Самобутність і сопричастя чи неоуніятизм?

Самобутність Церкви не зводиться до того, що вона просто існує в різних країнах і культурах. Мовиться про глибину її внутрішнього життя, спосіб мислення і богословське усвідомлення власної традиції. Сьогодні в УГКЦ помітний дисбаланс: маючи надзвичайно багате літургійне та молитовне життя, Церква водночас часто не супроводжує його належним знанням і осмисленням візантійського богослов’я, яке є джерелом і змістовним підґрунтям цього молитовного життя.

Візантійське богослов’я, прийняте під час Хрещення Русі-України та розвинуте ранньою Київською Церквою, було і залишається богословським підґрунтям Божественної літургії та всього богослужбового життя. Саме на ньому формувалися літургійна молитва і духовна традиція Божого люду. Ця духовна формація, закорінена в науці Христа Спасителя, Святому Письмі та святоотцівській спадщині, є необхідною для пресвітерів у їхньому служінні Церкві Київської традиції. Поглиблене і свідоме переживання богослужінь, їхньої краси та внутрішньої глибини можливе лише через пізнання їхньої богословської суті, щоб у богослужінні не лише прославляти Господа, а й розуміти його зміст та втілювати Боже слово у власне життя.

Церква Христова – єдина, і це виражається в сопричасті Церков-сестер. Читаємо в Святому Письмі послання апостолів до християнських спільнот Єрусалиму, Риму та інших, а також до окремих осіб з чітко вираженою відповідальністю служити їм. Апостоли засівали Боже слово в серця і душі, що згодом ввійшло у культуру народів. У підсумку кожна Церква даної традиції має відмітну самобутність повноти, успадкованої від апостольських часів. Сопричастя єднає їх у трапезі Пресвятої Євхаристії та засвідчує неподільність Христового об’явлення і вчення у розвитку Святих традицій. Для дисципліни (літургійних практик, постів, духовності помісної Церкви) та у служінні євангелізації кожна традиція має богослов’ям вкладену еклезіологію з канонічним правом. Основи – закладені історичним Христом і освячені Триєдиним Богом у зішесті Святого Духа. Як і Пресвята Трійця, Церква – ЄДИНА за своєю природою і рівночасно існує в різних традиціях, причому Церкви києво-візантійської традиції виражаються православ’ям і католицизмом живої віри Божого люду¹.

Частина 1: Патріархат УГКЦ

Самобутність — суть патріархату, суть сопричастя

Патріархат варто розуміти не як формальний титул чи адміністративну надбудову, а як повноцінне церковне буття, вкорінене у повноті об’явлення Святого Євангелія. Мовиться про Церкву, що усвідомлює і відповідально тримає разом богословський, літургійний, канонічний та еклезіологічний виміри свого існування.

Таке бачення передбачає не лише спільну віру, а й цілісне богослов’я літургійно-молитовного життя, історичну пам’ять Церкви та зрозумілі канонічні форми її управління. У цьому ж контексті патріархат означає реальну, а не декларативну посвяту церковній єдності – єдності, що живиться Переданням і відповідальністю перед усією повнотою Церкви.

Саме тому патріархат не може бути уявною чи умовною конструкцією, в якій критерії церковності довільно змінюються або вигадуються залежно від політичних, культурних чи ситуативних потреб. Його легітимність не створюється зовнішнім визнанням чи риторикою, а випливає з внутрішньої цілісності церковного життя, вірності Євангелію та богословсько-канонічній традиції. Це одідичена Церква візантійського богослов’я літургійної та духовної традиції, що становить об’єднуючу повноту, де б вона не була.

Послання і дороговкази першоєрархів

Єдність Церкви значною мірою випливає з освіти та духовної формації. Саме вони формують спосіб мислення, богословську мову та еклезіологічну чутливість духовенства та вірних.

Ісповідник віри Йосиф Сліпий, прибувши до Риму 1963 року після вісімнадцятирічної каторги в умовах радянського поневолення, відновив і послідовно розвинув ідею Митрополита Андрея Шептицького про необхідність повороту до Сходу – не як жесту протиставлення, а як повернення до власної церковної ідентичності. Однак, попри те що богослужбове життя українських громад у діаспорі зберігало зовнішні риси Східної Церкви, освіта й духовна формація, здобуті переважно в латинських семінаріях, поступово формували внутрішнє напруження та спротив пастирським ініціативам Глави Церкви.

Освіта і формація, глибоко проникнуті латинськими богословськими схемами, спричинили духовний застій і відчуження від власних основ благочестя. Це, ймовірно, стало джерелом внутрішнього конфлікту та сумнівів для не одного єпископа, духівника чи вірного щодо повноти й автентичності унійної гілки Київської Церкви. Закорінене у свідомості вчення про «схизму» Православ’я – не лише як конфесійний розрив, але й як нібито богословську хибу – разом із деформацією Берестейської унії звели церковне сопричастя до уніятизму, витлумаченого через еклезіологічні категорії Римського Престолу другого тисячоліття.

У цьому контексті непошанування Ісповідника віри мало деморалізувальний характер, адже заперечувало саму основу церковної науки – вірність Христові. А отже, вірність Христові передує будь-яким формам церковної єдності; лише на цій основі можлива справжня єдність Церков. Зневага до такої вірності була особливо болісною, а заподіяну нею шкоду неможливо ані применшити, ані ігнорувати.

Саме тому визнання патріархальної структури Церкви було доцільним і необхідним як шлях до з’єднання поділеного єпископату розпорошених єпархій та як орієнтир до того богослов’я, яке формувало благочестя і духовність Київської Церкви та її історичних спадкоємців².

Патріарх Мирослав Іван Любачівський це розумів і був відданим послідовником свого попередника. Реальність негайних потреб оновлення церковних структур в Україні діаспора не розуміла й недооцінила. Цьому Главі УГКЦ довелося служити у двох світах: Церкві діаспори та, після майже пів століття ізоляції совєцьким режимом, Церкві підпілля й неофітів вільної України. Про діяльність Мирослава Івана отець-доктор Мирон Бендик пише, що вона «була спрямована насамперед на розвиток устрою Церкви від синодального до патріаршого» без вузьких обмежень, накинутих канонічним правом³. Пастирське звернення Любачівського «Про єдність святих Божих Церков» наводить документацію суттєвої богословської думки. Блаженніший засуджує короткозору ревність усіх духовних осіб Церков Київської традиції, які нехтують основи її цілісності. Він наголошує на єдності Христових Церков словами Папи Івана Павла ІІ, що сопричастя є «ні злиттям, ні спаянням» в латинську традицію, а євангелізацією, самобутністю її традиції. Мирослав Іван Любачівський продовжує, що її самобутність та автономія «не походять з привілеїв, наданих Римською Церквою, але з самого закону, яким ці Церкви втішаються з часів апостолів»⁵, вони заслуговують на пильну увагу.

Відповідно до вище названих аспектів патріархату наступник Мирослава Івана Любачівського Любомир Гузар двома окремими посланнями суттєво повчає весь Божий люд про те, що таке чинний патріархальний устрій та екуменізм самобутності її богослов’я й еклезіології. Іншими словами, перед нами постає саме повнота Церкви, а не заходи політичного забарвлення заради церковної єдності, накинені «потужнішими» Церквами Риму чи Москви.

Вступ до послання «Про утвердження патріаршого устрою УГКЦ» 2004 року Патріарх Любомир Гузар починає цитатою Папи Івана Павла ІІ (виділене мною): «Я поділяю Ваше прагнення, [каже Іван Павло ІІ] яке закорінене також у канонічних і соборових приписах, щоб мати повний юридично-церковний устрій»⁶.

Це заскочило багатьох. Якщо визнання патріархату було зумовлене поверненням на землю свого походження, то чому? І тричі – «чому?». Однак ми недоглянули проблеми плиткого знання основ патріархального устрою та її відмітного науково-богословського підґрунтя. Цим актуальним питанням самобутності в сопричасті першого тисячоліття, відсвіженим реформаторським Другим Ватиканським Собором, Блаженніший Любомир і присвятив своє послання. Він з’ясовує історичні аспекти походження та спадкоємство Київської Церкви паралельно з подіями розвитку Римської Церкви. А заразом закликає до оновлення сопричастя згідно з реформами Другого Ватиканського Собору ХХ століття.

У секції про управління патріаршою структурою Блаженніший Любомир пише (виділене мною):

«Патріарша структура дуже чітко реалізує внутрішню єдність помісної Церкви східної традиції, бо на чолі ставить одну особу, яка стає осередком усіх віруючих цієї помісної Церкви та через яку стає видимим сопричастя, тобто єдність із Наступником святого Апостола Петра, якого Ісус Христос поставив видимим знаком єдиності та єдності своєї Церкви».

А далі (знову виділене мною):

«… помісна Церква – це спільнота вірних, яку об’єднують літургійні, богословські й духовні традиції, канонічна дисципліна та спільна єрархія».

Зрозуміло. Внутрішня єдність одної літургійної, одної богословської, одної духовної традиції і канонічної дисципліни повноти визнаного патріархату!

Як духовний батько і Глава, Блаженніший ставить завдання для подальшого розвитку патріаршої Церкви, консолідацію її духовних сил у служінні потребам її вірних і залучує до відповідальності дозріле християнство Божого люду. На перешкоді, одначе, стоять наслідки уніятизму і дещо розрідженого неоуніятизму.

Частина 2: Уніятизм – неоуніятизм

Єдність завдяки субординації та обмеженням місії канонами

Ми не раз чули про (і, сподіваюся, читали) артикули Берестейської унії 1596 року – документ відновленої єдності, рівноправного об’єднання Київської Церкви з Римським Престолом. Причиною так званої схизми ХІ століття була помилка людських амбіцій Риму і Константинополя, що зумовило розрив між Заходом і Сходом. Забутий зразок сопричaстя ранньої Церкви сприяв розвитку конфесійних угруповань. Тенденції, які призвели до протестантської революції, полягали в прагненні до народних мов богослужіння та Святого Письма разом із застереженням щодо привілеїв і надуживань клерикальної культури. Окрім тогочасного засудження індульгенцій та у відповідь на протестантську революцію, реформи Тридентського Собору (1545–1563) оминули виклики часу і суттєво зберегли монархічно-імперську структуру Церкви⁷.

Посилення формалізованої, часто пасивної участі мирян у літургійному житті Латинської Церкви супроводжувалося поступовим відокремленням богослов’я в академічну сферу та його концентрацією в колі освіченої клерикальної еліти. Катехизм, покликаний забезпечити доктринальну єдність і чіткість віровчення, на практиці нерідко зводився до мінімального номінального засвоєння формул віри, що обмежувало глибше залучення вірних у богословське мислення Церкви. Така модель зберігалася аж до літургійного й пасторального переосмислення ХХ століття.

Семінарійна система, хоч і не була створена безпосередньо з метою впровадження целібату, сприяла його стабілізації як нормативної практики та водночас формувала окремий чітко окреслений клерикальний корпус. У тривалій перспективі це посилило структурну дистанцію між духовенством і мирянською спільнотою. Також він закріпив централізовану роль Риму та фактично поставив крапку в розвитку консиліярної альтернативи в церковному управлінні.

У межах тодішньої католицької еклезіології та післятридентського богословського клімату була прийнята унія Київської Церкви 1595–1596 років. Вона замислювалася як відновлення сопричастя з Римським Престолом при збереженні власної літургійної, канонічної та духовної традиції, що було зафіксоване в умовах Берестейської угоди.

Однак упродовж XVII–XVIII століть унійна гілка Київської традиції розвивалася в умовах складної конфесійної конкуренції, латинського культурного домінування в Речі Посполитій та впливу післятридентської дисциплінарної моделі Католицької Церкви. Замойський Собор 1720 року, скликаний з метою впорядкування церковного життя, справді закріпив низку практик, що поглиблювали відмінності між унійною та неунійною частинами Київської митрополії. Мовилося, зокрема, про уніфікацію богослужбових книг, уточнення дисциплінарних норм, обмеження спільних літургійних практик з православними та впровадження латинізованих елементів у сфері духовної формації⁸.

Тож у такому богословському баченні була прийнята унія Київської Церкви 1595–1596 років, а Замойський Собор 1720 року інституційно закріпив і поглибив обрядово-дисциплінарні розходження між унійною та неунійною гілками Київської традиції. Відтак богословський і церковний профіль Київської спадщини унійної Церкви зазнав зміни, поступово зміщуючись у бік латинізації та конфесійного унормування. Це виявлялося, зокрема, у реформуванні та заміні богослужбових книг, у дисциплінарних обмеженнях спільної молитви й літургійної комунікації з православними, у перенесенні моделей освіти й духовної формації, сформованих у латинському середовищі на ґрунт унійної Церкви, а також у селективному ставленні до окремих елементів власної східної традиції.

Симптоматичними прикладами в цьому контексті є: спроба витіснення культу деяких києворуських святих, зокрема страстотерпців Бориса і Гліба, під приводом їхнього мучеництва після «поділу 1054 року»; відкинення пізньовізантійського богослова Григорія Палами XIV століття тощо.

У цьому горизонті до певної міри полемічний імпульс Замойського Собору сприяв звуженню еклезіяльної автономії унійної гілки Київської традиції та підміні моделі сопричастя моделлю конфесійного протистояння. Внаслідок цього унія дедалі більше набувала рис уніятизму. Те саме відбувалося у православній гілці Київської традиції, підпорядкованій 1685 року московським патріархам. Поглинання київської традиції в останньому випадку взагалі привело до зведення Київської митрополичої єпархії в статус однієї з ординарних – низових – єпархій і фактично до уніятизму – дзеркального відображення того, що стало викликом для унійної гілки в єдності з Римом. Особливо драматичних рис цьому уніятизму додало зростання православ’я з державною владою Москви.

Складові у процесах оновлення Церкви

З руйнуванням совєцького режиму впала залізна куртина і відкрилися можливості для повернення осердя Церкви на корінні землі. Свідчення віри в умовах підпілля були і є цінною ознакою святості Церкви. Пошанування цього дару складалися зі встановленням церковного центру глобальної Української Греко-Католицької Церкви. Оновлення за широтою, глибиною і розмахом на зламі другого і третього тисячоліть стали доказом великих старань і відповідальності перед історичним моментом. Синодальне правління патріаршої структури – організація парафій, єпархій, митрополій та екзархатів – разом із формуванням освітніх середовищ (семінарії, Український католицький університет) позначали динаміку дня та прагнення до зрілої церковної самосвідомості. Водночас вимоги часу перевищували наявні можливості.

Упередження щодо автентичного православ’я, сформовані внаслідок пережитого переслідування здеформованою Церквою Москви-Кремля, потребували тривалого загоєння. Разом із цим спадок уніятизму та необхідність впровадження відновленої еклезіології потребували поступовості, богословського осмислення і внутрішнього очищення. Усе це не могло відбутися миттєво – на це був потрібен час.

Результати відновлення виявилися змішаними. Розглянемо тут вимір помісності, екуменічний та літургійний.

Помісність Церкви

У сучасному церковному житті, попри розмови про глобальність, місійність і оновлення, зберігається сильне напруження довкола поняття «канонічна територія». Воно продовжує визначати межі повноважень, способи управління і навіть саме розуміння церковної повноти. Проблема полягає не лише в юридичних подробицях, а в еклезіологічній логіці, яка стоїть за ними.

Східні Католицькі Церкви історично пов’язані з конкретними землями – з територією свого виникнення, культурного формування і богословського становлення. У межах цієї «осердної» території вони здійснюють повноцінне синодальне управління. Проте поза нею їхній статус змінюється. Єпископи діаспори формально беруть участь у синодах, але синодальні рішення не завжди мають для них безпосередню обов’язкову силу. Їхня юрисдикція є персональною: вона поширюється не на територію як таку, а лише на вірних певної традиції. Це означає, що повнота церковної влади стає умовною, фрагментованою і потенційно відкритою до адміністративного відокремлення.

Така ситуація створює структурну асиметрію. Церква ніби існує повністю лише в межах «своєї» землі, а поза нею – частково. Якщо ж відсутнє розроблене й послідовне богослов’я сопричастя між помісними Церквами, ця асиметрія легко трансформується у залежність. Виникає модель, у якій Східна Церква функціонує як автономний елемент лише номінально, тоді як фактично перебуває в орбіті ширшої латинської юрисдикційної системи. Коли відсутнє чітко сформульоване богослов’я, яке пояснює, як саме співіснують і взаємодіють помісні Церкви у сопричасті, тоді адміністративна практика починає жити власною логікою. У такій ситуації замість еклезіології взаємності з’являється модель підпорядкування. Саме це і є те, що можна назвати неоуніятизмом: не історичним явищем XVI–XVII століття, а сучасною формою церковної асиметрії, коли одна традиція фактично залишається структурним центром, а інші – периферією.

Показовим є саме розуміння патріархату в Латинській Церкві. Відповідно до Кодексу канонічного права (кан. 438) титули патріарха і примаса в Латинській Церкві «не передбачають жодної влади управління, окрім почесної першості, якщо тільки інше не випливає з апостольського привілею або затвердженого звичаю». Тобто мовиться не про реальний патріарший устрій у східному сенсі, а про почесні титули без окремої юрисдикційної автономії. Їхні титули мають історичне та символічне значення, але не творять окремих самокерованих патріарших Церков у тому розумінні, як це притаманно Східним Католицьким Церквам.

Тому, якщо не розроблене богослов’я сопричастя, яке чітко розрізняє поняття патріаршої повноти Сходу і почесного титулу Заходу, то виникає плутанина. Східний патріархат, який передбачає синодальність, територіальну відповідальність і внутрішню цілісність традиції, може сприйматися як ще один «титул» у межах ширшої латинської структури. Таке сприйняття не лише нівелює його реальний зміст, а й підсилює уявлення про латинський центр як нормативний⁹.

Паралельно діє інша логіка – уявлення про глобальну територію Римської Церкви. Вона не завжди формулюється прямо, але проявляється на практиці: світ розглядається як простір латинської юрисдикції, тоді як інші традиції функціонують у цьому просторі як «обряди», тобто як різновиди внутрішнього різноманіття. У першому тисячолітті межі церковної юрисдикції значною мірою збігалися з межами імперських структур. Рим, Константинополь, Александрія чи Антіохія мислилися в категоріях конкретних регіонів, пов’язаних із політичною організацією простору. Канонічні території відображали адміністративну карту імперії. Проте ця модель виникла в конкретному історичному контексті – за умов імперського устрою, стабільних кордонів і територіального принципу управління.

Аналіз отця-доктора Ігоря Ранці¹⁰, теперішнього Паризького єпископа УГКЦ, показує, що беззастережне перенесення цієї логіки в сучасність є проблематичним. Світ більше не організований за імперською схемою першого тисячоліття. Міграція, діаспора, глобальна мобільність і багатокультурність змінили саму природу церковної присутності. Коли сьогодні апелюють до стародавніх територіальних принципів так, ніби вони мають абсолютну нормативність, це може виглядати як ігнорування реальних пастирських і еклезіологічних викликів сучасності.

Саме тут постає практичний вимір проблеми. Якщо поза історичною «осердною» територією Східна Церква не має повноти територіальної юрисдикції, то її громади фактично залежать від латинської структури. Приклад підпорядкування віденської парафії латинському єрархові не є винятком – це симптом ширшої моделі¹¹. У такій моделі Латинська Церква не постає як одна з Церков-сестер, а як структурний центр, в межах якого інші традиції мають похідний статус. Це має конкретні наслідки. Парафії Східних Церков у Європі чи Америці можуть підпорядковуватися латинським єрархам, навіть якщо історично вони належать до іншої церковної традиції. Юридичний пріоритет латинської юрисдикції зберігається навіть там, де латинські вірні становлять меншість. Такий підхід ґрунтується не на реальній еклезіології сопричастя, а на інерції історичних моделей, що сформувалися в межах латинської канонічної культури. У підсумку виникає подвійне обмеження. З одного боку, Східні Церкви «обмежені» своєю історичною територією, з другого – простір поза цією територією апріорі розглядається як сфера латинської компетенції. В такій конфігурації важко говорити про повноцінну взаємність Церков-сестер.

Місія Церкви за своєю природою універсальна. Кожна помісна Церква покликана до євангелізації не як підрозділ іншої, а як носій повноти традиції¹⁶.

Підсумки

Коротко розглянуті та проаналізовані у цій розвідці послання дають виразні спрямування до цілісної самобутності Церкви Київської спадщини і сопричастя Церков-сестер. Завдяки одідиченій спадщині засвоєна духовна традиція зберегла частку духовності Київської Церкви, незважаючи на впроваджений у неї уніятизм. Однак тривала освіта і духовна формація, аналогічна латинській традиції, разом з подіями ХХ століття відділила їхню духовну суть, сприяючи секуляризації. Оновлення потребує глибокого знання наукових богословських основ для відродження й інкультурації в сучасному контексті. Сьогодні геополітичні події ХХ і ХХІ століть безпосередньо впливають на життя греко-католиків як України, так і діаспори, тобто на всю нашу глобальну Церкву. Що більше, парафії діаспори багатонаціональні, а центральні храми парафій віддалені від місць проживання вірних приблизно на 70 кілометрів (40 миль), і це додаткові виклики для повнокровного життя громад. Владикам і пресвітерам потрібно розуміти контекст культури цього середовища, щоб євангелізувати повнотою богослужінь і духовних практик. У цій справі чимале значення в Америці має Інститут східнохристиянських наук імені митрополита Андрея Шептицького, що в Канаді. Його вагомий вклад разом зі здобутками богословів УКУ, семінарій Дрогобича і Києва є даром у заходах зі збереження та подальшого розвою нашої самобутності.

Не забуваймо, що розвиток соцмереж, політизація Церкви і моральних питань, деморалізація прикриваних надуживань клиру, дехристиянізація, патологічне усамітнення (не лише старших віком людей) без прив’язання до цілісної людини і складових спільноти в діапазоні так званої духовності та релігійності поза Церквою є монументальними порогами-викликами. Цих викликів застарілими методами видання заборонних «указів» і сухими канонами не подолати. Знання, поєднане з пережиттям літургійно-молитовного життя, породжує розуміння та бажання бути живим учасником Таїнств Церкви.

Доктринальну єдність Церков від апостольських часів не руйнує множинність теологій. Це роблять руйнівне незнання і канони в служінні світським потугам. Навпаки, Таїнство Церкви потребує глибшого розуміння і православних, і католиків¹⁷. Цього вимагає екуменізм, а з нашого боку цей чинник зобов’язує дбати про повернення до літургійно-молитовного богослов’я, до живої практики духовності та автономії Церкви Київської спадщини.

Із консолідацією наших сил послання світлої пам’яті Патріархів Мирослава Івана і Любомира є реальними для втілення. Внутрішня єдність одної літургійної, одної богословської, одної духовної традиції і канонічної дисципліни творять самобутність у повноті патріаршого устрою і рівночасно неподільність Єдиності Христової Церкви, що і є сопричастям.

Рома М. Гайда

1. Іван Гриньох, о. Православ’я і католицтво. Ньюарк 1990, с. 3.
2. Послання патріярха Йосифа про поєднання у Христі, 3.VІ.1976, с. 139–142; Іван Гриньох, о. Введення до творів кард. Йосифа, Верховного Архиєпископа. Мюнхен 1988.
3. Мирон Бендик, о., ректор і викладач: Еклезіологія патріарха Мирослава Івана Любачівського // Дрогобицька духовна семінарія (http://dds.edu.ua/ua/articles/2/rizne/949-lubachivsky-theology.html).
5. [Про єдність святих Божих Церков. Пастирське звернення Блаженнішого Мирослава Івана Любачівського, 7.ІV.1994 // Духовний дзвін. – Це звернення лаконічно з’ясовує екуменічні надбання ІІ Ватиканського собору, що стосуються самобутності нашої Церкви./efn_note]. Цих кілька вичислених складових самобутності Церкви не пояснити наївними застарілими поняттями чи вигодою звичок⁴У нас, на жаль, домінує плитке мислення щодо патріархату. У відповідь на звернення з приводу запланованого відновлення «Обнови» в Україні у серпні 1989 року тоді ще архимандрит (від 2001 року Патріарх) Любомир Гузар зазначив наївність діаспори. Сама легітимізація УГКЦ в Україні не рівнозначна визнанню патріархату. У 2007 році деякі діячі патріархального руху бажали закрити діяльність Товариства разом із виданням «Патріярхату», бо вже «маємо Патріарха і територію незалежної України». У відповідь на це Блаженніший наголосив на необхідності праці для встановлення наявного патріархату. Саме це вплинуло на подальшу працю Українського Патріархального Товариства і редакції часопису. В пізніших зустрічах Патріарх Любомир навів приклади праці світлої пам’яті Блаженнішого Мирослава Івана в процесах відновлення Церкви як цілісної інституції, що було маловідоме і недооцінене з причини браку розуміння суттєвих аспектів самобутності.
6. Патріарх Любомир Гузар. Про утвердження патріаршого устрою УГКЦ. Послання 2004 року.
7. Hans Küng. Christianity: Essence, history and future. New York – London 1995, p. 479–486.
8. Водночас треба розуміти, що й православна практика не лишалася незмінною. Чого варте лише державне впровадження і безальтернативна підтримка синодальних взірців у Російській імперії, почавши від Петра І. – Ред.
9. «The titles of patriarch and primate entail no power of governance in the Latin Church apart from a prerogative of honor unless in some matters the contrary is clear from apostolic privilege or approved custom» – Code of Canon Law 438. Є чотири титулярні (почесні) патріархи Латинської Церкви: Rui Valério в Лісабоні; Francesco Moraglia у Венеції, Східній Індії Filipe Neri Ferrão та в Єрусалимі Pierbattista Pizzaballa. – George Ryan. Did You Know? There Are Patriarchs in the Western Church // uCatholic (https://ucatholic.com/blog/did-you-know-there-are-patriarchs-in-the-western-church/).
10. Ігор Ранця: Традиційна канонічна територія і нова постмодерна територіяльність: Дещо про сучасні геоеклезіологічні виклики // Наукові записки УКУ: Богослов’я, вип. 7. Львів 2020, 285–303.
11. Helmuth Pree: Das Ordinariat für die Glaubigen der Katholischen Ostkirchen in Österreich // Kanonische Studien und Texte, Band 71: Rechtskultur und Rechtspflegte in der Kirche, S. 766–779.
    
16. Mykhailo Dymyd: The Ukrainian Greek Catholic Church’s Perspective on Personal and Territorial Jurisdiction // Conference of the Society for the Law of the Oriental Churches «Past, present and future of canon law: service of the developing Church». Athens (Greece) Sep. 16–20, 2024.¹². Якщо ж сама церковна система не визначила чітко, в чому полягає самобутність кожної традиції і як саме вони співіснують у сопричасті, тоді реформа починається не з розширення повноважень чи перегляду кордонів, а з переосмислення самої еклезіології: чи справді ми мислимо Церкву як сопричастя повноцінних помісних Церков? Без цього уточнення будь-які розмови про глобальне оновлення залишатимуться внутрішньо суперечливими. З цим питанням прямо нав’язується тема літургійної та екуменічної ідентичності.

    Літургійна ідентичність УГКЦ сьогодні

    З одного боку, латинську вставку filioque («і Сина») у Символі віри було офіційно усунуто, що мало принципове значення для очищення тексту від пізнішого західного нашарування. З другого боку, ця формула й далі трапляється у вжитку та навіть у деяких недавніх виданнях, що вказує на непослідовність рецепції ухвалених рішень і на тривкість звичаю, який глибше вкорінений у практиці, ніж у свідомості.

    Подібна амбівалентність помітна й у літургійній поведінці. Текст Божественної літургії перед освяченням Дарів закликає: «Станьмо гідно, станьмо зі страхом, будьмо уважні», тобто вказує на стояння як знак воскресної гідності та євхаристійної зосередженості. Проте в окремих парафіях вірні клякають, переймаючи латинську модель адораційного жесту. Як ізольовані явища такі практики можуть видаватися другорядними. Однак у ширшій перспективі вони виявляють глибшу проблему – поступове зміщення внутрішньої логіки східного богослужіння.

    Найбільшого значення набуває не окремий жест чи формула, а заміна повноцінної літургійної участі іншими формами побожності латинської традиції. Коли ці форми – народжені в іншому богословському й духовному контексті – займають місце літургійного центру, відбувається непомітна, але реальна трансформація духовного досвіду. Вторгнення практик, занурених в емоційний пієтизм Заходу, поступово деформує притаманну Сходові літургійну цілісність, де богослов’я, молитва й церковна свідомість становлять нерозривну єдність.

    Наприклад, зосередження Хресної дороги переважно на відчутному людському стражданні може затінювати глибший вимір спасительної події – об’явлення людинолюбія Вічного Бога у Христі. Східна традиція, не заперечуючи реальності страждання, бачить його в перспективі пасхальної перемоги та обоження людини. Коли ж акцент переноситься винятково на психологічне співпереживання болю, втрачається богословська повнота Тайни.

    Саме тому аксіоматичний принцип Lex orandi – lex credendi / Lex credendi – lex orandi («Правило молитви – правило віри» і навпаки) має вирішальне значення. Спосіб молитви формує спосіб віри, а віра, натомість, визначає форму молитви. За умови богословської свідомості пресвітерів і відповідального проводу цей принцип уцерковлює спільноту вірних, укорінюючи її в цілісному досвіді передання. Якщо ж внутрішня єдність літургійної та духовної відмітності порушується, це неминуче впливає на еклезіологічну самосвідомість.

    У такій ситуації формальна єдність із Київським престолом може зберігатися на канонічному чи адміністративному рівні, але внутрішня спільність традиції стає нестабільною. Київський престол означає не лише історичний центр чи символічну назву, а конкретну літургійну, богословську та духовну спадщину. Якщо ця спадщина поступово розмивається, то втрачається спільна мова церковного досвіду. А без цієї спільної мови єдність стає крихкою, бо вона вже не ґрунтується на спільному способі молитви і мислення.

    Саме тому літургійні питання не є питаннями обрядових деталей. Такі виклики можуть призвести до втрати чіткої внутрішньої логіки традиції та цілісного богословського бачення. Історичний досвід другої половини ХХ століття показав, що такі напруження можуть призводити до болісних поділів і непорозумінь, як у час Ісповідника віри Йосифа Сліпого. Ми ж покликані долати поділи й нерозуміння не лише всередині власної Церкви, але й з Православною Церквою разом.

    Екуменічне покликання

    У світлі екуменічного покликання особливого значення набуває послання «Один Божий народ у краї на київських горах», проголошене Патріархом Любомиром Гузаром. У ньому він наголошує: якщо Православні Церкви в багатьох аспектах краще зберегли питомі традиції Київського християнства, то це не привід для суперництва, а запрошення до спільного відновлення спадщини. Екуменізм тут розуміється не як дипломатія, а як внутрішня праця над власною ідентичністю в сопричасті з іншими.

    У цьому контексті постає проблема богословської формації. Коли духовенство здобуває освіту тільки в латинських семінаріях (зокрема в діаспорі Північної Америки) або засвоює богослов’я переважно через латинську перспективу, це поступово витісняє власну традицію, її духовність, богословську мову, канонічну свідомість. Якщо східна богословська формація недооцінена, священники можуть втратити чітке відчуття гідності й цілісності своєї традиції. Недооцінення духовної формації у властивому богослов’ї підважує пресвітерів у посвяченні уцерковленої пастви, гідності спадщини, баламутить вірних i через це відділяє східних католиків від помісних Православних Церков¹³«Уніатизм» і православно-католицький діялог. З англійської мови переклала Рената Кивелюк (http://oranta.org/index.php?option=com_content&view=article&id=1298:2013-06-26-18-41-12&catid=28:tema-nomera-cat&Itemid=00000000002), 26.VІ.2013.¹⁴.

    Відтак порушується питання практичної співпраці. Чи справді існує глибока співпраця з Біблійним товариством у перекладах Святого Письма? Чи відбувається узгоджена праця над літургійними текстами з Православними Церквами України та з матірною Церквою Константинополя? Адже мовні розбіжності – особливо в українських та англійських перекладах – інколи відображають не просто стилістичні відмінності, а богословські акценти. Тут знову вертаємо до літургійної тематики.

    Показовим є приклад перекладу Символу віри. Англомовна формула латинської традиції «For us men and for our salvation… became man» може звучати так, ніби акцент робиться на чоловічій статі. Натомість оновлений український літургійний текст 2023 року  («Він задля нас… став людиною») чіткіше передає універсальність воплочення і глибину кенозису: Христос став людиною для всього людства незалежно від статі, раси чи культури. Тут мова – не дрібниця. Зовні ці питання можуть здаватися незначними: формулювання, переклади, нюанси термінології. Але в сукупності вони визначають, яким є наше переживання власної православно-католицької ідентичності. Саме в таких деталях формується активний екуменізм – той, про який говорить згадане послання: екуменізм не декларацій, а спільної відповідальності за спадщину.

    Зрештою, розуміння богослужбового контексту – це не лише справа фахівців. Це ресурс для уцерковлення. Коли людина розуміє, що саме вона молиться і чому саме так, у ній зростає не формальна участь, а свідоме прагнення бути учасником Божого Слова і спадкоємцем живої традиції. Ба більше, як писав Патріарх Любачівський, у кожній традиції богослов’я закладене право в устрій правління. З цього приводу отець Бендик його цитує: «[У східній канонічній спадщині] більше духовності, чим сухого юридизму»¹⁵Мирон Бендик, о., ректор і викладач: Еклезіологія патріарха Мирослава Івана (Любачівського).

17. Bishop Kallistos [Ware] of Diokleia: MY SIX POINTS AT ISSUE, pp111-116. Orientale Lumen VIII Conference 2004 Proceedings, June 21–24, 2004. The Catholic University of America, Washington, DC. Стан і потреби.

Поділитися: