Василь Рудейко

Тема літургійної молитви надзвичайно важлива передовсім для юдеохристиянської традиції, центральною правдою віри якої є важливість слова. Слово зустрічається на самому початку Святого Письма. Бог словом творить світ. Фраза «і сказав Бог» повторюється в кожному дні творіння як передумова появи неба, землі, світла, рослин, тварин і людини. Але Бог не лише творить словом і окреслює сотворене, даючи йому імена, Він творить саму людину «словесною», здатною пізнавати й надавати імена сотвореному: «І назвав Адам імена всій худобі, і птаству небесному, і всій польовій звірині» (Бут 2, 20). До початку Святого Письма звертається також святий Йоан Богослов, коли в пролозі свого Євангелія зазначає: «На початку було Слово». Завдяки об’явленню і дару Духа Святого людина може не тільки пізнавати сотворене і давати йому імена, вона може й пізнавати несотвореного Бога і розкривати його для всього створіння. Отець Хуан Матеос, ТІ дуже гарно окреслив це в одній зі своїх статей: «Людина – первосвященник видимого всесвіту – кличе все створіння, щоб воно разом з нею прославляло Бога. Згідно з біблійною ментальністю […] людина з’єднує все створіння з собою; воно є її партнером у спасінні. Тут і тепер людина і все створіння починають вселенську прославу, що продовжуватиметься і в наступному віці». Ця здатність людини завдяки дії Духа Святого пізнавати божественні глибини (1 Кор 2, 10) є основою літургійної молитви, яка, натомість, є онтологічною основою всякого богослов’я.

Незважаючи на очевидність важливості літургійної молитви саме як джерела богослов’я – можливості за допомогою слів розкрити суть спілкування Бога й людини, їхні взаємини і, як наслідок, призначення людини – в багатьох церковних традиціях існує феномен так званих тихих, чи радше тайних, молитов. Особливо це стосується молитов центрального християнського богослужіння – євхаристії, під час якого предстоятель мовить головну молитву – анафору – нечутним для вірних голосом, заспівуючи лише ті фрази чи їх уривки, за якими безпосередньо має слідувати відповідний спів вірних.

Про те, що така традиція, принаймні для християнської літургійної молитви, не є автентичною і потребує виправлення, написано достатньо як коротких, так і більших досліджень. Понад те, у деяких церквах вже зробили конкретні кроки для виправлення цієї ситуації як через ухвалення відповідних синодальних рішень, так і друк літургійних текстів, які передбачають мовлення цих молитов предстоятелем уголос. Тому подані нижче міркування не претендуватимуть на якусь оригінальність, а радше акцентуватимуть на правильності згаданих кроків у напрямку відновлення автентичних молитовних традицій.

Предстоятель спільноти як служитель слова

Хоч у сучасній літургійній традиції предстоятеля молитовної спільноти сприймають передусім як того, що «священнодіє» чи «провадить» літургійне богослужіння, тексти Святого Письма наголошують радше на тому, що основним завданням літургійного предстоятеля є саме служіння слову, а не трапезі. У книзі Діянь апостоли звертаються до громади з поясненням, що їхнім основним служінням є молитва та служіння слову: «Не личить нам лишити слово Боже і при столах служити. Нагледіть собі, отже, з-поміж вас, брати, сімох мужів доброї слави, повних Духа та мудрости, а ми їх поставимо для цієї служби; самі ж ми будемо пильно перебувати у молитві і служінні слова» (Ді 6, 2–4). Мовити літургійні молитви й надалі є первинним завданням предстоятеля спільноти.

Те, що молитви предстоятеля теж були служінням слова, не викликає жодних сумнівів. У першому посланні до Коринтян апостол Павло дуже чітко окреслює розуміння ним літургійної молитви: вона призначена для того, щоб присутні на літургійному зібранні розуміли промовлене предстоятелем благословення чи благодарення: «Бо коли благословлятимеш духом, то як той, що займає місце простої людини, промовить амінь на благодарення твоє? Не знає бо він, що ти кажеш. Ти благодариш добре, але не будується інший» (1 Кор 14, 16–17). Згідно з апостолом Павлом добра літургійна молитва має бути промовлена предстоятелем так, щоби вірні, зрозумівши її зміст, могли погодитися з промовленим, сказавши «Амінь», а також могли отримати певну духовну настанову – бути збудованими молитвою. Зрозуміло, що ані одне, ані друге не було б можливе, якби предстоятель мовив благословення чи благодарення тихо, виголошуючи лише завершальні фрази так, як це стало традицією в сучасній практиці більшості Церков візантійської традиції. У своїй Апології Юстин Мученик потверджує слова апостола Павла про те, що «Амінь» народу був відповіддю на промовлене благодарення предстоятеля: «Потім до предстоятеля братії приносять хліб і чашу води та вина, і він, взявши, возсилає іменем Сина і Духа хвалу і славу Отцю всього і детально звершує благодарення за те, що Він удостоїв нас цього. Після того, як він звершить молитви і благодарення, весь присутній народ виголошує, мовлячи: Амінь»¹.

Із джерел літургійного життя ранньої Церкви можемо з досить великою певністю сказати, що у вірних не було іншої можливості погодитися з промовленою молитвою, якби вони її попередньо не почули. Причиною цього було те, що принаймні до ІІІ століття фіксовані письмово чи навіть завчені напам’ять молитви були радше винятком, аніж правилом. Зокрема, поряд із короткими, радше схематичними, текстами євхаристійних молитов у Дідахе зазначається: «Пророкам же дозвольте творити благодарення, як довго вони того захочуть»². Мовиться про спонтанну чи попередньо приготовану молитву, яка могла бути більш тривалою і містити глибші – пророчі – послання до народу, який мав би їх почути й використати для власного збудування.

Подібне зауваження через два століття сформулював у своєму Апостольському переданні Іполит Римський, який, навівши схематичні молитовні тексти для різноманітних літургійних випадків, зазначає: «…єпископ хай возносить благодарення відповідно до нашого припису. Немає жодної необхідності, щоб він повторяв ті ж самі слова, котрі ми говорили попередньо, і заучував їх напам’ять, возносячи благодарення Богові; але кожний хай молиться за своєю спроможністю. Якщо ж хтось має можливість помолитися довгою і піднесеною молитвою, це добре. Але якщо хтось, молячись, мовить помірковану молитву, відповідно до усталеного взірця, не забороняйте йому. Хай лише його молитва буде здоровою і правильною у вченні»³. Окрім згаданої традиції вільного і творчого підходу до формування літургійних молитов, Іполит Римський наголошує на тому, щоб молитва була «здорова і правильна у вченні» передусім тому, що її завданням є навчити присутніх здорової та правильної віри. Молитва Церкви, згідно з цим документом, є важливим віровчительним текстом.

Приблизно із цього самого періоду існує конкретніше свідчення того, що літургійні молитви сприймалися ранньою Церквою саме як віровчительні тексти, призначені для того, щоби вірні чули і слухали їх. У своїй церковній історії Євсевій Кесарійський наводить лист Діонізія Александрійського до Папи Сікста, в якому зазначає: «Я не дерзаю, знову готувати (до хрещення), того, хто слухав благодарення, і разом з іншими мовив «Амінь», і предстояв перед трапезою, і простягав руки для прийняття поживи»⁴.

Літургійні молитви як молитви всієї церковної спільноти

На відміну від сучасного сприйняття літургійних богослужінь, у якому важко побачити вірних та клир як співслужителів таїнства, рання Церква жила саме таким баченням. У коментарі на друге послання до Коринтян святий Йоан Золотоустий повчає своїх вірних, що «молитви благодарення також є спільні, бо не сам священник приносить благодарення, а й весь народ; бо, спершу отримавши відповідь від народу, а відтак згоду, що достойним і праведним є те, що звершується, священник починає благодарення. І що дивного, якщо разом зі священником взиває й народ, коли він возносить ці священні пісні разом з самими херувимами і горніми силами»⁵. У цьому полягає діалогічність євхаристійного богослужіння, яка, як можна побачити з документа під назвою Testamentum Domini, була притаманною не лише євхаристійним молитвам, а й молитвам богослужінь добового кола. Мало хто її так сприймає нині, але насправді анафора є цілісним літургійним текстом, певні частини якого мовить священник як предстоятель, а певні інші частини – вірні. «Свят, свят, свят, Господь Саваот. Повне небо і земля слави Твоєї. Благословен, хто йде в ім’я Господнє. Осанна в вишніх» чи «Тебе оспівуємо, тебе благословимо, тебе благодаримо, Господи, і молимось Тобі, Боже наш» є абсолютно так само словами анафоральної молитви, як і слова, які їм передують чи слідують і які мовить предстоятель. Зрозуміти контекст своїх власних молитов вірні зможуть лише тоді, коли чутимуть ці передуючі та слідуючі їм слова предстоятеля, а не лише уривки фраз, які вказують лише на те, що священник завершив тиху молитву і вірним можна співати наступний піснеспів. Без усвідомлення і відновлення цього неможливо говорити про жодну діалогічність візантійського чи будь-якого іншого богослужіння.

Але й інший приклад спільної літургійної молитви засвідчений в одному з рукописів тексту анафори Іполита Римського в ефіопському перекладі. Після вступного діалогу в цьому рукописі міститься рубрика, яка вказує: «Потім [вірні] мовлять євхаристійну молитву, слідуючи за предстоячим єпископом»⁶. Зрозуміло, що в такому контексті вірні не просто чули літургійний текст, який предстоятель мовив голосно, вони могли завчати відповідні літургійні молитви та повторювати їх разом із предстоятелем. І для цього є конкретні причини – тексти літургійних молитов рання Церква не трактувала як якісь магічні формули, приховані від слуху вірних. Натомість їх розуміли як віровчительні тексти на збудування вірних.

Спосіб мовлення літургійних молитов словами їх текстів

Якими б промовистими не були другорядні свідчення про важливість мовлення літургійних молитов уголос, все ж найкращими є тексти самих молитов. Зокрема надзвичайно промовистим, на мою думку, є текст анафори з євхологіону Серапіона Тмуітського. Окрім того що сам текст анафори є шедевром християнської літургійної творчості, в ньому, зокрема, є такі слова: «Молимося: вчини нас людьми живими, даруй нам духа світла, щоб ми знали Тебе істинного і Того, кого Ти послав, Ісуса Христа; дай нам Духа Святого, щоб ми могли висловити і пояснити невимовні Твої таїнства, щоб заговорив у нас Господь Ісус і Святий Дух, і хай оспіває Тебе через нас, бо Ти понад всяке начало, і влади, і сили, і всяке ім’я, котре іменують не лише в цьому віці, але і в майбутньому»⁷. У літургійній свідомості раннього християнства церковна молитва є не лише засобом для перетворення хліба і вина в Тіло і Кров Христа. Літургійна молитва є нагодою висловити і пояснити невимовні таїнства Бога – впровадити вірних у таїнство Христа. Ба більше, літургійна молитва є нагодою для Христа і Святого Духа говорити вустами Церкви, є нагодою для Христа і Святого Духа оспівувати словами Церкви Отця, ім’я якого – понад всяке ім’я. Зрозуміло, що оспівування, висловлення і пояснення не є чимось, що можна зробити тихо. Така діяльність Церкви потребує служителя слова і вдячного слухача, який зможе оцінити зусилля служителя слова своїм «Амінь».

Подібний текст, хоча й не такий промовистий, чи радше промовистий не в такий самий спосіб, зустрічаємо і у візантійській анафорі святого Василія Великого: «досто́йно воíстину, і пра́ведно, і співо́бразно вели́чі свя́тости твоє́ї, тебе́ хвали́ти, тебе́ оспíвувати, тебе́ благословля́ти, тобí поклоня́тися, тебе́ благодари́ти, тебе́ сла́вити, єди́ного íстинно су́щого Бо́га, і тобí прино́сити зі се́рцем сокруше́нним і ду́хом смире́нним оцю́ слове́сну слу́жбу на́шу, бо ти є той, хто дарува́в нам пізна́ння твоє́ї íстини. І хто спромо́жний ви́словити могу́тність твою́, проголоси́ти всю хвалу́ твою́, або́ провіща́ти чудеса́ твої повсякча́с?»⁸. Літургійна молитва в богослов’ї святого Василія Великого є прямим наслідком того, що Бог дарував нам пізнання Його істини. З повноти цього пізнання людина, що самозрозуміло, не може молитися тихим голосом, бо саме знання величі Божої спонукає Церкву до хвали, оспівування, благодарення, благословення і принесення Богові словесної служби (Рим 12, 1), тобто всього того, що людина може зробити у власному тілі. Неможливо співати нечутним для вірних голосом. Неможливо «висловити могутність, проголосити хвалу і провістити чудеса» так, щоб цього не почули всі навколо.

Клерикалізація літургійної молитви

Легалізація, а згодом і одержавлення християнства в Римській імперії V і подальших століть суттєво позначилися на її літургійній традиції передусім поділом церковної спільноти на клир та мирян. Цей поділ одразу став видимий на багатьох рівнях, а основним маркером цього поділу стала недовіра клиру до мирян. Катедра предстоятеля з центру храму перемістилася до апсиди святилища. Ризи священнослужителі почали вбирати вже на початку богослужіння. Зник поцілунок миру, клир щораз більше локалізовувався у святилищі, молитви стали феноменом, доступним лише предстоятелю. А в самому чині Літургії починають з’являтися додаткові елементи⁹, які дублюють наявні, але мовлені потихо або просто «затягують час» для того, щоб предстоятель міг промовити відповідну молитву.

Із новели імператора 527–565 років Юстиніана довідуємося, що вже в його часи необхідно було зобов’язувати єпископів і пресвітерів мовити молитви не тихо, але так, щоб їх чули люди й надихалися вираженим у них богослов’ям для власного благоговіння, богохваління та благословення: «Наказуємо, щоб усі єпископи і пресвітери не тайно звершували божественне приношення і молитву при хрещенні, але таким голосом, який був би добре чутний для вірного народу, щоб душі тих, які слухають, сповнювались від того більшим благоговінням, богохвалінням та благословенням»¹⁰.

Те, що все ще було зрозумілим для римського імператора, вже не було зрозумілим для тих, завданням яких було бути служителями слова. Разом із упровадженням тихих молитов зникає свідомість того, що вірні разом із предстоятелем співслужать на літургійних богослужіннях. Те, що було самозрозумілим для Йоана Золотоустого, є незрозумілим для сучасних єпископів, які, навіть заохочуючи предстоятелів мовити молитви вголос, все ж вважають їх молитвами клиру, а не всієї Церкви: «вірні мають отримати від цього користь і усвідомити, що в Божественній Літургії вони не “звершують” Таїнства разом з ієреєм, але спільно з ним беруть участь у ньому»¹¹.

Приблизно в тому самому часі (VІ столітті) з’являються примітивні легенди про дітей, які повторювали слова приношення заради забави, і воно справді відбулося (бо слова магічно діють незалежно від того, хто їх і з яким наміром промовив) та завершилося сходженням пожираючого вогню на неблагоговійну жертву.

Ці та подібні феномени привели до того, що в часи Константинопольського Патріарха – святого Германа Константинопольського (715–730) усі літургійні молитви, за винятком заамвонної, мовили тихо, так, що люди не вловлювали суті молитов: «Оскільки дехто з тих, які стоять поза вівтарем, часто не розуміють, сперечаючись і говорячи: якою є ціль, зміст і сила молитов, промовлених тихо, і бажають отримати щодо цього певне уявлення, тому божественні отці й написали (заамвонну молитву), ніби скорочення всього, про що просилося, і таким чином передають охочим поняття», писав Герман Константинопольський. Зрозуміло, що, як і більшість коментаря цього святого, це «пояснення» не надто допомагає зрозуміти ані те, чому молитви варто мовити потихо, ані те, яким чином суперзагальна заамвонна молитва може хоч якось бути «скороченням всього, про що просилося»?

Мовлення предстоятелем молитов тихим голосом мало вплив і на специфіку літургійного богослов’я. Воно віддалялося від текстів самої Літургії прямо пропорційно віддаленню клиру від мирян. Цей феномен досить влучно описаний отцем Олександром Шмеманом у його чудовій статті «Символи і символізм візантійської Літургії».

Тихі чи все ж таки тайні молитви Літургії?

В одній зі своїх реакцій на запити вірян про можливість відновити читання літургійних молитов уголос отець Роберт Тафт пояснює, що одним із перших джерел, яке вказує на традицію читати молитву-анафору тихим голосом, є літургійна гомілія східносирійського отця Нарсая (†502 року), яка містить, окрім іншого, такий текст: «Одягнений у світлі одежі священник, язик Церкви, відкриває уста і тайно говорить до Бога, як до свого знайомого». Варто було б дослідити вживання слова «тайний» (bĕrâzâ) у східносирійській літургійній мові.

У візантійській традиції відповідником вжитого тут слова «тайно» є слово μυστικῶς, яке може означати як «таїнственний», так і «тихий». У літургійному контексті це слово вживається стосовно молитов Літургії вже у їх найдавнішому відомому списку – барберинівському євхологіоні. У Літургії святого Василія Великого воно вжите лиш один раз у другій частині анафори перед словами «з цими блаженними силами» Ὁ ἱερεύς μυστικῶς λέγει. У Літургії святого Йоана Золотоустого цей термін теж уживається вперше у тому самому місці, але відтак і в решті тексту анафори та в молитвах, які йдуть після неї. Те, що термін «тайно» у VІІІ столітті, з якого походить цей євхологіон, сприймали в сенсі «тихо», зрозуміло вже зі згаданого коментаря святого Германа Константинопольського. Окрім того, перед молитвою благодарення за причастя рубрика вказує, що священник молиться цю молитву «тайно», в той час як диякон мовить свою молитву: Λεγόντος τοῦ διακόνου τὴν εὐχήν, ἐπεύχεται ὁ ἱερεὺς μυστικῶς.

Все ж варто взяти до уваги той факт, що слово «тайно» походить від слова «таїнство» і часто вживається саме в сенсі «таїнственний» у багатьох місцях тексту Літургії: «таїнственний жертовник», «таїнственні дари», «таїнственний піснеспів» (μυστικὸν ὕμνον). І саме в «таїнственному піснеспіві» – херувимській пісні – той самий термін μυστικῶς вживається у значенні «тайно», який неможливо перекласти як «тихо», а лише як «таїнственно»: «Ми херувимів таїнственно (таїнственним способом) зображаючи…». Таке трактування тайних молитов повертає нас до їх давнього призначення – молитися так, щоб відбувалося таїнство. Не тихо, але втаємничуючи вірних у те, що відбувається, молячись так, щоби вірні бачили і брали участь у таїнстві, яке звершується.

Таке трактування також допомогло б краще зрозуміти глибший сенс терміна μυσταγωγια. Зазвичай ним окреслюють твори святих отців, які коментують Божественну Літургію, починаючи від Максима Ісповідника. При цьому часто містагогією (Ἡ θεία μυσταγωγία) у грецьких джерелах називають самі чини Божественної Літургії, про що існують свідчення принаймні від ІХ століття. І в цьому нема нічого незвичайного. Справжнім коментарем до Божественної Літургії і є самі її молитви. Вони краще від будь-якого коментаря пояснюють сенс того, що відбувається в кожному конкретному моменті Літургії.

Підсумок

Деякі Церкви вже зробили певні кроки на шляху відновлення голосного мовлення літургійних молитов і повернення їх молитовній спільноті. Зокрема, УГКЦ через трактування анафори як богословського орієнтира для створення катехизму «Христос – наша Пасха» зробила суттєвий крок, даючи вірним усвідомити, що молитви предстоятеля є молитвою всієї Церкви, якою вона живиться і слова якої є джерелом духовного життя кожного її члена. Сподіваємося, що за прикладом синоду грецької Церкви, який заохочує предстоятелів до ділення літургійним богослов’ям з вірними під час самого літургійного служіння через читання молитов предстоятеля вголос, УГКЦ також зробить подібний крок у «все більшому єднанні з Христом і Його невечірньому царстві».

Василь Рудейко, священник УГКЦ, кафедра літургійних наук УКУ

Із 25 березня 2024 року священники УГКЦ отримали оновлений текст Служебника – основної літургійної книги для звершення Євхаристійної літургії. Про необхідність оновлення літургійної традиції нашої Церкви дискусії точаться віддавна. Ще задовго до початку Другого Ватиканського Собору, першим плодом праці якого була Конституція про Святу Літургію, владики Української Греко-Католицької Церкви на синодах під головуванням Слуги Божого Митрополита Андрея Шептицького не лише дискутували, а навіть виробили досить чіткі принципи оновлення власної літургійної традиції. На ці постанови після повернення в Україну покликався в своєму програмному посланні «Літургійне питання в нашій Церкві» від 18 лютого 1994 року Мирослав-Іван Любачівський, створюючи Літургійну комісію, яку сам і очолив. Відтак оновлення тексту Служебника, а за ним, сподіваємося, й інших літургійних текстів, є чимось природним для життя Церкви, що прагне не лише зберігати ввірену їй молитовну традицію, а й бути постійно актуальною для сучасного християнина. Особливо це стосується мови, яка є дуже динамічним феноменом, що потребує постійної адаптації.

Саме мовним особливостям у цьому виданні Служебника була присвячена основна увага. Їх досить добре представив у своєму інтерв’ю владика Гліб Лончина, а Максим Тимо в одному з попередніх номерів цього часопису¹ дав загальну характеристику праці над цим виданням.

Із огляду на це мої міркування будуть присвячені не тому, що вже вдалося зробити в справі оновлення Служебника, а радше майбутньому – тому, що ще необхідно зробити, щоб, згідно зі словами Конституції про Святу Літургію, «священнодійства ясніше виявляли своє значення і щоб християнський люд, наскільки це можливо, міг легше їх сприймати і брати повну, активну й спільнотну участь у богослужінні».

… Тайно являючи…

Велика праця, присвячена оновленню текстів Божественної літургії, залишиться переважно не(від)чутною для вірних, оскільки більшість цих змін зроблені в молитвах предстоятеля, які віддавна в традиції Церкви називають «тайними». З огляду на неправильне розуміння цього церковнослов’янського слова їх у літургійній традиції почали мовити тихо, приховано від «мирян», адже в популярному сприйнятті «тайний» означає «прихований». Ця абсолютно невідповідна духові літургії «традиція» досить давня, як можна побачити з 137-ї новели імператора Юстиніана (†565), який, намагаючись повернути літургійне моління в його природний стан, писав: «Наказуємо, щоб усі єпископи і пресвітери не тихо звершували божественне приношення і молитву при хрещенні, але таким голосом, який був би добре чутний для вірного народу, щоб душі тих, які слухають, сповнювались від того більшим благоговінням, богохвалінням та благословенням». Бо справжнє значення цього слова є «таїнственний», «причетний таїнству», тому призначення цих «тайних» молитов полягає у «втаємниченні» вірних у хід літургії. Саме тому чини літургій у деяких давніх рукописах називаються містагогіями. Молитви священника мають впроваджувати вірних у таїнства Євхаристії, Хрещення, Миропомазання, літургійної молитви добового кола тощо. Літургійна молитва є висловом віри Церкви. Церква як зібрані в одне тіло Христове клир і вірні спільно проголошує віру, прохаючи Господа дарувати їм те, що вони просять, і дякуючи Йому за одержані благодаті. Немає жодної літургійної молитви, яка мала б бути промовлена «тихо», оскільки всі вони – віра всієї Церкви, прохання всієї Церкви і благодарення всієї Церкви.

Спосіб мовлення «тайних» молитов священниками та єпископами нечутно для вірних створив кілька проблем, пов’язаних із самим чином літургії.

Передусім молитви розділилися на основний текст, нечутний для вірних, завершення-виголос, який вірні чули і відповідали на нього «Амінь», чи іншими приписаними відповідями. Виголос молитви почав втрачати зв’язок із текстом молитви до такої міри, що завершення молитви почали друкувати в іншому місці, ніж саму молитву. Такий підхід почав настільки затирати розуміння того, що маємо справу з одним цілісним текстом, що у випадку богослужінь добового кола молитви перестали подавати взагалі, залишивши самі завершення молитов.

Другим проблемним розвитком стали помноження так званих малих ектеній. Тобто замість того, щоб чути молитву, яка супроводжує антифон, вхід із перенесенням Дарів, підсумок прошень ектенії тощо, вірні на літургії чують чергове «ще і ще в мирі Господеві помолімся. Заступи, спаси, помилуй… Пресвяту, пречисту, преблагословенну», бо священнику потрібен час для того, щоб тихо промовити цю молитву.

Третьою проблемою ходу богослужіння є те, що текст молитви, яка стала тихою, варто було чимось надолужити. Коли анафору – ісповідання віри Церкви – почали мовити потиху, то для вірних її замінили рецитуванням Символу віри. Коли молитви перед причастям почали мовити тихо, треба було додати молитву «Вірую, Господи, і ісповідую…», бо ж вірні мусять якось приготуватися до причастя, а відтак подякувати за нього.

Усе це суттєво переобтяжило сам текст богослужіння і спровокувало необхідність скорочень.,Такі скорочення, виправдані й невиправдані, були впроваджені після Другого Ватиканського Собору згідно з рішенням Синоду наших єпископів.

Однак існує кращий вихід із ситуації, аніж просто скорочення. Вже у 2004 році грецька Церква заохотила своїх священників мовити молитви літургії вголос, видавши для цього відповідні літургійні книги, у яких молитви священника були поставлені там, де й мали бути, тобто перед їх виголосами, а з рубрик була прибрана вказівка читати їх «тайно», тобто тихо. До речі, цей приклад частково наслідувала у своєму виданні 2023 року Православна Церква України, поставивши молитви перед їх виголосами, щоправда, залишивши рубрику про їх «тихе» читання.

Скорочення в чині літургії

Те, що сучасний чин Божественної літургії потребує ретельної реставрації, не підлягає жодному сумніву. Із величезної кількості джерел, які внаслідок оцифрування стали доступними не лише дослідникам, а й кожному, хто цікавиться літургійною традицією, зрозуміло, що сучасний порядок звершення літургії є лиш одним із багатьох можливих і точно не один із найкращих.

Та все ж таки, коли існує потреба зробити порядок літургії компактнішим, точно варто виходити зі скорочення на основі розуміння значення кожного елемента і його первинності або вторинності в чині літургії.

У сучасному чині Божественної літургії дозволяється, наприклад, за потреби скорочувати другий антифон, але водночас залишається обов’язковим для священника тричі потиху мовити Херувимську пісню. Тихе мовлення священником Херувимської пісні є очевидним дублюванням того самого тексту, співаного в той самий час вірними у храмі, та спонукою до подовження вірними цього співу. Тому повторення Херувимської пісні священником є зайвим елементом, від якого можна відмовитися без шкоди для ходу літургії. Натомість дозвіл на опускання другого антифону ламає основоположну для давньої візантійської традиції структуру трьох антифонів, притаманну не лише Божественній літургії, а й усім богослужінням добового кола. Молитви антифонів побудовані так, що в першому ми молимося за можливість молитися у храмі, в другому – за можливість молитися як Церква в її повноті, в третьому – за дар суголосної молитви та можливість слухати Слово Боже. Викинути один із цих елементів означає зруйнувати цю логічну літургійну структуру.

Подібно до трикратного повторення Херувимської пісні сталося і з так званими молитвами вірних. Хоча ці молитви й називають так, все ж таки, як можна побачити із їхнього тексту, вони є радше молитвами священника з подякою Богові за можливість стояти перед Його жертовником і молитися за людей, щоб усі могли неосудно причаститися Тіла і Крові Христа. Такі ж прохання є в молитві «Ніхто із зв’язаних» на Херувимській пісні, і в молитві після поставлення Дарів на жертовник. Очевидно, тут мовиться про різні варіанти тієї самої молитви – прохання про достойне звершення євхаристійної жертви і причастя. Сучасний Служебник передбачає, що священник мав би промовити першу молитву вірних, відтак пропустити малу ектенію між першою та другою молитвами разом із виголосом першої молитви, аж тоді промовити другу молитву з її виголосом. Набагато логічнішим було б молитися лиш одну із трьох молитов за таким принципом: у тижні непарних гласів – першу молитву «вірних», у тижні парних гласів – другу молитву «вірних», у неділі й свята – урочистішу «Ніхто із зв’язаних». Отже, крім компактності, чин літургії буде різноманітнішим.

Вірність власній традиції

Достатньо порівняти рубрики (тобто приписи до ходу богослужіння) львівського Служебника 1930 року (останнього, виданого Митрополитом Андреєм), римського Служебника 1942 року (виданого для УГКЦ Конгрегацією Східних Церков) та будь-якого російського синодального Служебника, щоб одразу зауважити: римський Служебник і синодальні є тотожними. Московська митрополія, а згодом і патріархія, впродовж усього її існування докладала зусиль до того, щоб будь-які інші літургійні традиції взорувалися на неї. Це робилося, зокрема, і внаслідок звинувачення інших Церков, передусім УГКЦ, в латинізації, тобто в запозиченні певних практик із літургійної традиції римської Церкви. Відновлення так званого чистого обряду, яким унаслідок російської пропаганди вважали російський синодальний обряд, стало причиною того, що римський Служебник, який від 1942 року став «офіційним» служебником УГКЦ, насправді є варіантом московської синодальної традиції, яким замінили попередню традицію, зафіксовану Андреєм Шептицьким та рештою греко-католицьких єпископів у львівських виданнях 1929–1930-х років.

Інколи ці зміни є маргінальними, а інколи стосуються важливих древніх літургійних традицій, які збереглися в УГКЦ, але були усунені в російській традиції. Як приклад тут можна навести рубрику про сидіння священника на горному сідалищі під час читання Апостола. В львівських служебниках до 1930 року рубрика звучить так: «Коли читають Апостол, ієрей сидить на горному сідалищі». Натомість у римському, як і в російських, від початку ХХ століття рубрика звучить так: «Відомо, що ієреєві не годиться виходити на горне місце, ані сидіти на ньому, але сидіти на боці горного сідалища, з південної сторони». Те, що священник сидить на горному сідалищі, є давньою практикою. Це можна побачити в писаннях святого Симеона Солунського (†1429), натомість російська «традиція» засвідчена не раніше початку минулого, тобто ХХ століття. Те, що вчення Симеона Солунського було прийняте в традицію нашої української Церкви, засвідчене в творі «Про церкву» Феодосія Софоновича, написаному в 1670 році: «Священик йде тоді до горнього місця, символізуючи, що Христос, Який вознісся, сів праворуч від Отця, бо горнє місце значить Христовий Маєстат праворуч Отця, і тому, дивлячися на горнє місце, ієрей каже: «Благословен єси на престолі царства», бо це місце символізує Христовий Маєстат і тут же, коли читають Апостол, ієрей сидить на горньому місці, як Христос, праворуч Отця».

Отже, богослужіння відбувається логічно, адже предстоятель предстоїть перед престолом і так само предсідательствує в громаді.

У кожному разі і УГКЦ, і ПЦУ слід із особливою увагою поставитися до джерел своєї літургійної традиції, залишити синодальний обряд РПЦ його творцям, а самим повернутися до справжніх джерел київської традиції чи навіть до найдавніших добрих традицій візантійської Церкви.

Псевдоімперські суперлятиви

Однією з важливих змін у новому Служебнику є уникання терміна «раб Божий» стосовно вірних. Насправді існують богословські аргументи за і проти цієї фрази, що й зазначене в поясненнях до змін. Та все ж таки цей крок був зроблений. Натомість інший, набагато важливіший, все ще має бути зроблений. Мовиться про вживання термінів «святіший», «блаженніший», «преосвященніший» тощо стосовно вищих церковнослужителів. Почати, напевно, варто з того, що ці терміни є порівняно нещодавніми в літургійній традиції. Навіть у часи візантійської «симфонії», тобто державного християнства, в літургійних текстах неможливо зустріти цих термінів стосовно архиєпископів і патріархів. У літургійній молитві Церква молилася за «архиєпископа» чи «єпископа», згадуючи його ім’я, але не додаючи якихось інших означень, як-от «святіший» чи «(високо)преосвященніший». Запозичені з церковнослов’янської як суперлятиви, в українській мові ці означення порівняльного виду не мають жодного сенсу. Святіший чи блаженніший від кого, запитає слухач. Навіть до проголошених Церквою святих ми звертаємося як до «святих» і «блаженних», а не «святіших» і «блаженніших». Із терміна «(високо)преосвященніший» взагалі дуже важко зрозуміти, що саме мається на увазі. Цього псевдоімперського «насліддя» треба позбутися негайно, якщо ми не хочемо стати посміховиськом у очах кожного, хто серйозно ставиться до віри та літургійного життя Церкви.

Відновлення втрачених молитов

Одним із феноменів розвитку візантійської традиції є уніфікація певних літургійних текстів, які оригінально були окремими для Літургій Василія Великого та Йоана Золотоустого. Ось якими, для прикладу, були молитви Літургії святого Йоана Золотоустого, які в сучасному чині замінені запозиченими з Літургії святого Василія Великого:

Молитва приношення: Господи Боже наш, Ти приносиш себе Агнцем непорочним за життя світу, споглянь на нас і на хліб цей і чашу цю і сотвори їх пречистим Твоїм Тілом і чесною Твоєю Кров’ю на причастя душ і тіл. Бо освятилося і прославилося пречесне і величне ім’я Твоє Отця, і Сина, і Святого Духа нині і повсякчас і навіки-віків.

Молитва входу: Благодітелю всіх і всього творіння Зиждителю, прийми Церкву Твою, яка входить, і сповни кожному те, що на користь йому, і всіх приведи до досконалості, і сотвори нас достойними царства Твого. Благодаттю, і щедротами, і чоловіколюб’ям єдинородного твого Сина, з яким благословен єси з Пресвятим Твоїм Духом нині повсякчас і навіки-віків.

Молитва трисвятого: Святий над святими, Боже наш, Ти єдин Свят і во святих опочиваєш, Свят єси і славу неосяжну Сам у Собі посідаєш! Святий Боже, Ти Словом усе встановив; Святий Боже, Тебе неустанним голосом чотириликі істоти прославляють; Святий Боже, Тобі сонми святих Ангелів і Архангелів незримо з трепетом поклоняються і славословлять; Святий Боже, Ти до невмовкаючого голосу многооких Херувимів вухо прихиляєш і недріманним оком на них споглядаєш; Святий Боже, Ти возсідаєш на шестикрилих Серафимах, які крильми своїми плещуть, і приймаєш від них переможну пісню: Свят, Свят, Свят Господь Саваот! Свят бо єси, Боже наш, Якому Начала, Власті і Господства в Небі поклоняються, а на землі люди пісню возносять і шану віддають. Сам, Чоловіколюбче, прийми і з уст нас, грішних, Трисвяту пісню, яку приносимо від нас і від усього народу Твого, і зішли нам багаті милості і щедроти Твої, молитвами святої Богородиці і всіх святих, що од віку Тобі благоугодили. Бо Свят єси, Боже наш, і Тобі славу возсилаємо, Отцю, і Сину, і Святому Духові, нині і повсякчас і навіки-віків.

До цього варто додати, що в сучасному чині літургії втрачена велика кількість так званих заамвонних молитов, окремих практично для кожного великого свята, а також для неділь постової та цвітної тріодей. Частина з них надрукована в сучасному грецькому Служебнику 1950 року, виданому в Римі і перекладеному іспанською мовою для літургійного вживання християнами візантійської традиції в іспаномовних країнах. Згадані молитви надруковані й у Служебниках Грецької Православної Церкви.Відновлення автентичних текстів і обрядів безсумнівно є величезним знаком живого передання Церкви, завданням якої є не лише зберігати й виконувати певні обряди, а й дбати про те, щоб вони були автентичними і являли усю повноту молитви Церкви, не спотворену жодними історичними, політичними чи невластивими для певної традиції богословськими причинами. Особливо цінним це мало б бути для Католицьких Церков, бо саме до цього закликають їх офіційні документи Католицької Церкви, такі як Конституція про Святу Літургію: «Літургія складається з тієї частини, яка є незмінною, оскільки божественно встановлена, і з тих частин, які підлягають змінам і з бігом часу можуть мінятися, – або й мусять, якщо в них, бува, закралося щось неузгоджене із внутрішньою природою самої Літургії або ж якщо вони стали невідповідними» (КСЛ 21). Особливо Східні Католицькі Церкви, літургійна традиція яких належить до повноти передання всієї Католицької Церкви, мали б дбати про те, щоб їхня літургійна традиція відповідала найкращим її зразкам: «Першою вимогою до кожного оновлення східної Літургії, що також стосується літургійної реформи на Заході, є нове відкриття повної вірності власним літургійним традиціям, користуючись їхніми багатствами і усуваючи те, що суперечить їхній автентичності. Така турбота не підпорядковується, але передує так званому осучасненню» (Інструкція застосування літургійних приписів ККСЦ 18).

Василь Рудейко, священник УГКЦ

Яке місце займають у Церкві клир і віряни? Чи є в Церкві місце для дітей? Де місце чоловіків і жінок? Відповіді на ці запитання можна шукати в різних площинах. Однією з таких площин є буквально долівка храму. Про богослов’я розташування церковної спільноти в храмі говоримо з Василем Рудейком – пресвітером УГКЦ, доцентом кафедри літургійних наук Українського католицького університету.

– Це число «Патріярхату» присвячене лідерству в Церкві. Звісно, лідерству як служінню. Хотів би поговорити з вами як з літургістом про служіння в церковній спільноті одне одному через дуже практичний, видимий, намацальний ключ – окреслення конкретного місця людини в просторі Церкви. Почнімо з предстоятеля: яким є його служіння в Церкві, як це виражене в місці, котре він займає в церковному просторі?

– Почнімо з того, що ранні християни стверджували, що їхнім єдиним служителем є Ісус Христос. Це було абсолютно зрозуміло для них. Дотепер, коли ми молимося молитву Херувимської пісні, то кажемо «і архиєреєм став ти для нас». Христос залишається великим архиєреєм, який служить вічну літургію Отцеві, і до цієї літургії ми долучаємося.

Християни мислили себе і як служителі чи радше співслужителі архиєрею – Ісусу. Тобто цілу спільноту вірних оригінально вважали молитовною спільнотою, яка до певної міри також провадить богослужіння. Це все ще видно на прикладі центральної молитви Божественної літургії – анафори. В анафорі частина тексту мовиться священником, а частину тексту співають вірні, і це разом складає один-єдиний текст. В такому діалогічному характері триває все богослужіння.

Водночас зрозуміло, що не може кожен у храмі безперестанно говорити. Тому комусь одному дають можливість звершувати це богослужіння, тому й маємо предстоятелів. Зазвичай тими предстоятелями є єпископи. Єпископ – це провідник спільноти, передусім молитовний, який служить Словом. Підтвердженням цього є те, що ми читаємо в Діяннях Апостолів. Коли спільнота зросла, то апостоли сказали вибрати дияконів для служінь при столах, а єпископи мали служити Словом.

– Що означає «служити Словом»?

– По-перше, пояснювати Святе Письмо, по-друге – молитися перед лицем Господнім і в такий спосіб також розповідати людям про Бога. Служіння Словом є не лише лекцією зі Святого Письма, це вміння розповісти зібраній спільноті – євхаристійний спільноті – про те, як ми віримо в Бога і яким Він є, як Бог ставиться до нас і які наші взаємини з Ним. У цьому й полягає суть кожної християнської молитви.

А оскільки єпископ є очільником спільноти, то може бути багато різних місць, де він священнодіє, де служить як очільник цієї спільноти. В літургії Слова, на якій відбувається читання Святого Письма, він мав би бути серед тих і біля тих, які Слово слухають, і сам слухати Слово.

Той варіант літургії, який в нас є, не відтворює ідеї слухання предстоятелем Слова Божого разом із народом. Предстоятель, для прикладу, під час читання Апостола сидить за престолом і з «горного сідалища» слухає Святе Письмо, звернене до людей. Оригінально ж предстоятель сидів посеред спільноти і з цього сидіння слухав, проповідував і навчав. Це була його провідна роль, а довкола нього формувалася молитовна спільнота. І до певної міри від того, як він її провадив, залежало богослужіння. Це служіння єпископа в літургії Слова, і воно розгортається серед народу.

В контексті євхаристійного богослужіння єпископ чи пресвітер є провідником спільноти, але має й іконічне служіння. Він є іконою не лише Церкви, яка актуалізує те, що Христос зробив на Тайній вечері та Хресті, а також те, що Ісус робить зараз. Ісус Христос є досконалим молільником перед престолом Отця в Небесному Єрусалимі, а єпископ або пресвітер, якого спільнота «відряджає», в такому випадку є іконою Ісуса Христа, адже стоїть перед престолом. І це вже участь в тій остаточній, есхатологічній Вечері. Ми вже зараз беремо в ній участь.

Тобто оригінально місцем літургії Слова є середина церкви, а святилище – місцем есхатологічної літургії. Ми беремо участь в Тайній вечері, яка є не тільки анамнезою того, що відбулось, але й Вечерею передсмаку того, що відбудеться в остаточному приході Ісуса Христа.

– Ви згадали про те, що місце єпископа або предстоятеля – посеред храму. Але зараз воно є тільки для єпископа, тільки єпископ сидить на цьому «горному сідалищі», натомість пресвітер предстоїть перед престолом, але не «предсідательствує», а сидить збоку. Чи означає це, що при служінні пресвітера ця іконічність є іншою, і він «меншою мірою» є іконою Христа?

– Традиція сидіння священника збоку, а не на «горному сідалищі» є дуже пізньою. Це фактично російська традиція, яка походить із абсолютно імперського сприйняття єпископського служіння. Єпископ постає як феодал, у якого є піддані. Цей звичай уперше мені вдалося зафіксувати лише в московському служебнику 1901 року.

Якщо глянути на служебники УГКЦ аж до так званого Римського видання 1942 року, то ви побачите, що там дуже чітко написано, що під час читання Апостола священник сидить на «горному сідалищі», якщо, звісно, немає єпископа. Сидить не збоку, не справа, як це є зараз. Те, що маємо тепер, просто елемент Московщини.

Ну і є свідчення Святих отців, таких як Симеон Солунський, який говорить, що оскільки священник за відсутності єпископа звершує предстоятельське служіння та є іконою Христа, то стоїть як предстоятель і сидить як предстоятель, не може бути таке, що місце предстоятеля вільне.

Ми лише 30 років тому почали досліджувати й осмислювати нашу традицію, тож нам потрібен час, щоб очільники Церкви переконалися в тому, якою є наша традиція, які елементи необхідно повернути, пішовши до джерел. Треба усвідомити, що немає жодної різниці, коли відбувається Божественна літургія, між єпископським служінням і священничим служінням, адже це є те саме іконічне служіння Христового Священства, яке Він звершує через зібрану церковну спільноту, тобто через повноту своєї Церкви.

– Але є ще сидіння єпископа посеред храму і нема практики сидіння посеред храму пресвітера.

– Місце посеред церкви як центру спільноти, на жаль, зникло. Воно було і в контексті служіння пресвітера, і єпископа, а зараз навіть у єпископському богослужінні є рудиментарним. Є лиш одне свято в церковному році – Велика субота. В цей день будується Віма посеред церкви.

– Віма?

– Віма – це підвищення в центрі храму вірних. Місце, де єпископ чи пресвітер сидить, а якщо там більше клиру, то й крісла для інших служителів. З цього місця молилися, було відведене й місце для слухання там усією спільнотою Слова Божого, адже предстоятель разом з усіма потребує слухання Слова для того, щоб служити Слову, проповідувати Слово і бути очищеним Словом для звершення Євхаристії, тому Євангеліє читає диякон. Це насправді місце, де предстоятель перебував більшу частину часу, і зараз воно майже зникло.

Повертаючись до Великої суботи, варто сказати, що навіть коли немає єпископа, то пресвітери сидять по центру перед Гробом Господнім і на Єрусалимській утрені входять у вівтар лише під кінець богослужіння, на завершальні молитви. Це автентичний і по-богословськи осмислений спосіб звершення молитви та перебування клиру серед вірних. Тому ми, без сумніву, мусимо відродити цю практику, якщо хочемо автентично виражати богослов’я – чи то вечірні, чи утрені, чи навіть Божественної літургії.

Нам потрібен час, коли ми як Церква сидимо разом. Є інший час, коли ми зображуємо цю есхатологічну перспективу нашого буття як Церкви, тоді хтось із нашої спільноти – очільник спільноти – заходить у святилище і там перед престолом Господнім як Христос стоїть і підносить молитви від імені цілої спільноти.

– Але чому вся спільнота вірних не може спочатку разом перебувати в храмі, а потім входити у святилище?

– Бо все наше буття, від приходу Ісуса Христа аж до Його другого приходу, працює за формулою «вже» і «ще» приходить. Царство Боже вже є і водночас воно ще гряде.

Ця двоїстість є в усьому. Маємо серед церковної спільноти таких, що вже переступили поріг вічності, упокоїлися в Господі, а є ми, які очікуємо другого Христового приходу. Ця напруга до другого приходу завжди буде. Завданням літургії є це відчуття «вже» прийшло, а водночас «ще» приходить унаочнювати й показувати людям.

На мою думку, це дуже добрий спосіб, коли спільнота з-поміж себе вибирає, рукоположить і уповноважує когось бути образом цієї спільноти, до якої ми прямуємо.

– Коли ви говорите про цю двоїстість служіння та розділення на літургію Слова та літургію Жертви, то це зараз властиве Сиро-Малабарській унійній церкві, де тепер є розпорядження служити літургію Слова лицем до людей і, відповідно, лицем до сходу літургію Жертви. Натомість велика кількість пресвітерів відкидають цю постанову і служать весь час лицем до людей. Чи це вдалий підхід і увиразнення, якщо змінюється місце молитви, то, може, і напрямок?

– Ні, напрямок не змінюється. Тут дуже просто. Є багато текстів Папи Бенедикта XVI, попередника Папи Франциска. Бенедикт чудово пояснює помилковість і маніпулятивність тієї зміни, що відбулась у Римо-Католицькій Церкві і відома під назвою «лицем до народу» (versus populum). Така постава є просто результатом нерозуміння того, що відбувається на богослужінні.

Звісно, якщо хтось звертається до народу, то й повертається лицем до народу. Абсолютним безглуздям буде говорити до людей, повернувшись до них спиною. Це неприродно, ненормально. Кожен, хто поважає свого співрозмовника, такого не робитиме. Але ж є в богослужінні моменти, коли спільнота звертається до Бога. В цьому випадку, якщо Богом ми вважаємо людей, то можемо до них повернутися лицем, коли молимося до Бога.

А якщо ми позиціонуємо себе як співмолільники і звертаємося до Господа Бога, то, звісно, ми повернені в одному напрямку: що священник, що вірні. Традицією Церкви віддавна було молитися разом, поверненими лицем на схід. Ця традиція – повертатися лицем на схід, звісно, не є щось, що мусить бути обов’язковим (є храми, орієнтовані вівтарем на захід), але вона усуває спокусу думати, що центром усього є наша зібрана спільнота. Центром є Бог, і вірні збираються заради Бога! А оскільки літургію звершують заради Бога, то спільнота має бути повернена до Бога. Спільнота тут є другорядною. Коли Богородиця співає перед Господом, то каже «Величає душа моя Господа», а не «Величає душа моя мене». Це вже Господь підносить нас та упокорює і робить все, що воліє.

Ми мусимо усвідомити, що всі разом молимося Господу: священник разом зі спільнотою. Це не молитва одне до одного. Ми не є клубом взаємної адорації, хоча інколи це можуть представляти так, ніби є священник, який «служить для вірних». Ні, в жодному разі! Він служить Богові так само, як інші люди.

Це треба дуже чітко пам’ятати: ми служимо Богові, ми не служимо одне одному. Ми збираємося всі задля того, щоби разом, кожен відповідно до своєї харизми і свого місця в церковному богослужінні, служити Богові. А Бог служить нам, він до нас повернений, а ми до Нього. Не так, що ми одні до одних повернені, а Бог якби не при ділі. Те саме можемо сказати про Ісуса Христа: він також повернений лицем до Отця, він є разом із нами. На Тайній вечері Ісус молився Отцю і возносив до нього Хліб та Вино. Ми ж молимося «показав тобі, Богові й Отцеві, воздав хвалу, поблагословив, освятив, переломив…» під час анафори літургійної молитви, і це потрібно розуміти. Ісус молиться перед лицем Господнім, перед престолом Господнім, і ми разом із ним стоїмо повернені до Господнього лику, а не до облич одні одних.

– Перейдімо тепер до місця вірних у церкві, до місця чоловіків та жінок. Ми знаємо, що донедавна було розділення, коли чоловіки та жінки стояли окремо. Також існувала різниця в доступі до певних місць у церкві.

– Немає в Новому Завіті або в ранніх християнських пам’ятках вказівок, що в церкві мало б бути якесь розділення між чоловіками та жінками. Щоправда, апостол Павло інколи вказує на те, що розділення могло б бути, зокрема, з огляду на покривання голови чи непокривання голови. Тобто було різне ставлення до осіб різної статі.

Від IV століття бачимо сегрегацію і в церковному просторі. Чоловіки могли стояти попереду, а жінки позаду в храмі. Або чоловіки справа, а жінки зліва. Переважно таке розділення обґрунтовували чи виправдовували намаганням дотримуватися порядку в церковних зборах. Тобто причиною були якісь надуживання, справжні чи надумані.

Ніби якщо чоловіки перебуватимуть із жінками в одному просторі, то відбуватимуться не надто бажані для церковної спільноти речі. Головно це пов’язане з практикою «поцілунку миру», коли члени церковної спільноти давали один одному поцілунок, засвідчуючи тим свою єдність в любові. І ось так молоді хлопці нібито могли залицятися до дівчат. І замість того, щоб «поцілунок миру» був виразом любові Христової між людьми, він міг би стати причиною згіршення.

Але, думаю, те, що могло стати викликом у окремих спільнотах, не варто переносити на всю Церкву, глобалізувати. Зараз наші вірні стоять «перемішані», і це не є жодним згіршенням.

– Але ж у нас і «поцілунку миру» немає.

– Я думаю, що навіть якби цей «поцілунок миру» був, що було б добре, то він би був у нас належним за змістом і формою. Ми ж із рідними обіймаємося, цілуємося. Думаю, не було б жодної проблеми відновити «поцілунок миру» між членами спільноти, а не робити його тільки символічно священникам у святилищі, адже це неймовірно промовистий обряд.

Варто наголосити, що причина такого розділення в церкві – відділення жінок від чоловіків не є «онтологічною», вона дисциплінарна. Ну і, звичайно, треба згадати про старозавітну традицію, адже храми в ранньому християнстві взорувалися на старозавітну структуру. Ця структура така: святилище, куди мав доступ лише клир; пресвітерій, тобто місце, де сидів клир; храм чоловіків; храм жінок. У сирійських церквах зберігся такий поділ, та правдоподібно і в наших церквах зберігався такий устрій, адже притвор і в нашій традиції часто називався «бабинець», тобто місце, де стоять жінки.

– Добре, якщо це розділення не «онтологічне», що тоді скажете про служіння жінок при вівтарі?

– Служіння при вівтарі також не було «онтологічно» зарезервоване за чоловіками. Існував чин дияконис, які повноцінно служили при вівтарі, існував і чин мироносиць у Єрусалимі. Це не про доступ до святилища, а про дуже важливі функції: наприклад, жінок причащали диякониси, чи обмивання престолу, чи його намащування у Великий четвер, чи кадіння під час богослужінь добового кола теж відбувалося за участі жінок і в святилищі.

У сучасній церкві зникли такі чини, щоправда, не всюди. Є спроби відновлення служіння дияконис у Коптській Церкві в контексті церковного співу, а у Вірменській Церкві, здається, ніколи до кінця диякониси й не зникали. Думаю, що на основі цього всього треба будувати здорову традицію і в нашій Церкві.

– Яким є дияконське служіння в церкві, де місце диякона?

– Дияконська роль є такою самою, як і роль старости чи дружбів на весіллі. Саме вони повинні знати контекст того, що відбувається, пильнувати за тим, щоб усе було добре, щоб молодим було добре, щоб гостям було добре, і так далі. І не заважати. Їхнє служіння в цьому контексті є «тихим». Якщо потрібно, то мають сказати слово, якщо не потрібно – перебувати в мовчанні. Так, як воно зараз є, то служіння диякона подібне на роль тамади. Треба чи не треба, а диякон є і каже без кінця «благослови, сядь, встань». Каже так, ніби владика не знає, що робити.

Така практика з’явилася, бо були старші й немічні єпископи, котрим потрібна була така допомога. Але це не обов’язок диякона робити так з усіма. Його обов’язок, щоб у церкві все працювало: де прочитати – там прочитати, де заспівати і попровадити спів – там заспівати і попровадити, а де вивести когось із церкви, бо той перешкоджає можливості звершувати богослужіння – то вивести.

Узагалі наша літургія стане живлющою і животворящою тоді, коли буде автентичною, коли кожен із її учасників буде брати участь свідомо, розуміючи, що і задля чого він робить. Не заради якогось там туманного символу чи традиції.

– Добре, а тепер поговорімо про місце тих, про кого зазвичай не говорять, тобто про місце дітей у храмі. Чи мають вони бути також відділені: на дитячому майданчику на подвір’ї храму? Чи це має бути обгороджена частина храму, наприклад за склом і з мікрофонами?

– Із традиції можемо побачити намагання, а може, навіть вимогу, щоб діти були разом зі своїми батьками, або, точніше кажучи, матерями, якщо вони зовсім малі. Є безліч різноманітних свідчень, починаючи з євангельського «Пустіть дітей до мене» до дуже конкретних вказівок документа IV століття під назвою «Апостольські постанови», де є спеціальні дияконські виголоси, що стосуються дітей, як-от: «Матері, візьміть своїх дітей». Це у важливіших частинах богослужіння. Тобто з цього виголосу можна зрозуміти, що діти в певні моменти богослужіння ходили храмом. 

Діти – це такі самі повноцінні члени церковної спільноти, як і дорослі. Звісно, їхній рівень розвитку, розуміння, виховання інакший. І над цим треба працювати, бо дуже легко когось відділити, замкнути в скляній «колбі» й провести туди мікрофони. Мовляв, тоді всі почуватимуться добре, зручно. Але ж це тоді трохи фарисейство! В реальному житті ми ж не відгороджуємо дітей від гостини, вони за столом разом із нами. Іноді кричать, інколи роблять різні збитки, і батьки тоді їх утихомирюють. Але діти виростають у спільноті і вчаться в ній поводитися.

Можна, звісно, здихатися дітей, зачинити, дати гаджети в руки – нехай займаються своїми справами. Але ж суть молитви та церковної спільноти не полягає в тому, щоб сегментувати її на групи – такі, що більше або менше підходять для богослужіння. Ну а як тоді старші люди, наприклад, неохайні, із не дуже приємним запахом? Або сусід, який нам не подобається? Куди цих людей «запхати» під час літургії? Ні, не може бути так, бо ми ж молимося на другому антифоні за «повноту Церкви». Повнота Церкви різноманітна – маленька, велика, старша, хвора, вмираюча, грішна.

Тому вважаю, що їхнє місце в храмі. Завдання тих, які ходять до храму, у тому числі батьків, які приводять сюди дітей, бути разом із дітьми, навіть якщо вони активні, гіперактивні. Можливо, хтось своїх залишив удома, щоб вони не створювали проблем у церкві. Але це не вихід. Завданням спільноти є виховання цих дітей, завданням спільноти є звернути за потреби на них увагу. Може, знадобиться якесь пояснення вдома, якась обіцянка, як-от «добре поводитимешся в храмі, підемо на піцу».

Тобто я вважаю, що літургія стане автентичною тоді, коли ми будемо під час неї автентично поводитися. Коли не буде вдома по-одному, а в церкві по-другому: «вдома все можливе», а в церкві «все заборонене» або навпаки. Тоді ми стаємо фарисеями, хочемо показати себе добренькими перед лицем Господнім і забуваємо, що лице Господнє вдома таке, як і в храмі, лице Господнє нікуди не дівається.

– То чи не є так само роботою дияконів допомогти подбати про тих дітей?

– Так і є. Завдання дияконів – подбати про дітей, підказати, допомогти впоратися, коли діти бігають, втікають від батьків або роблять щось подібне.

Іще в IV столітті диякони мали безліч подібних завдань. Для прикладу, пантрували, щоби вірні, цілуючи Святий Хрест Господній, не відкусили від нього шматочок як сувенір зі Святої Землі. Священник може сам виголошувати єктенію, це не мусить робити диякон, а от подбати про мир у церкві пресвітер у той самий час не може. Тож це і є справою диякона.

Взагалі мусить бути природність у служінні. Бо буває таке відчуття, що наше служіння штучне. Наприклад, священник мовить молитву, а потім каже: «Бо Ти святий єси, Боже наш, і Тобі славу возсилаємо, Отцю, і Сину, і Святому Духові», тоді зупиняється, і диякон проголошує на всю церкву: «Нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь». Так традиційно є, але чи є в цьому потреба зараз?

– Отже, в спільноті немає сегрегації, окрім цієї «сакральної» або «іконічної».

– Власне ні, немає сакральної сегрегації. Святою, тобто сакральною, є вся християнська спільнота. Всі християни святі. Апостол Петро звертається в соборному посланні, кажучи «ви народ Божий, царське священство». І саме з цього священства царського складається священство Церкви та святість Церкви. Просто є в служительного священства власне цей іконічний, есхатологічний аспект служіння. Це спільнота зі свого нутра уповноважує когось бути предстоятелем. Він є одним із них, не над ними, і тут дуже гарно говорить Іван Золотоустий: «Для вас єпископ, а з вами – християнин».

Різниця в тому, що я подаю вам Тіло і Кров так, але я з вами слухаю Слово Боже, я з вами причащаюся. Іван Золотоустий каже, що немає різниці під час причастя між пресвітером та вірним. Звісно, пресвітер є голосом Церкви, він промовляє молитви і просить про сходження Духа Святого, але ж уся Церква просить про сходження Духа. Не тільки на священника, а на всю Церкву має зійти Дух. Мусимо розуміти це, коли молимося.

– Зараз це далеко не очевидно. Дещо затертим є розуміння лідерства та служіння в Церкві. 

– Дуже гарно в своїй візії майбутнього УГКЦ сказав Блаженніший Святослав – що священники та єпископи повинні покинути свої п’єдестали і вийти до народу. В контексті Божественної літургії це можна зробити, повернувши всередині церкви віму, і перебувати з народом весь час, і слухати Слово аж до перенесення Дарів на літургії, і лише тоді входити у святилище. На богослужінні добового кола треба вийти на середину церкви і разом із вірними молитися, перебувати з народом увесь час аж до завершальних молитов, коли потрібно ввійти і стати перед престолом. Священник не мусить перебувати весь час у святилищі, він може перебувати з народом, і це частина його лідерського служіння.

Дуже часто люди бачать те, що нібито священник з’явився і каже: «Привіт, а я тут!», а потім його нема, з’явився і знову зник. Предстоятель має молитися разом із народом. Як я вже казав, лідерство предстоятеля полягає в служінні Слову. Священник повинен провадити спільноту словом молитви, і ось це є зараз цілком не очевидним. Предстоятель має молитися молитви, які є на вечірні, утрені, літургії, не тихо для себе і про себе, як це є тепер, а втаємничуючи вірних.

Провадити словом молитви – ось головне завдання та служіння лідера церковної спільноти.

Розмовляв Едуард Бердник

Час війни є унікальним досвідом у житті людини. Особливо важливий він тоді, коли людина впродовж багатьох років жила у порівняно мирних часах. У часи миру люди схильні забувати про базові речі. Людина будує житло, оздоблює його, убезпечується в ньому і з часом вважає це чимось абсолютно нормальним, самозрозумілим. Людина створює культуру мирного життя і щиро дивується, що життя може мати абсолютні мінімуми.

Унікальність воєнного часу полягає у тому, що в один момент звичний плин життя зупиняється звісткою про війну навіть не в сусідній країні, а в твоєму власному домі, який із прильотом ракети перестав існувати. Зупиняється можливість ходити на роботу, варити борщ, посилати дітей до школи чи відправляти на відпочинок. Зникає можливість піти в музеї, набратися духовних сил, перебуваючи в тиші прекрасно оздоблених храмів. Життя позбавляється звичної повноти і перетворюється на пошук можливості його збереження.

Воєнний час дає нагоду звернути увагу на найнеобхідніше. Це час, коли при намаганні зберегти саме життя немає можливості взяти багато з надбаного. Людина ухвалює складні рішення щодо того, що справді цінне, і часто воно поміщається в «тривожну» валізку. Воєнний час, при всій куцості нагод для мислення, стає часом переосмислення всього того, з чого складалося наше життя.

Час війни є часом усвідомлення того, хто/Хто є справді цінним і чому це так. Суттєво частіше, ніж у «звичний» час, людина намагається говорити з тими, спілкування з якими не хотіла б втратити за жодних обставин. Передусім тому, що їхня присутність та їхнє слово є цінним, чимось, що хотілося б залишити для себе посеред загрози тотального нищення самого життя. Час війни є часом, коли питання «ти як?» не є питанням данини культурі спілкування, але виявом справжнього переживання про життя дорогої людини.

Це час, коли людина наново відкриває для себе справжнє значення життя і задля цього звертається до його джерел/джерела. Приказка «як тривога, то до Бога» набуває цілковито іншого значення у час реальних повітряних тривог. Прекрасне свідчення парамедикині Юлії Паєвської: «Атеїстів на «нулі» я не зустрічала. Коли пахне смаженим, всі згадують про Бога» повторюють сотні, а можливо, й тисячі воїнів, які ціною власного життя захищають життя друзів.

Молитва?

Як і вся решта, у час війни переосмислюється молитва. Чим вона є для людини? На це питання різні люди дадуть різні відповіді. Для когось це певний священний текст, формула, яку згенерувала релігійна культура і яку належить мовити для себе чи для когось, щоб виявляти причетність до цієї культури. Для більшості християн таким священним текстом є молитва «Отче наш», яку вони повторюють у найрізноманітніших обставинах свого життя. Хтось як молитовний текст повторює біблійний декалог чи один із «символів» віри.

Для великої кількості віруючих молитва є передусім родинною чи суспільною традицією, над причинами і значенням якої багато хто ніколи не задумувався: роблю та й годі, не зашкодить.

Для багатьох молитовні тексти є своєрідними оберегами, застосовуючи які, вони хочуть убезпечитися від різноманіття «негативів», що можуть загрожувати їхньому життю чи добробуту. Чимось подібним до частинки хреста на сумновідомому крейсері.

Часто молитва може сприйматися людиною як певного роду заклинання, від якого очікуються моментальні ефекти: помолився, і Бог не те що має, а мусить діяти.

Всі ці уявлення, особливо останнє – магічне розуміння, хоча й присутні серед християн, мають дуже мало спільного із сенсом справжньої молитви. Що ж тоді є молитвою?

Час на розмову з Богом

У контексті біблійної культури молитва мислиться як час на розмову з Богом. Саме ці три аспекти відіграють ключову роль у тому, як євреї чи християни формулювали свої молитви до Бога й очікували Його реакції на них.

Бог як Той, Хто перевищує всяке уявлення людини про Нього і мислиться у позачасових категоріях, є також Той, Хто діє в історії, а отже, в часі. З цього огляду є два важливі висновки про молитву для юдея чи християнина: а) оскільки Бог вже діяв у історії з людьми на їхню користь, Він може й нині діяти так само; б) оскільки Бог діє в часі, людина може присвятити свій час на перебування в Його присутності та на розмову з Ним. Хоча замислюємося про це нечасто, час є найціннішим, що людина може подарувати комусь. Знайти час для когось є виявом уваги та зацікавлення. Витратити час на когось означає визнати його цінність. Молитва, промовлена поспіхом, є не надто серйозною. Натомість молитва, до якої готуєшся і після якої присвячуєш час на осмислення мовленого, почутого і на формулювання висновків із цієї розмови, є молитвою серйозної людини, для якої Бог – Співрозмовник, вартий жертви мого часу.

Кількісний історичний час лише тоді набуває якісного виміру, тобто якогось значення, коли він нами осмислено наповнений. Час, наповнений молитвою, ніколи не втрачений, навпаки, тоді він досягає свого найбільшого значення.

Молитва біблійної людини завжди є розмовою. Це означає, що будь-які молитовні тексти є лише допоміжними. Вони ніколи не є визначальними для молитви. Мало хто звертає на це увагу, але в Євангеліях є дві версії молитви «Отче Наш»: у Євангелії від Матея (6: 9-13) та в Євангелії від Луки (11: 2-4), в яких загальні ідеї хоча й однакові, та все ж текстуально відмінні одна від одної. І не тому, що одна версія правильніша, а тому, що таким чином є бажання наголосити, що текст вторинний, а живе слово – первинне.

Розмова не обов’язково є говорінням. Існує безліч способів невербального спілкування: жести, мовчанка і просто готовність побути в присутності співрозмовника. Зокрема, мовчання – потужний засіб розмови, бо воно дає можливість почути свого співрозмовника і водночас є заохоченням його до говоріння, створенням для нього нагоди сказати справді щось важливе, щось гідне нашої уваги. Тому молитва як розмова обов’язково є діалогом, обміном баченнями, бажаннями, сподіваннями і готовністю відгукнутися на них.

В юдео-християнському контексті молитва є розмовою з Богом. Це накладає на співрозмовників особливі очікування й готовності. Говорячи з Богом, мусиш нагадати собі, хто твій Співрозмовник. Бо від цього залежатиме якість розмови та її зміст. Треба знати свого Співрозмовника, щоби щось у Нього просити і чимось із Ним ділитися. Треба знати те, які молитви вже були вислухані та яким чином вони були сформульовані. Саме тому добра юдео-християнська молитва виростає зі щоденного читання й осмислення Святого Письма – книги, в якій Бог відкрив Себе тим, що відгукнулися на Його запрошення до співжиття з Ним.

Ще однією важливою передумовою доброї молитви є свідомість того, ким є ти перед своїм Співрозмовником, чого ти можеш очікувати від Нього і чому Він мав би сповнити твоє прохання так, як Його бачиш ти. Спілкуючись із Богом, необхідно розуміти свою роль у Його плані існування та спасінні цього світу. Найкращим дороговказом до молитовної розмови з Богом є книга Йова, а ідеалом вислуханої молитви – мовчанка у відповідь на прохання про чашу в Гетсиманському саду (Мт 26: 35-46). Розмова з Богом передбачає згоду з тим, що в Нього може бути інший, кардинально відмінний від нашого погляд.

Традиційна юдео-християнська молитва

Саме тому від біблійних текстів і донині справжня молитва укладається в певну структуру з трьох частин. Передусім молільник нагадує собі, з Ким він спілкується. Ця частина молитви називається анамнезою (грец. пригадування). Тут мовиться про те, Ким для молільника є Бог і що Він уже зробив такого в історії, з огляду на що є бажання до Нього звернутися. Відтак є вислів того, з чим молільник прийшов до Бога. В часі війни такі прохання зазвичай дуже щирі, вони виростають із дуже конкретних потреб – захисту, розуміння, внутрішньої боротьби зі страхом, злістю, ненавистю, безпорадністю, безвихіддю. При цьому молільник кличе Бога прийти і втрутитись особисто. Ця частина молитви називається епіклезою (грец. прикликання). Завершальною частиною молитви є славослов’я, яке включає багатоманіття значень. У ньому й причина того, чому Бог мав би поставитися прихильно до молитви молільника, і згода з Його волею, якою б вона остаточно не була, і вислів любові до Бога як до причини самого життя молільника.

Прикладів таких молитов безліч. Одна з біблійних книг – Псалтир – є збіркою зі 150-ти таких молитовних звернень. І більшість із них створені саме в ситуаціях, подібних до воєнних. У випадках, коли Бог залишається єдиною надією, коли розуміння того, чому зло, неправда, несправедливість відбувається з молільником, відсутнє, коли дати раду з ненавистю й обуренням можливо лише тоді, як виллєш їх прокляттями перед Богом.

Молитва про перемогу в час війни

Окрім молитви псалмами, є сучасніші молитви під час війни, як ось ця, що її приписують Київському Митрополитові Петру Могилі:

«Го́споди Бо́же сил, Бо́же спасіння на́шого, Бо́же єди́ний, що тво́риш чудеса́, згля́нься у ми́лості і щедро́тах на смире́ння рабів Твоїх і чоловіколюбно ви́слухай і поми́луй нас. Ось бо вороги́ на́ші зібра́лись на нас, щоб погуби́ти нас і зруйнува́ти святи́ні на́ші. Тому́ ми, грішні і недосто́йні, в покая́нні і з умиле́нням мо́лимось Тобі: поможи́ нам, Бо́же, Спаси́телю наш, і ізбави нас ра́ди Імени Тво́го, щоб не сказа́ли вороги́ на́ші «Бог поки́нув їх і нема́ Ізбави́теля і Спаси́теля». Ра́дше хай пізна́ють всі наро́ди, що Ти єси́ Бог наш, а ми – лю́ди Твої, си́лою Твоє́ю бере́жені. Створи́ з на́ми знаме́ння на бла́го, щоб ненави́сники на́ші поба́чили нас і впокори́лися.

Так, Го́споди Бо́же, Спаси́телю наш, Си́ло і Упоко́єння і Засту́пниче наш, не згада́й беззако́нь і непра́вд люде́й Твоїх, і не відверни́ся від нас у гніві Твоє́му, але в ми́лості і щедро́тах посіти́ смире́нних рабів Твоїх, що припада́ють до Тво́го благоутро́бія. Повста́нь на по́міч нам і оберни́ нечести́ве зухва́льство їх на стра́х і вте́чу. Христолюби́вому ж во́їнству на́шому пода́й у си́льній відва́зі і му́жності погна́ти і наздогна́ти і в Імені Твоє́му перемогти́ їх. А тим, яки́м Ти призначи́в покла́сти у бою за вітчи́зну своє́ життя, прости́ їм прогрішення їх і в день пра́ведної відпла́ти Твоє́ї пода́й вінці нетлінні. Бо Ти єси́ Засту́пник і Перемо́жець і Спасіння всім, хто на Те́бе упова́є, і Тобі сла́ву возсила́ємо Отцю́, і Си́ну, і Свято́му Ду́хові, ни́ні і повсякча́с і на віки віків. Амінь».

Часослов у час війни

У традиційних християнських Церквах упродовж віків їхнього існування розвинувся звичай молитись у визначені години дня і ночі. Такий спосіб моління називають часословом. Найбільш повний часослов, який передбачав окрему молитву на кожну годину дня і ночі, уклав у V столітті ігумен монастиря невсипущих монахів, його засновник преподобний Олександр Акиміт. Склад кожної молитви можна звести до трьох основних елементів –  біблійного псалма, кількох сталих чи змінних піснеспівів і молитви. На основі цього часослова на початку російсько-української війни був укладений Часослов 24-х часів у час війни¹. Як і кожен часослов перед ним, його уклали не тому, що ці молитви мають якусь магічну силу, а радше як допомогу для тих, кому з огляду на неспокій та біль важко знайти власні слова анамнези, епіклези та славослов’я перед лицем Господа, в Якого віруємо і від Якого очікуємо спасіння.

о. д-р Василь Рудейко, завідувач кафедри літургійних наук філософсько-богословського факультету УКУ

 

Упроваджуючи нову стратегію розвитку УГКЦ, її глава і отець Блаженніший Святослав опублікував пастирське послання під назвою «Жива парохія – місце зустрічі з живим Христом». А торік Синод єпископів УГКЦ доручив Патріаршій літургійній комісії працю над створенням проекту катедрального уставу УГКЦ. Оскільки одним із дуже важливих аспектів життя парохії є саме літургійне життя, дозволю собі висловити кілька міркувань щодо цієї стратегічної ділянки.

Від початків існування Церкви молитовні зібрання становили її осердя. Саме там, у молитовному предстоянні лицю Господньому, відбувалися проповідування Слова, звершення Таїнств і харитативна діяльність Церкви. Особливо в ІV столітті літургійне життя церковних спільнот у Римській імперії, яка обрала шлях християнства, розвинувся особливий тип обряду, який сучасні науковці називають «парохіяльний або «катедральний».

Особливостями цього типу молитовних зібрань християн були декілька основоположних принципів, які визначали практично все: його структури, текстуальне, уставне та богословське наповнення. Донині цей парохіяльний обряд до певної міри перестав існувати, змінений пізнішими, не особливо призначеними для парохій, формами та змістами.

Храмовий простір

Передусім належить сказати кілька слів про храмовий простір. Він практично від побудови типового візантійського храму – святої Софії у Константинополі – не змінився. Храм був поділений, як і зараз, на три частини – притвор, наву та святилище, яким відповідав тричастинний поділ катедральних богослужінь. Так, у притворі зазвичай, очікуючи приходу предстоятеля, молились довгі антифони Вечірні та Утрені. Їх число різнилося від трьох до восьми залежно від того, святковим чи щоденним було богослужіння, причому в свята їх було менше. У наві відбувалася прославна та проповідницька частини богослужіння, причому предстоятель займав особливе місце посередині храму – амвон, подібно до сучасної літургії слова при звершенні архиєрейської літургії. Такі амвони, до речі буде сказано, в галицьких церквах можна було зустріти аж до ХVІІ століття, хоча тоді їх використовували більше співці для виголошення прокіменів та алилуаріїв та для старозавітних і апостольських читань. Основним прославним елементом богослужіння у наві, як і нині на архиєрейській літургії слова, був спів трьох антифонів – перший із приспівом «Молитвами Богородиці, Спасе, спаси нас», другий із приспівом «Єдинородний Сине», третій антифон зі змінним тропарем відповідно до тижня або свята. У святилище ж клир входив лише на заключну частину богослужінь – славословну (чи словесну) жертву, якою були прошення диякона (мирна та прохальна ектенії) та дві заключні молитви предстоятеля перед жертовником. Особливо важливими при звершенні богослужінь були входи – малий із притвору до нави храму та великий із нави до святилища. Вони були вираженням самосвідомості Церкви як спільноти святих, яка перетнула часові рамки, молитва в притворі як образ спільноти святих Старого завіту, котра очікувала приходу Христа, молитва в притворі як образ Церкви святих, започаткованої народженням, життям, смертю, воскресінням Христа; молитва в святилищі як образ Церкви святих, звершеної вознесінням, праворучсидінням та заступництвом Христа за світ перед Його небесним Отцем – все як одне літургійне святкування. Важливим у цих входах було і явління Церкви в її динаміці, Церкви, яка прямує до небесної батьківщини.

На жаль, цей парохіяльний тип літургії був замінений більш статичними богослужіннями монашого походження, які зазвичай не передбачали навіть участі предстоятеля, а відтак і входів з притвору до нави та з нави до святилища. Акцент із активного співу антифонів більше був зміщений на медитативне рецитування псалмів. Узагалі літургія стала більш статичною і вимагала радше пасивного слухання, аніж активного співу. Наприклад, в сучасному уставі передбачені Вечірні та Утрені без входів навіть тоді, коли їх провадить священик. Таке було б просто немислиме в парохіяльному богослужінні. Динаміка – передумова цього богослужіння. Якщо хочемо серйозно думати над парохіяльним обрядом, то переосмислення самої церквобудови має бути початковим кроком у цьому напрямку. Катедральна чи парохіяльна літургія має свою логіку, і ця логіка збирає окремі її елементи в одне ціле.

Діалогічність парохіяльного богослужіння

Богослужіння парохій давнього візантійського обряду виходило з «партнерського» діалогізму. Заспіви протопсалта та приспіви народу були скомпоновані таким чином, щоб максимально уможливити вірним участь у богослужінні. Більшість приспівів люди знали напам’ять, а довші тропарі протопсалти кількаразово співали перед тим, як їх мали повторювати вірні. Щось подібне використовує в своїх богослужіннях молодіжна спільнота Тезе. Протопсалти, які носили зі собою книги, зачитували псалмічні вірші, на які вірні відповідали співом приспіву. Якщо парохія була досить велика і могла дозволити собі два хори, приспівів на одному антифоні могло бути два і більше. У кожному разі спільноту постійно тримали в молитовному напруженні, спонукаючи відповідати на заспіви протопсалта. Короткі приспіви і тропарі дозволяли розлогіші мелодії.

Сучасні довгі серії стихир, переплетені із псалмічними віршами, чи розлогі канони, які змінюються кожного дня, з одного боку, збагачують богослужіння різноманіттям тематик, а з другого – забирають безпосередність спільнотного співу, яка походить від можливості вивчення тексту напам’ять і співу з пам’яті. Перевагу антифонного співу дуже добре можна помітити на прикладі таких частин сучасної Утрені, як «Бог Господь» та «Пісня Богородиці», на яких церква оживляється, підспівує, і навпаки – активність зменшується тоді, коли починається спів стихир чи канону. Довші піснетворчі тексти, щоправда, досить добре функціонують як сталі частини богослужіння – такі як «Ангельський собор».

Особливо літургійне спілкування із клиром – предстоятелем та співслужителями – виходило з діалогічності: кожному антифонові передувала молитва предстоятеля, яка через виголос задавала тон антифону не лише музично, але й богословсько. Вірні, чуючи молитву священика чи єпископа, відповідним чином налаштовувались на сприйняття віршів та приспівів антифону і потверджували це своїм «Амінь». Кожна ектенія завершувалась молитвою предстоятеля, яка «набирала дійсності» завдяки потвердженню її народним «Амінь». Предстоятель таким чином трактувався як «речник» молитовної спільноти, уповноважений говорити в її імені і отримати схвалення на сказане ним через «Амінь» спільноти. Це дуже важливий елемент саме активної участі вірних у богослужінні – свідомість того, що вони відповідають за сказане священиком і постійно стверджують свою згоду з текстом мовленої молитви. Бо молитви, які священик мовить, є не якимись магічними формулами, доступними лише йому, а молитвою всієї церкви, тобто всіх вірних, зібраних у храмі.

Саме тому мовлення тексту молитов уголос, а не лише вирваних із контексту молитви виголосів, є одним із найважливіших кроків оновлення літургійного благочестя живої парохії. Ці молитви називають «тайні» не тому, що вони приховані від вух церкви, а тому, що втаємничують, малюють образ дійсності так, як це висловлює молитва херувимської пісні «херувимів тайно являючи». Не приховано, а таїнственно, бо суть тайного в літургії Церкви – являти.

Використання візуальних символів

Парохіяльне богослужіння передбачало використання візуальних символів у контексті літургійного обряду. Для богослужінь добового кола це були передусім обряди запалення світла та приношення кадила. Для Божественної літургії – урочисте внесення євангеліара на амвон чи дарів у святилище. В контексті катедрального обряду вони були притаманні більше єрусалимському типові богослужінь. Світло як символ Христа, який просвічує серця вірних, сприймалось через обряд запалення ними світла своїх свічок від вічної лампади в святилищі. І важливим тут було не просто запалення світла у храмі, а саме свічок чи лампад, які вірні принесли зі собою (активна участь вірних у богослужінні).

Кадило як чуттєвий образ чогось приємного був знаком приємності наших молитов небесним Отцем. Кадили при цьому саме престол (як на Літургії Передосвячених Дарів), наголошуючи на жертовному вимірі кадила, а не цілу церкву (як у сучасному богослужінні) як «вияв поваги» до спасенного в Христі світу. Цей другий аспект кадіння є похідним від основного і першого – кадило належить Богові, а нам і всьому світові через нашу участь в Христі.

Ці візуальні символи, на жаль, теж були втрачені для сучасного богослужіння через заміщення його монашим, яке, в принципі, не передбачало обов’язкової участі предстоятеля. Та все ж без оновлення цих візуальних символів у їх давньому вигляді такий піснеспів, як «Світло тихе», ніколи не постане в своїй повній красі. Йому повинен передувати виголос «Світло Христове просвічує всіх! ». Так само й під час кадіння престолу, не лише один раз вірш «хай возноситься молитва моя як кадило перед Тобою» в контексті загального стихослов’я, а кількаразове повторення цього вірша як на Літургії Передосвячених Дарів. Неспішне кадіння престолу з акцентом на унікальності цього літургійного жесту поряд із кадінням решти церкви і вірних.

Логічна чи магічна?

Літургія, якою ми молимось, логічна чи магічна? Іншими словами, чи мають якесь значення для нас слова, обряди, дії кожного з присутніх у храмі, чи вона діє незалежно від нас? Із джерел давньої парохіяльної літургії знаємо, що кожен крок, рух, жест, слово були спрямовані на розуміння тої дійсності, яка зараз відбувається в храмі, і на те, щоб це розуміння постійно поглиблювати, втаємничуватись. Саме тому в цих джерелах приявна здорова логіка послідовності літургійних жестів та «співпраця» (іншими словами – літургія) всіх присутніх. У парохіяльній літургії ніхто не мав права бути невтаємниченим. Невтаємничених просили вийти з храму тоді, коли починало звершуватись таїнство. Саме таїнство, а не магія. Таїнство тому, що вірні розуміли те, що з ними відбувається, через досвід активної участі, хоча й висловити цей досвід можна було лише символами, які перевершують слово. А все ж слово завжди йшло у крок із образом. Символ супроводжувався спробою логічного пояснення. Це те, що мало б лежати в основі оновлення парохіяльного богослужіння, – пошук і відновлення втрачених зв’язків між словом і образом, у яких вірний знаходить можливість досвіду Христа, який тут і тепер спасає Собою світ.

Парохіяльна літургія?

Цих кілька рядків пишу для того, щоби продовжити дискусію щодо оновлення давнього катедрального обряду, яку започаткували і серйозно провадили ще перед революцією 1917 року та відновили західні дослідники – такі як отець Хуан Матеос. Будь-яке оживлення літургійного життя на парохіях передбачає й готовність робити його посправжньому, керуючись принципами парохіяльного типу богослужінь.

Богослужіння сучасних візантійських церков було остаточно сформоване в монашому середовищі афонських монастирів без огляду на його використання у парохіях. Хід богослужіння, як і його богословська тематика (особливо щоденних богослужінь), пристосований радше до монашого аскетизму із особливим покаянним акцентом, заледве чи буде придатним для живої молитви сучасної парохії. Чи не настав час пошуку альтернативної парохіяльної молитовної практики до затвердженої випадковою публікацією венеційського друкаря гібридної катедрально-монашо-константинопольсько-єрусалимської «візантійської» традиції?

о. д-р Василь Рудейко

Надмір інформації, збільшення кількості емоційних подразників виснажують людину. Фрагментована свідомість, яка є наслідком цього, може заважати зосередитись чи заглибитись там, де цього вимагає ситуація. Така свідомість лише ковзає по поверхні інформації, подій і явищ. Тож небезпека для духовного життя, яке вимагає неабиякої зосередженості, тут очевидна. Існує ризик, що літургія може стати для такої фрагментованої свідомості лише однією з картинок (і то не найяскравішою) в калейдоскопі подій тижня. Чи такі небезпеки справді існують? Що можна зробити сьогодні в сфері літургійного оновлення, аби уникнути цих небезпек? Відповісти на ці та інші запитання ми попросили заступника голови Патріаршої літургійної комісії УГКЦ священика Василя Рудейка.

– Сучасний світ перенасичений різними технологіями. Людину «бомбардують» інформацією з різних боків. Реклама, телебачення, інтернет все це дуже емоційне. І якщо ми відмотаємо плівку історії назад і прочитаємо, що посли від князя Володимира, коли прийшли до собору в Константинополі, були вражені його естетичною красою, то чи були б вони вражені красою нашого богослужіння нині? Чи літургія в сьогоднішньому світі й далі витримує конкуренцію з емоціями та красою?

– Думаю, що Константинополь вражав не так перформансом, як естетичністю. І це те, що вражає людей завжди. Завжди, коли з’являється автентичне виконання якогось твору чи будь-що інше, але автентичне. Воно може поступатися інформаційному навантаженню, видовищності, але залишатись при цьому вражаючим. Не треба думати, що посли князя Володимира прийшли з якогось заґумінка чи чогось подібного, адже на Русі була культура з давніми коренями трипільська, скіфська. Просто це було інше культурне середовище, яке зіткнулося з християнством в його імперському вияві, і воно було вражаючим. Гадаю, вони були б вражені і в інших головних катедрах тогочасного світу, наприклад, у Римі. Константинополь – імператорське місто, і богослужіння там відбувалося імперським чином. Воно в цей імперський спосіб було автентичним. Саме це й захопило послів і до певної міри переконало. Як на мене, в сучасному світі можна також це знайти де-не-де.

– То ми таки справді не можемо витримувати конкуренцію із сучасним високотехнологічним світом?

– Ну, в такому вигляді і в такій пасторальній схемі, яка пропонується, ми не можемо конкурувати. Це не тільки проблема греко-католиків, а всіх Церков, бо ми пішли шляхом сходження до людини. Дивимося, як нам вписатися в «загальний краєвид», а до цього часу релігії такого ніколи не робили. Релігії завжди ставили собі за мету показати «інакшість» світу, який вони презентують. Суть полягала якраз у тому, щоби не вписуватися в «загальний краєвид». Коли подивитися на храм святої Софії в Константинополі, яким були вражені наші посли, то він був чимось абсолютно іншим від решти будівель. Собор Воскресіння у Києві ми намагалися вписати у модерний стиль довколишніх споруд, а колись мислили по-іншому – не так, що коли храм будують біля вокзалу, то він мав би бути схожим на вагон. Повинно бути навпаки: храм повинен показувати, що ось тут є світ, а тут – інша реальність. І храм – це світ, яким би він мав бути, до якого мав би прямувати. Це як модель оновленого світу і матерії входженням у історію Христа, перетвореного Христом. Це ідеал для церковної архітектури, ідеал для музики. Ось, скажімо, ікона. Це не малюночок для того, аби передати зовнішність. Ікона є перспективою іншого світу. Так довго, як ми не будемо прагнути перспективи, якогось кращого світу, ми будемо в мінусах, бо цим почнуть займатися інші і вони будуть подавати, на мою думку, спотворений образ. Образ, який не є просвітлений Христом, буде тільки відтінком. Автентичність повинна бути тим, що ми можемо зараз пропонувати в усьому світі як християни.

– Тож зараз перед нами постала проблема, що зображати цю «інакшість» чи автентичність?

– Так, ми якраз не показуємо цієї «інакшості». Це те, про що я говорив. Ми хочемо спуститися до людей і зробити літургію доступною для них, якийсь досвід зробити доступним для них, а цього не передбачає ні Євангеліє, ні традиція. Коли Христос казав про те, що, аби спастися, треба їсти Його Тіло і пити Його Кров, то ті, що слухали, сказали: «Важка ця мова, хто може її слухати?». І багато з них відійшло. Христос не намагався переформулювати свій меседж. Апостолів Він теж не тримав біля себе: «Якщо хочете можете йти». До духовного треба доростати. Жоден письменник, пишучи свій твір, не думає про те, як зробити свою лексику доступною для тракториста. Він захоплений ідеєю, спогляданням, він пише і все. He можна використовувати якийсь «совковий» підхід до мистецтва: ось тут це забери, а ось тут додай. Митець є тим, хто дивиться на «інакшість» і намагається її представити. Якщо він почне задумуватися над тим, як це сприйме дитина чи людина, яка закінчила вищі студії, то він ніколи не створить картини. Він передає те, що відчуває, без фанатизму, звичайно. Тому, на мій погляд, саме «пасторалізм» вбиває свідчення «інакшості».

– Що означає тут «пасторалізм»?

– Ось хороший приклад – наш, греко-католицький Молитвослов. Він доступний усім, кожен собі може його придбати. Але те, що зробив Молитвослов… боляче думати. Всю красу поетичної мови просто знищив, викинув, мінімалізував усі синонімічні ряди для того, щоб його всі могли зрозуміти. Це скорочення «меседжу», самої суті, а не форми. Бо неможливо передати «Іліаду» Гомера есемескою. Такі допоміжні речі мають бути, бо людина повинна поступово зростати духовно, і вони мали б їй допомогти. Але те головне, що є свідченням «інакшості», повинно бути «топом», найвищого ґатунку, тим, до чого ми рухаємося, доростаємо. Древні це розуміли, тому кондаки Романа Сладкопівця не були доступні середньостатистичному візантійцеві. Щоби їх розуміти, треба було бути обізнаним зі Святим Письмом, традиціями. Пасторалізмом я називаю творення з традиції чогось такого, що має бути доступне людині, яка прийшла «з вулиці». Натомість творець, а в давнину і перекладач літургійних текстів не орієнтувався на людину «з вулиці». Він орієнтувався на тих, що живуть Святим Письмом, розуміють традицію.

– А чи може теперішня людина бути так добре підготовлена?

– Людині можливо це все пізнавати. Це як мозаїка: її кладуть камінець за камінцем, і візерунок утворюється поступово. Толкіна ж теж не всі розуміють, однак його книги задля цього не спрощують.

– Але в літургії є речі непроминальні, які стосуються суті, а є щось таке, що притаманне певній добі, деякі естетичні коди, які люди відчитували в конкретному культурному середовищі. Ми зараз маємо мультикультурне середовище, в якому різні групи людей можуть жити, маючи цілком різні «кодові системи». Як бути з літургією в цьому мультикультурному середовищі?

– А чи в давнину все було монокультурним? У Львові з ХІV століття православні, вірмени, римо-католики на Успіння мали храмове свято, i всі вони по-своєму святкували, в різних ризах, різними мовами, в різних обрядах. Подібно було й у Антіохії, звідки бере початок візантійський обряд. В Константинополі було і монастирське богослужіння, і богослужіння імператорського собору, і богослужіння десь у малій церковці на околиці. Мультикультуралізм завжди був присутнім, натомість літургійна однозгідність не була визначальним чинником для людей, які творили те, що ми сьогодні називаємо візантійським обрядом. Всі розуміли, що фелон, єпитрахиль чи спосіб співу це умовності, які народжуються з традиції, що необов’язково мусить бути монокультурною. Вона всотувала все, що було довкола. Це природний розвиток, яким рухає певна ідея. До сьогодні священик одягає єпитрахиль не тому, що вона гарна чи є частиною імператорського одягу, а тому, що це символ слів Ісуса Христа: «Ярмо моє любе і тягар мій легкий». Люди з нею ототожнюють певну духовну дійсність, яку хочуть передавати далі. Вона символічна, сьогодні виглядає так, а завтра може змінитися. Ризи, які тепер носимо, чи ікони, які тепер малюємо, не мають штампованої тяглості. Вони змінюються. Галицька ікона ХIV і XVII століть це і не «візантійщина» вже, і ще не зовсім бароко. На неї мала вплив наша місцева культура. Гірше, що пізніше, у ХVІІІ-XІX століттях, традиція почала костеніти і витворилося поняття незмінності традиції. Це радше ненормальний стан.

– А як змінюються традиції? Зрозуміло, що не за одне покоління. Що на це впливає?

Якщо Церква сильна і харизматична, вона починає впливати на сакральне мистецтво чи навіть просто на мистецтво і на сприйняття його людьми. Якщо ж Церква квола, тоді відбувається зворотний процес. Все залежить від періоду. Іноді світська архітектура диктує моду церковній, а іноді навпаки. Щодо того, куди буде рухатися церковна традиція, визначальним завжди буде Євангеліє і те, як його сприймають в той чи той час.

– Я бачу, що традиція змінюється, але дуже часто якось незрозуміло. Люди привносять у неї іноді просто вульгарні речі. До прикладу, Кузьма Скрябін зображений… як Іван Хреститель. Це, на мою думку, ненормально.

– Мусить бути відсіювання. Церква повинна постійно повертатися до своїх джерел, до євангельської простоти, з якої народжується традиційна складність. Євангельська простота це не простацтво. Євангелій є чотири і вони різняться між собою, хоч говорять про одне й те ж. Але кожне по-своєму цінне. Всі вони з різних боків розкривають розуміння досвіду Христа. У 30-их роках минулого століття відбулося декілька єпископських конференцій, на яких були розроблені кілька основних принципів, на основі яких можна оцінювати традицію і накреслювати собі вектори розвитку.

– А якими є ці принципи?

– Вони відображені у твоpi Кирила Королевського «Рим і обрядово-літургічні дискусії у дискусії у Патріаршій Київській Вселенській Церкві між двома Світовими війнами». Наприклад, для того, щоб оновити наше благочестя, треба дивитися на те, як Церква молилася чи функціонувала в доберестейський період, бо після нього з’явилися латинські нашарування. Якщо там не знаходите відповіді – треба повертатися до часів хрещення Русі. Дивитися на свої джерела – геніальний принцип реформування церковного життя. Інший принцип, запропонований владиками, – намагатися зберегти ті основні елементи, які є спільними для багатьох Церков тієї самої традиції. Це означає, що саме той елемент був початковим, основоположним. Оцінка повинна відбуватися на тлі віри, Євангелія. Це єдиний правильний шлях. Треба перевіряти, як ти молишся, як сприймаєш тексти літургії, як сприймаєш світ, як на тебе впливає мистецтво, через призму Святого Письма.

– Переглядаючи матеріали Патріаршого Собору, я натрапив на слова отця Петра Галадзи про те, що якщо ми не переосмислимо нашу літургійну традицію, не втра- чаючи автентичної суті, в тому вигляді, в якому ми її зараз пропонуємо вірним, то втратимо молодих працюючих людей. Тобто йдеться про те, що молода особа не встигатиме за ритмом богослужінь візантійської традиції. Що тут мається на увазі і що можна змінити?

– Сучасна візантійська традиція насправді є однією з версій монашого богослужіння у ХVІ столітті на горі Афон. Її для нас надрукували, і ми її передаємо з покоління в покоління. Нею користуються у Церкві всі: і контемплятивні монахи, і ті, що займаються активною діяльністю, і миряни. Існує певна зрівнялівка. Типик отця Ізидора Дольницького не передбачає, що існує робочий ритм сучасної людини. Якщо монахи можуть святкувати пам’ять Івана Дамаскина посеред тижня з усіма належними моліннями, то пересічний вірний цього не може собі дозволити. По-іншому є, наприклад, у вірмен: вони донині живуть за змінним календарем. Для них не існує точної дати кожного свята. Вони часто переносять свята на суботу чи неділю, тобто на дні, коли людям зручно прийти до церкви і помолитися. Якщо велике свято випадає у робочий день, треба якось так влаштовувати богослужіння, щоби вірні могли прийти. Це можуть бути, наприклад, вечірні літургії. Мають бути різні способи служіння в межах однієї обрядової традиції. Єпископський храм може дозволити собі більше, аніж звичайна парохіяльна церква, контемплятивний монастир – щось більше, аніж діяльний. Якщо цю істину собі усвідомити і намагатися відповідно до цього будувати літургійне життя, тоді виходи є, і вони можливі. І не слід переживати, що хтось «недомолиться». Краще, щоб людина прийшла в суботу чи в неділю і пережила з цілою спільнотою свято Непорочного Зачаття, аніж цілий день працювала, а потім бігла і шукала якийсь храм, до якого встигне на літургію. Приклад Вірменської Церкви можемо прийняти. А чому ні? В монастирі свято можуть святкувати в той день, на який воно припадає, а в парохіяльній церкві перенести на суботу. Це не проблема. Людина собі знає, що вона спокійно піде помолиться святкову літургію. Було 6 добре, якби люди різних станів мали різні можливості для молитви. Бо якщо ми скажемо: ось встановлюємо свято і будемо його непорушно дотримуватися саме в той, а не в інший день, то обманюємо себе, бо не всі зможуть бути на богослужіннях. Як літургійний історик, можу сказати, що у візантійській традиції було щось подібне до того, що тепер маємо у Вірменській Церкві. Понад те, навіть у наших монаших середовищах якщо був монастир-лавра, то монахи не сходилися серед тижня на спільну молитву. Тому ми під час Великого посту переносимо свята Теодора Тирона, Івана Ліствичника чи Марії Єгипетської на суботу або неділю. І таким чином ми не вірменізуємося і не латинізуємося цілком в дусі нашої традиції. За цим принципом можна проводити реформу. Тим паче що в нас уже був такий досвід: літургійні свята в колишній Австрійській імперії святкували за григоріанським календарем, а греко-католики мусили переносити свої свята на суботи і неділі, бо для них ніхто не робив винятків у панівній традиції.

– Наші вірні, звичайно, зна- йомі з Божественною літургією, з молебнями, з акафістами, а от на Утрені, Вечірні або на Часи в них нема можливості ходити, і вони ніби поступово відмирають… Як із цим дати раду? Як знайти баланс, щоб ці богослужіння не стали даниною минулому, не залишилися тільки в книжках?

– Важке питання… На нього однозначної відповіді нема… Треба виробити різні способи подання людям можливості брати участь в молитві Церкви. Мусить бути Вечірня, яка триває півгодини, Вечірня на годину і Вечірня на півтори години. Є різні категорії вірних, і вони цього потребують. Людина повинна знати, що, приміром, у храмі святого Михаїла служать Вечірню півтори години, в храмі священномученика Климентія годину, а в храмі Пресвятої Євхаристії – півгодини. Людина може вибрати те, що їй підходить. Тоді вона від початку до кінця буде на богослужінні, охопить все, і її сумління буде спокійним, що вона не пішла швидше, бо має якусь роботу. Це не так складно зробити, просто треба фахівців, які б за це взялися. Але спершу мусить бути поставлене завдання щодо цього. Молитвослов, який зараз молимося, теж є лише частиною всього того, що насправді маємо в традиції.

Друге і, мабуть, набагато важливіше за створення цих альтернативних уставів є те, що в нас завдяки мавпуванню римо-католиків розвинулася євхаристійна монокультура. Вона в головах духовенства, і так просто це не зміниш. Євхаристійна монокультура полягає у тому, що на прикладі схоластичної моде лі сприйняття богослужінь, у якій Євхаристія була центральним богослужінням, всі інші на психологічному рівні почали сприйматися як менш важливі. Тобто таїнства найважливіші, богослужіння свят важливі, а богослужіння добового кола неважливі. Люди хочуть мінімуму, в якому вони беруть участь. І цей мінімум священики прагнуть помножити, бо хтось може прийти на той мінімум увечері, а хтось на десяту ранку. Тому на день п’ять літургій і жодної Вечірні. І для них теж важливіше взяти участь в літургії, ніж у Вечірні. Це спотворене сприйняття літургійної молитви Церкви. Римо-католики вже зрозуміли це і самі про це тепер пишуть. Саме вони констатують, що втратили величезний пласт своєї традиції, бо люди, крім меси, іншого богослужіння не знають. А потреба в неєвхаристійних богослужіннях у вірних є. Адже з’являються «Святі години», «Дев’ятниці» і так далі. Вони очікують, що Церква запропонує їм щось для щоденної молитви, а Церква якось цей момент упустила, хоча можна було б запропонувати й Молитвослов. Його просто треба адаптувати з контемплятивно-монашого до «нормального» християнина. Є приклади в Грецькій, Російській Церкві, які роблять такі Молитвослови для мирян. Програмного запиту підго- тувати щось подібне, що уміщало б повноту традиції, ще не було. Грубо кажучи, «матеріал» лежить на складі і ніхто ним не користується, бо навіть не знає, що він там є.

Третє – це відсутність якісних перекладів богослужбових текстів. Рідко в якій іншій традиції естетика відіграє таку важливу роль, як у візантійській. Не можна «відмовити» Вечірню треба знайти час її проспівати, бо інакше буде так, наче окремо слухаємо слова і музику пісні. Це не буде сприйматися, це як рецитувати «Ще не вмерла Україна». «Світло тихе» не розкриється, якщо його тільки прочитати. Це піснеспів, його співають. Богослужіння ми навчилися сприймати через призму догматики, бо в богослужінні віра Церкви, і ми стараємося там нічого не змінити. Але незмінні догмати Церкви в літургії постають саме як її жива віра. Вона мусить з’явитися в центрі спільноти, яка святкує, і тоді можна побачити, що гарно відтворені текст і мелодія «працюють», вражають автентичністю так, як вразили послів Володимира.

І наостанок слід сказати, що у нас все ще не відбулося переосмислення Конституції про літургію Другого Ватиканського Собору. Собору. Це перше, з чого треба починати. Богословський пласт цього документа стосується нас на всі сто. Він свідчить про наявність Христа в цілості церковної літургії, не тільки в Тілі й Крові у Євхаристії, а й у співі, в особі священика, в таїнствах. На Вечірні, беручи участь у співі, людина єднається з Христом у Його вічній молитві, яка є Його життям перед лицем Отця Небесного. Хто про це знає? Всі думають, що Христос – тільки на Службі Божій, а вся решта так собі, додатки. У світлі Конституції про літургію слід переглянути і зміст деяких наших богослужінь. Необхідно усунути псалми, що містять прокляття, чи ті літургійні тексти, які не співвідносяться з біблійним богослов’ям. Позбутися легендарності, наприклад, про святого Миколая, який у трирічному віці не ссав грудей матері в середу і в п’ятницю, бо постив. Перед Різдвом та Богоявленням маємо прекрасне богослужіння Велике Повечір’я з литією. Дві третини його тексту не мають нічого спільного з цими святами. Тож ця вся сфера ще очікує реформування.

– Єзуїт Карл Ранер часто писав, що в майбутньому відпаде багато чого з традиції Церкви – залишиться лише зустріч з Христом і тільки на неї нанизуватиметься все інше. У нього є такі слова, що в майбутньому не буде культів на кшталт статуї дитятка Ісуса з Праги, що важливість матимуть тільки сам Христос, тільки ключові точки одкровення, а не різноманітні побожні практики. Як це корелюється з літургійним життям? Чи людина спершу повинна пережити цю зустріч з Христом, і лише тоді літургія матиме для неї сенс, чи така передумова не є необхідною, і людина цю зустріч переживатиме в процесі самого літургійного життя?

– Я би не протиставляв цього, оскільки Христос може людину зустріти будь-де. Не треба звужувати тих шляхів. І не робив би визначником, що тільки той, хто ходить на літургію, зустріне Христа. Способи цієї зустрічі різноманітні, і справжній християнин зустрічається з Господом щомиті. Як каже Конституція Другого Ватиканського Собору про Святу літургію, Христос, щоби спасти світ, пообіцяв апостолам бути присутнім у цьому світі. І Він є присутнім передусім у літургійних богослужіннях. Він присутній у священикові, у слові, у таїнствах, бо Христос хрестить, Христос миропомазує, Христос відпускає гріхи. Він присутній у співі Церкви і Він нікуди не зникає після нашого виходу з храму, а є з нами, коли чинимо діла милосердя і тому подібне. Літургія ж є місцем Богоявлення більш явного, вона для того призначена, щоб у священикові побачити Господа, у Євангелії – почути, у таїнствах – пережити, у співі разом вклинитися у Його вічний піснеспів, який є суттю існування Христа (йдеться про оспівування Небесного Отця).

Христос все наповняє і не обмежує себе. Люди по-різному до Нього приходять, і це чітко видно на прикладі святих. Парохія включає й харитативну діяльність, і проповідування, і участь в богослужіннях. Це щось ніби різне, але об’єднане. В цьому й уся ідея «живої парохії – місця зустрічі з Христом».

– А як повинна виглядати літургійно ця жива парохія?

– Літургійне життя живої парохії природно мало б бути її осердям, бо саме в літургії Церкви ми зустрічаємо Христа в унікальний спосіб, недоступний жодному іншому діянню Церкви. Я б порівняв літургійне життя парохії з подією Преображення. Христос бере зі собою учнів на гору, де являється їм у особливий спосіб – таким, яким він є у всій Його славі. Він робить це не для того, щоби учні втекли від світу, побудували собі гарні намети і жили видінням слави Преображеного. Суть преображення в тому, щоб апостоли зійшли з гори і свідчили Христа світові тоді, коли його слава стане «невидимою» на хресті. Літургійне життя парохії у всій його повноті (не лише євхаристійна літургія, але й усе різноманіття інших літургійних богослужінь) слугує саме цим видінням Преображеного. Суть літургійного життя в тому, щоби давати вірним силу для «літургії після літургії». Входження у храм на молитву необхідне для того, щоби вийти з храму для служіння і проповідування Євангелія. Без живого досвіду Христа у літургійних богослужіннях не може бути живого служіння йому в харитативній чи Євангелізаційній ділянках церковного життя. Натомість парохія, у храмі якої пульсує літургійна молитва, є ознакою того, що й інші ділянки її діяльності принесуть життєдайні плоди.

Розмовляв Анатолій Бабинський