дуже відвертого ставлення до сучасної реальности і до нас самих у ній.

Маркіян Філевич