Свіжий номер

Про обкладинку

Час ставати сильнішими

Стати автором

Східні Церкви

Канонічна тотожність нащадків колись єдиної Київської митрополичої Церкви

  1. Вступ

У Кодексі Канонів Східніх Церков (ККСЦ) існує канон, що формулює юридичну можливість остаточного довершення структури помісної Церкви через творення нових патріархатів зі сторони Римської Апостольської Столиці[1] для Східних Церков, які перебувають з нею у єдності. Йдеться про новий канон, який не існував раніше, а з’явився в першому нормативному формулюванні в 1957 р. – у motu proprio Cleri Sanctitati (документі з власного почину папи Пія XII про Святість Духовенства) і який базуються майже виключно на джерелах, що походять від законодавчої влади Римського Понтифіка, та очевидно є західними[2]. Це 57 канон, який звучить так:

“§ 1. Заснування, відновлення, змінювання і скасування патріарших церков застережено найвищій владі Церкви[3].

  • 2. Титул кожної патріаршої Церкви, законно визнаний або наданий, може змінити лише найвища влада Церкви[4].
  • 3. Патріарша Церква повинна мати в межах власної території сталий осідок резиденції Патріарха, встановлений, по змозі, в головному місті, від якого Патріарх одержав титул; цей осідок можна перенести лише з дуже поважної причини, за згодою Синоду Єпископів патріаршої Церкви і за згодою Римського Архиерея[5]”.

Щодо нової редакції цього канону виникають різні запитання. Вони можуть бути, наприклад, такого змісту: як реалізується цей канон на практиці; хто може бути кандидатом на Патріархат і які критерії для цього існують; хто має право призвести у дію цей канон; хто може подати на розгляд таке прохання; якими є реальні можливості, щоб ефективно зреалізувати канонічну норму; чи є справедливим накладати на Східні Церкви, які перебувають у єдності з Римським Престолом, відмінне законодавство від того, яким керуються інші Східні Церкви (які не перебувають у єдності з Престолом Петра);[6] хто, отже, є найвищою владою Церкви для однієї зі Східних Церков у сопричасті з Наслідником Петра;[7] чи Верховно-Архиєпископські Церкви є природними кандидатами на патріархат чи ні, оскільки за природою вони вже є патріаршими?

 

  1. Тисячолітній досвід

З часу проголошення ККСЦ, тобто вже упродовж десяти років, Святий Римський Престол ні разу не проголосив патріархат для якоїсь Східної Церкви, що перебуває в єдності з Римом.

Історія знає різні способи творення патріархатів. Існують випадки, коли Римський Престол створював патріархати з адаптованою структурою в Східних Церквах, що поєднані з ним; це робив Римський Престол не будучи матірною Церквою Східних Церков. Є також латинські патріархати ad honorem (почесні) – свого роду “філіації” самого римського Патріархату[8]. Але й це не все. Після ери проголошення на Вселенських соборах (IV-VII ст.) чотирьох великих східних Патріархатів[9], уже від V-VI ст. у Грузії прогресивно утверджувалася нова практика, яка і зараз діє і яка регулює спосіб формування східних патріархатів[10]. Церква – “донька” Престолу Матері (“метро-полія” в букв, значенні) – зростаючи, стає автокефальною; і, досягнувши природи Патріархату, об’єднана на синоді, проголошує своє право і обов’язок мати патріарший статут, аби згодом реалізувати його на практиці. Таке самоусвідомлення рано чи пізно завжди визнає Церква-матір i/або інші Церкви-сестри. Це можна побачити на прикладі проголошення католікату Персії в V ст[11]. Сербія, Румунія та Болгарія є іншими, більш близькими за часом конкретними прикладами[12]. З точки зору екуменічної та еклезіологічної необхідно вважати всі способи виникнення патріархатів спільним досвідом єдиної Вселенської Церкви[13]. Це випливає із простої констатації факту, що інституція патріархату не з’явилася при Престолі Риму, на базі його церковного законодавства[14]. Сьогодні інша позиція не може бути більш підтримуваною.

Як бачимо, історико-традиційна практика інституції патріархату є іншою від вказаної в кан. 57 §1 ККСЦ. Приписи останнього походять від ідеї, що православні Церкви в єдності з Римом[15] мають тільки практику та канони, підтверджені цим Престолом, як канонічний фундамент для майбутнього юридично-церковного розвитку включно з проголошенням та визнанням можливого патріархату[16]. Але вже київський митрополит Петро (Могила) в 1644 році писав до Конгрегації Пропаганди Віри, що визнання Примату Римського Престолу не має призводити до скасування того, що вирішують собори помісних Церков[17].

Необхідно, отож, пам’ятати, що все те, що розвинулось у східному світі, є і залишиться назавжди автентичною історією Східних Церков, з’єднаних з Римом, і саме з цього спадку необхідно користати і для практики теперішньої та майбутньої цих Церков[18]. Ця історія зможе служити також для кращого практикування Петрового примату, в цінності якого ніхто не сумнівається, але у такій формі яка буде враховувати визнання повної свободи Східних автокефальних Церков[19].

 

  1. Якість патріаршого статусу

Щоб бути Церквою – кандидатом на визнання патріаршого статусу, необхідно, без сумніву, щоби в цій помісній Церкві відбувався процес консолідації. Крім цієї першої необхідної передумови[20], кожна помісна (автокефальна чи своєправна) Церква – з достатньо великою кількістю єпархій, організованих чи ні в різні митрополії, – коли вважає за необхідне для добра власної пастви, може бути кандидатом на патріархат. Якщо Церква живе і розвивається в наш час, природно, щоби “перший єпископ кожного народу” ставав, раніше чи пізніше, патріархом[21]. Кожна автокефальна Церква, оскільки є сопричастям (“соnunio”) певної кількості єпархій, мусить мати власні інструменти єдності, власні інституції церковного сопричастя, що можуть розвиватися згідно з потребами різного характеру[22]. Ці організми є необхідними для внутрішнього управління Церквою, а також, щоб підтримувати поглиблений контакт із Церквами-сестрами, які мали б усі бути рівними у гідності[23]. Така взаємодія формує Вселенську Церкву, що вповні реалізується всередині кожної своєправної Церкви[24].

Передбачаючи можливість такого етапу у розвитку Церкви (коли вона стає кандидатом на патріархат), можемо також зазначити, що в актуальному стані не існує ні процедури, ані визначених норм, щоби заснувати патріархат. Критерієм могло би бути наступне: як перша умова, патріарший статус автокефальної Церкви визнають інші своєправні Церкви[25] Йшлося б тільки про визнання вже існуючої реальності, як це можемо зауважити на прикладі прав єпископа Карфагену над іншими єпархіями, коли Карфагенський Собор (419) не творить ех nihilo (з нічого), оскільки вважає всі ці права як такі, що випливають із самої природи цього єпископського престолу, тобто, просто їх визнає[26]. Собор встановлює відступ від загального права, що не дозволяло Приматові Африки ставити єпископів, які не походять із його митрополії, без дозволу синоду митрополії приналежносте єпископа. Собор учинив так, оскільки в цьому напрямі був поставлений обґрунтований запит з боку своєправної Церкви. Є дуже важливим, щоби в стосунках між різними Церквами і самим Собором існувала ця абсолютна певність: помісна Церква є тією, яка повинна сама вирішувати, коли йдеться про ієрархічний порядок, тоді як вселенській Церкві необхідно тільки визнати сам визрілий факт[27].

 

  1. Якість прохання

Окрім “визнання”, слід призадуматися тут і над іншим поняттям, а саме “проханням” з боку помісної Церкви. Як ми вже бачили, це прохання не є простим запитом, а фактом життя спільноти, до якого має серйозно поставитися Церква-Мати i/або Церкви-Сестри, думаючи про добро цієї спільноти. Цим хочемо висловити, що необхідно використовувати розум і серце для щораз кращого зрозуміння шляхів євангелізації конкретної спільноти. Ці шляхи позначені людським та соціологічним факторами, багатовіковою традицією, жвавим пошуком своєї ідентичності, богословською автохтонною думкою тощо. Бо ж замість відкритості цим реальностям вишукуються структури та ідеали, які насправді не є природними і не існують у жодній Східній Церкві, а радше пов’язані із нав’язаною (західною) візією Церкви. В таких випадках або пробивається позитивний внесок на підтримку церковного розвитку, або цей розвиток гальмується.

Крім самого факту прохання, можна також поставити запитання щодо титулярності цього права, тобто, щодо того, хто буде уповноважений висунути цю вимогу. Обмежуюся лишень таким невеликим можливим списком: Церква-кандидат, Церква-мати, Вселенський

Собор, найвища влада Церкви справді єдиної, Римський Папа, можливо, також і чотири античних східних Патріархати.

 

  1. Якість відповіді

Реальні можливості позитивної зустрічної відповіді на таке прохання можуть бути такими, як в канонах 76 і 77 ККСЦ, де не сприймається відсутність відповіді з боку Єпископа Риму новообраному патріархові. В цьому контексті “виявлене сопричастя і прохання про взаємообмін цим сопричастям” отримує у відповідь “надання і взаємообмін сопричастям”[28]. Цей же принцип повинен би мати таку ж вагу і щодо патріархату.

З цієї точки зору делікатним моментом було б припустити, що Єпископ Риму міг би негативно відповісти на прохання Церкви, що є автокефальною, тобто, яка є визнана як еклезіальний суб’єкт і, виражаючись буквою закону, немає потреби у визнанні, щоб її закон був чинним і правомірним. Видається, отож, що рішення мусить бути двостороннє, з правом у певний спосіб “більш підкресленим” щодо патріаршого піднесення, оскільки йдеться вже про помісну Церкву.

Якщо йдеться про актуальне законодавство ККСЦ, самозрозуміло, що, по суті, тільки Примат Римського Понтифіка, який у цьому випадку є також і законодавцем для Східних Церков, має “права найвищого рангу”. Сам факт – бути Церквою свого права – містить у собі право на всі церковні акти, навіть якщо, принаймні тимчасово, в теперішній церковній реальності з причини відсутності накресленої ідентичності Східних Церков, римського централізму, закритості у собі самих православних Церков, поганого зрозуміння концепції подвійної єдності[29], – ситуація є іншою[30].

Актуальне канонічне римське законодавство не передбачає рівності стосунків між римським Престолом і Церквами, за якими може бути визнаний канонічний статус, рівний патріаршим Церквам[31]. Окрім того, на практиці римська Церква займає місце Церкви-Матері щодо тих православних автокефальних Церков, що перебувають в єдності з наслідником Петра, і накладає обов’язок сумлінного послуху новому главі.[32]

На закінчення цього розділу потрібно наголосити на необхідності фундаментального переосмислення якості канонічної та еклезіологічної відповіді Церкві, яка є кандидатом на патріархат, від інших Церков. Повинно існувати право на визнання.

 

  1. Якість стосунків

Наразі ще треба працювати над новою якістю стосунків, як, наприклад, таких, що існували між Константинопольським і Київським Престолами в 1447 році, коли в листі до князя Олександра в Києві щодо “митрополита Київського і всієї Русі” Ісидора патріарх Григорій III Меліксен ужив такі слова: “Возлюблений брат і співучасник нашої покори” – тобто, патріаршої гідності[33]. Власне цього реального братерства і співучасті бракує деколи, зокрема з боку сильної римської Церкви зокрема на законодавчому рівні. Нова якість церковних стосунків вимагала б спільного вирішення в цьому та в інших напрямах про що здавна повторюють майже однодушно всі Східні Церкви, з’єдинені чи ні[34].

Але це питання є ще більш складним, оскільки, входячи в сопричастя з Римською Церквою, рано чи пізно ці Церкви були змушені перервати сопричастя з власною Церквою-

Матір’ю[35]! Одна Вселенська Церква, в якій можна осягнути спасіння, є замінена іншою. Від статусу Церкви-сестри, якого хотіли набути через єдність з Римом Східні Церкви, вони практично стали Церквами-доньками Римської Церкви значно підлеглими на законодавчому рівні[36]. Римське сопричастя виявилось ексклюзивістичним: яке не дозволяє інших, і не тільки з Церквою-Матір’ю, але »також і з частиною тої самої Церкви, що не прийняла єдності[37]. В цих умовах їхня законна дочірність є, щонайменше, призупинена, оскільки з еклезіологічної, екуменічної та історичної точок зору, фактично, вона завжди залишатиметься тією ж самою. Як говорить народна мудрість: батьки можуть бути різні, але мати є одна: mater semper certa!

На жаль, канонічний простір, відкритий ККСЦ, зокрема, канон 57 §1 підтверджує таке бачення Церкви, де підкреслена, насамперед, пряма юрисдикція Папи і його прерогативи,[38] які Східні Церкви в сопричасті з Римом мусили, рано чи пізно, визнати. З цієї перспективи канонічні норми Східних не з’єдинених Церков вважаються, принаймні поки що, важними, але недозволеними (illicitus)!

Такий спосіб мислення та дії зачиняє двері перед еклезіологією Церков-сестер та перед ідеєю подвійного сопричастя. Іншими словами, в ККСЦ не існує простору для східної концепції Примату, яка б не вимагала обов’язкового підпорядкування Патріархові Західної Церкви[39].

Підсумовуючи, потрібно чітко визначити, що Римська Церква не є Церквою-матір’ю для жодної зі Східних Церков[40]. Не є, отож, законним, щоб Римська Церква творила патріархат Церкви, яка не є її донькою. Через те стає щораз ясніше, що Римська Церква не може заснувати східного патріархату без того, щоб не викликати справедливої критики за втручання зі сторони Східних Церков, які не є в сопричасті з Першим із єпископів[41]. Не йдеться тільки про добру волю Римського Папи, але й про серію інших додаткових факторів, які, на жаль, як свідчить історія, не будуть ніколи вповні усвідомлені.

Вирішенням справи, в даному випадку, могло би бути визнання самопроголошеного патріархату зі сторони Церкви-сестри, а також Церкви, що головує поміж іншими Церквами в любові. Кожній своєправній Церкві було б дано вирішувати, згідно зі своєю власною совістю (коли і як хоче та розуміє), і згодом стверджувати це своє визнання. Одноголосність усіх Церков була б бажаною, але не конечною.

Статус (status) Церкви власного права мав би означати, що Церква посідає своє законодавство як базове, і що ККСЦ іде наступним, підпорядкованим, прочитуваним у світлі власної традиції та канонів[42]. В іншому випадку не можна говорити про правдивий статус Церкви з власним Главою і Синодом при владі. Це концепція, яку по-особливому слід переосмислити, оскільки, якщо це не так, то на православні Церкви, що перебувають у практичній єдності з Римом, накладається нове законодавство, відмінне від того, яким керуються православні (що не є в єдності з Римським Престолом). І, на жаль, через таке бачення зачиняються двері перед спільними екуменічними вирішеннями, можливими всередині помісних Церков.

Така перспектива подвійної вірності розімкнула б замкнене коло сьогоднішнього законодавства, відкриваючи повноту канонічно-еклезіологічного східного досвіду, для сприятливої інтерпретації правдивої канонічної неупередженості.

 

  1. Якість найвищої влади

Наразі законодавство, яким сьогодні керується наша Церква відображає всю еклезіологію римської Церкви, яка на Другому Ватиканському Соборі зробила великі кроки вперед, від яких, однак, залишається далекою на практиці[43]. Коментований канонічний закон захищає таку еклезіологію, яка не бачить спасіння інших без повного підчинення власному порядку принципів [44]

У цьому контексті є корисним також поставити фундаментальне запитання щодо того, хто є найвищою владою для Східної Церкви в єдності з Петром. Тут можуть бути різні відповіді, зі східної точки зору. Для прикладу зацитуємо в послідовному порядку такі: Єпископ Риму; Собор, скликаний римським понтифіком і названий вселенським, де Церква свого права як така не представлена (немає рівності між голосами Церков з рівною гідністю і правами)[45], і де члени єдиного єпископського тіла, які є “східними”, не присутні; Собор з’єднаної католицько-православної[46] Церкви; Синод Східної Церкви, зацікавленої в цьому питанні; Собор тільки єпископів усіх Східних Церков в єдності з римським Престолом разом із наслідником Петра; Синод патріархів і верховних архиєпископів у єдності з патріархом Заходу разом з Єпископом Риму.

У будь-якому випадку, Єпископ Риму не мав би бути прямою найвищою канонічною владою для Східних Церков, з’єдинених чи ні. Вже цитований митрополит Петро (Могила) пише, що, навіть визнаючи Петровий примат, не потрібно для отримання хіротонії звертатись ні до Риму, ні до Константинополя[47]. Мається на увазі, що примат мусить бути співвіднесений із субсидіарністю, і сам факт – не бути прямою найвищою владою – не протирічить Приматові. Антіохійський Патріарх для греко-мелхітів, Григорій III Лахам, нещодавно ствердив на Синоді єпископів, що “Патріарший синод є найвищою інстанцією Східної Церкви” [48].

 

  1. Якість Церкви, зрілої для патріархату

Уже в самій природі римської Церкви, як і в кожній Східній Церкві, є закладена канонічна здатність до повноти уряду, що переростає у самоуправління. В ККСЦ у каноні 151 верховно-архиєпископська Церква є представлена як рівна патріаршим Церквам, що відповідає їхній природі та власній традиції. На жаль, уже в каноні 153 ця Церква поставлена у залежність від єпископа Риму, який не визнає за синодом цієї Церкви статусу, що для тих самих Церков є визнаний на Сході[49], якого, власне, ці Церкви є також інтегральною частиною. Канон 154 підтверджує цю нижчість верховного архиепископа не тільки в честі, але і в гідності. Верховно-архиєпископська Церква в такій ситуації, щоби віднайти свій природний канонічний і первісний статус, має тільки один вихід: робити необхідні кроки, щоб стати патріархатом. Але, знову ж таки, – якими є процедури? Верховно- архиєпископські Церкви знаходяться у скрутнішому становищі, намагаючись віднайти своє право в межах католицизму, порівняно з “православними” Церквами верховного-архиєпископства, як, наприклад, Грецька або Кіпрська Церкви[50]. На сучасному Сході ці останні вважаються рівними в гідності з патріаршими Церквами. Навіть якщо тільки порівняти їх титули церковних суб’єктів, стає очевидним різниця й у відношенні: архиепископ Афін і всієї Греції; архиепископ Нової Юстиніани і всього Кіпру[51]; верховний архиепископ Львова для українців; верховний архиепископ Ернакулам-Ангамалії для Сіро-Малабарців[52]. Тут через багатозначне замовчування майже у виразний спосіб є заперечена caput et pater (главі і батькові) Церкви свого права окремішність його Церкви щодо територіальної юрисдикції.

Якщо розглянути православну частину Церкви “єдиної святої католицької і апостольської”, то можна зауважити приклад Кіпру, Афін. Ці Церкви, навіть якщо не є патріаршими, користуються насправді автокефалією, тобто, мають еклезіологічну незалежність (а не тільки автономію). Вони реально є верховно-архиєпископськими, тобто Церквами “не патріаршими”, в яких первоієрархам визнані однакова сила і той же авторитет, що і патріархам в їхніх “патріарших” Церквах. У такому баченні насправді не є конечним ставати патріархатом, щоби бути вповні відповідальним, як вершина церковної влади, щодо свого стада і сопричастя між Церквами. Не є необхідним, оскільки служіння глави Церкви свого права дорівнює служінню патріарха, включно з Петровим служінням[53]. Сказавши це, з полегшенням можна констатувати значне дистанціювання і образливу нижчість згаданих двох, та інших, верховних архиєпископів, які сьогодні перебувають в римській єдності. И очевидно тут не йдеться про гідність тільки глави зацікавленої Церкви, але про певне спільнотно-церковне і соціальне приниження, яке проникає поза межі Церкви, у вузькому значенні, і поширюється на цілий народ, перешкоджаючи тотальному розширенню і природному сповненню спільного християнського буття. В колективній свідомості такої Церкви бракує чогось, що вимагає сама природа Церкви. Такий спосіб думання і дії часто виходить поза схеми західного мислення, але його структурна форма і специфічне увінчання мають величезну важливість на Сході – для реалізації людини, суспільства та для віднайдення і вироблення власної ідентичності, як боголюдської, богословської, культурної, юридичної особи. Все це має служити для обожествления людини в часто зіпсутих та ворожих середовищах, в умовах історично, економічно і політично не сприятливих, де тільки Церква свого права перебуває у стані, що дозволяє їй мати право та обов’язок вказувати на кращі форми і інструменти для реалізації цих завдань. Однією з таких форм є патріархат.

Дуже цікаві роздуми можуть розвинутися навколо підкреслення факту не заперечення тим Східним Церквам права укласти порозуміння (унію) з римською Церквою виключно за рішенням власного синоду, всупереч перспективі заперечення практичної можливості зростати до патріархату, що, без сумніву, є менш важливим, ніж єдність[54].

 

  1. Висновки

На завершення потрібно передбачити можливість розвитку Української Греко Католицької Церкви, як і інших Східних Католицьких Церков, при актуальному стані речей.

Історія ще не знала такого відповідного законодавства, однобічно написаного Римським понтифіком для Східних Церков, що є в єдності з ним[55] І це законодавство не завжди віддає належну повагу практиці цих Церков як сутностей самодостатніх у собі, що не були створені римським авторитетом, рівно ж як і не є плодом якогось привілею або дозволу, одержаного від Наставника апостолів.

Тому необхідно розглядати цей канон у ширшій перспективі, інтерпретуючи його в тому сенсі, що термін “agnitum” (визнаний) з §2 кан. 57 ККСЦ поширюється також і на §1. Ця інтерпретація могла би бути можливою, якщо брати до уваги герменевтичне правило, згідно з яким усі слова одного канону взаємно доповнюються [56]. Такий спосіб дії відкрив би замкнуте (в цей період, з причини екуменічних стосунків) коло для розвитку Східних Церков свого права, що перебувають у сопричасті з Римом. Якщо Синод єпископів вирішує, що помісна Церква – на історичній, богословській, екуменічній, соціальній, політичній і тощо підставах – мусить проголосити себе патріархатом, і що її глава і батько має бути визнаний патріархом, то цей останній єпископами, членами Синоду, просто інтронізується патріархом. А різні Церкви в єдності з Римом, на чолі з Патріархом Заходу, визнають цей факт через послання про визнання. Натомість, замість того, щоб гальмувати, знеохочувати, вбачати в цьому факті непослух, який є наслідком природнього зростання, Церкви-сестри, а насамперед Рим, допомагають, підтримують, радять і втішаються цією подією. Східні нез’єдинені Церкви є також запрошені долучитися до цієї інституціональної еволюції древніх Церков. У такий спосіб новий патріархат не буде наданням з боку Риму, що хіба би засудило можливе порозуміння зі Східними Церквами свого права, а буде фактором природного зростання, визнаного Церквою, яка служить єдності, а також і іншими – не важливо, ким раніше, а ким пізніше[57]. Такий метод думання, опрацювання еклезіологічного усвідомлення був би вивільняючим та екуменічним актом великої ваги для Церков свого права, оскільки запропонував би їм подальшу та обнадійливу можливість для початку переустрою свого пошматованого полотнища власної канонічної та церковної структури, зокрема на рівні богословському, яке було “роздерте” в своєму єдиному цілісному одіянні через акт поєднання з Римом.

митрофорний протопресвітер доктор Михайло Димид 
професор Кафедри пасторального богослов’я
Українського Католицького Університету

 

[1] Див. Другий Ватиканський Собор, декр. Про Східні Церкви, 11.

[2]  Див. Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium fontium annotatione auctus, Città del Vaticano 1995, 22, 574. Див. також 2-4 примітки.

[3] Pius XII, m.р. Cleri sanctitati, 2 iun. 1957, can. 159, Carth. cann. 17, 55; S. Innocentius I, litt. Et onus et honor, a. c. 415, “Nam quod” ; S. Nicolaus I, litt. Ad consulta vestra, 13 nov. 866, LXXIII; Innocentius III, litt. Rex regum, 25 feb. 1204; Leo XII, const. Ар. Petrus Apostolorum princeps, 15 aug. 1824; Leo XIII, litt. Ар. Christi Domini, 26 nov. 1895, ab “Itaque”.

[4] Pius XII, m.p. Cleri sanctitati, 2 iun. 1957, can. 217 § 1, S.C. de Prop. Fide, (C.P.), 28 ian. 1636.

[5] Pius XII, m.p. Cleri sanctitati, 2 iun. 1957, can. 218, Benedictus XIV, litt. ар. Quoniam, ven. frater, 6 mar. 1754; S.C. de Prop. Fide, decr. 18 aug. 1816; Pius VII, breve, In communi, 1 nov. 1816, § 4; S. C. De Prop. Fide, (C.G.), decr. 15 mar. 1819, 14; Gregorius XVI, litt. ар. Non sine, 24 dec. 1831. Syn. Libanen. Maronitarum, a. 1736, pars. Ill, cap. VI, 5; Syn. Bekorkien. Maronitarum, a. 1790, s. 9; Syn. Sciarfen. Syrorum, a. 1888, cap. VII, art. Ill, 6 “Patriarchae”.

[6] Ці запитання є риторичними і враховують погляди тих, які думають такими категоріями: “Католицька і православна юрисдикції є окремими і незалежними. Греко-католицька, як католицька партикулярна Церква приймає систему західної юрисдикції із своєю східною відмінністю. Як приклад цього можна порівняти латинський і східний Кодекси канонів”.

[7] Також тут є прихильники думки, що таке питання навіть не можна формулювати: “Це окреслює Кодекс канонів та еклезіологічна доктрина католицької Церкви. Отже, є один пастир Христової Церкви і він є її видимим головою. Та партикулярні Церкви мають своїх духовних наставників, які є об’єднані з вселенським архиєреєм. Сопричастя з наслідником Петра, це надто неточне формулювання”. Див. І. Žužek, Understanding the Eastern Code, Kanonika 8, Рим, 1997, c. 127, який пише: “Що нема сумніву, що кожна надєпископська влада в Церкві – виключно належить до вищого авторитету Папи і Вселенського собору. Тільки від цього авторитету норма права, що окреслює владу голів своєправних східних Церков або їх Синодів чи «Ієрархічних рад», може мати свій початок”.

[8] Див. D. Salachas, Istituzioni di diritto canonico delle Chiese cattoliche orientali, Roma-Bologna 1993, 153-154.

[9] Див. D. Salachas, Il Diritto Canonico delle Chiese orientali nel primo millennio, Roma-Bologna 1997, 65-79.

[10] Див. A. Brunello, Le chiese orientali e l’unione, Milano 1966, 337-339. Див. R. Roberson, Eastern Christian Churches, Roma 1999, вид. 6, 80-83. Мені здається, що ці нові патріархати були встановлені ще у часі єдності Сходу і Заходу. Зрозуміло, що ця подія відбулася в природному контексті канонічних взаємовідносин між Єпископом Риму і Східними Патріархами, основуючись на церковному сопричасті, яке ще жодна зі сторін не піддавала сумніву. В усякому разі законність акту не вимагала згоди Primus inter pares (Першого між рівними), натомість діяла система субсидіарності.

[11] Див. G. Fedalto, Le Chiese d’Oriente da Giustiniano alla caduta di Constantinopoli, Milano, 1991, c. 23-24.

[12] Див. R. Roberson, Eastern Christian Churches, 68-79.

[13]  Маю на увазі Христову Церкву, яка не може бути насправді “єдиною, вселенською” без православної та католицької сторони.

[14]  Патріарх Йосиф (Сліпий) писав: “Доводив я бл. п. Папі Павлові VI, що в Східній Церкві ні Папи, ні навіть Вселенські Собори не встановляли патріархатів окремих помісних Церков. Звершення тих Церков патріаршим вінцем було завжди овочем дозрілої християнської свідомості у Божому люді”. (Завіщання Блаженнішого патріарха Иосифа // Благовісник патріярха києво-галицького і всієї Руси, т. 16-20, Кастельґандольфо, 1980-84, с. 274.)

[15]  Митрополит Андрей (Шептицький) називав свою Церкву: “східною православно-католицькою Церквою”. А. Шептицький, Церква і церковна єдність, Львів, 1995, с. 51. Також патріарх Йосиф (Сліпий) писав про “православно-католицьку віру”: “Згідно з еклезіологією Східньої Церкви УКЦ є «Екклезія партікуляріс суі юріс» (помісна Церква з власним правом) у вселенській Церкві. Себто: а) вона в повному розумінні католицька, бо вона має повноту християнської віровизначеної спадщини і зберігає свою поєднаність із Петром; б) вона в повному і справжньому розумінні православна, бо зберігає і охороняє передану спадщину Господньої благовісти Отців Церкви і Вселенських Соборів з часу перед трагічним роздором поміж Сходом і Заходом. …визначено віру української Церкви, як «фідес ортодоксо-католіка» (православно-католицьке віровизнання), щоб виразити повноту її християнської віри”. (Благовісник патріярха києво-галицького і всієї Руси, т. 16-20, Кастельгандольфо, 1980-84, с. 164-165.)

[16]  Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium fontium annotatione auctus, Città del Vaticano 1995, 566-571, цитує, як джерела, тільки незначну кількість східних синодів у порівнянні з римськими документами. Звідси випливає, що всі східні Церкви в сопричасті з Римом, від моменту проголошення ККСЦ, якщо насправді хочуть віднайти власну східну ідентичність, часто повинні керуватись у своєму церковному житті подвійними критеріями, які деколи суперечать один одному.

[17]  Документ названий: “Sententia cuiusdam nobilis poloni graecae religionis”, знаходиться в A PF, Scritture rif. n. Congr. Generali, т. 338, листи 375-380. Цитата: “nec recognitio Primatus debet abrogare illa quae sunt sancita a Conciliis”, знаходиться в листі 378. Цей дуже цікавий документ був простудійований і передрукований у книзі: В. Гринєвич, Минуле залишити Богові, Львів 1998, 84-99.

[18] Див. II Ват. Собор, декр. Про Східні Церкви, 5.

[19]  Термін автокефальний, що на Сході вживається замість свого права (sui iuris), виражає належний стан, в якому повинні бути всі помісні Церкви, без розрізнення, що призводило б до індивідуалізації Престолу, з яким потрібно бути в сопричасті. Митрополит Андрей (Шептицький) писав на ту тему: “Поодинокі Церкви, лишаючися у зв’язку зі всіми іншими Церквами Заходу, можуть заховати дуже далеко йдучу автономію, яку можна назвати автокефалією, бо є цілковитою відсутністю тієї зависимости, яка підчиняє поодинокі єпархії патріархату під власть патріарха. І в нашій гр. кат. Церкві митрополит установляє єпископів та ніяке дисциплінарне право латинської Церкви нас не обов’язує ”. А. Шептицький, Церква і церковна єдність, Львів, 1995, с. 419-420.

[20] Див. В. Цыпин, Церковное право, Москва 1994, 213.

[21]  Див. В. Цыпин, Церковное право, 211; Апостольські Правила, кан. 34: “Episcopos gentium singularum scire convenit, quis inter eos primus habeatur, quem velut caput existiment…” У перекладі воно звучить так: “Єпископи кожного народу мають визнавати свого первоієрарха і його вважати своїм начальником”.

[22] Див. В. Цыпин, Церковное право, 209.

[23] У вступі до французького перекладу протоієрея С. Булгакова, Sous les remparts de Chersonese (Під стінами Херсонеса), Genève 1999, 9, н. 13, Бернар Маршадіє представляє важливу промову Булгакова перед російським Собором 1917-1918 років, такими словами: “Є знаменним, що він ставить відновлення Патріархату в перспективі не історичної справедливості, а пророчої й екуменічної.” Далі цитує самого Булгакова, який, зокрема, каже: “Особливою темою є, очевидно, питання поділу між Церквами Сходу і Заходу, яке тільки може викликати постійний біль у християнському серці… І якщо до вподоби Проведінню, щоб нарешті задзвонила історична година, де буде відчутною близькість чуда, яке полягає в новому мирі для загалу Вселенської Церкви, ми маємо бути готові: із здоровими нирками і запаленими лампадками. Такі є вселенські та історичні перспективи, що виходять на висоту, на якій ми сьогодні знаходимось, такі є думки, що їх інспірує цей день інтронізації Вселенського Патріарха всіх Росій (Русь)”.

[24] Східні Церкви свого права не є лише етнічними і обрядовими, вони приймають участь у Вселенськості Церкви й, отже, мають конституційне право здійснювати свою місійну діяльність до всіх народів без територіальних обмежень.

[25]  Пропоную розрізняти “патріарший статус” Церкви і “патріархат”.

[26] Карф. кан. 55.

[27] Див. Никодим, Правила православной Церкви съ толкованіями, І, С.-Петербург, 1994, 208.

[28] D. Salachas, Istituzioni di diritto canonico delle Chiese cattoliche orientali, 166.

[29] Як пише В. Гриневич {Минуле залишити Богові, 155), подвійне сопричастя існувало та існує також сьогодні між різними Церквами справді помісними. Наприклад: сербська православна Церква підтримує стосунки з Церквами православною російською і православною російською “зарубіжною”, що не визнають одна одну. Вже отці Церкви практикували таке розрізнене сопричастя в 360-370 роках в Антіохії. Єпископи Павлін і Мелетій, що перемогли аріянську єресь, не мали євхаристійної єдності між собою. Василій підтримував єдність з Мелетієм, а Атанасій Олександрійський – з Павліном. У такий спосіб існувало сопричастя між двома єпископами, які не визнавали один одного.

[30] Патріарх Иосиф (Сліпий) в Листі до кардинала Йосифа Перекатіла, Президента папської комісії для ревізії Канонічного Права для Східних Церков висловлювався так: “Становище Римського Архиєрея має бути в формі нагляду і готовності встрявати у надзвичайних обставинах, або в наглих потребах. Як норма, папа не повинен бути органом звичайної адміністрації якоїсь Східної Церкви”. “Пропоновані канони є ясним показником, що з’єднання з Римом означало б для Східних Церков стратою їх автономії, повну підчиненість і зведення їх до стану нижчости. Чи це дійсно є в намірі папів і Католицької Церкви?”. (Благовісник патріарха києво- галицького і всієї Руси, т. 13-15, Кастельґандольфо, 1977-79, с. 240.)

[31] “Становище патріарха Мирослава Івана (Любачівського) до резолюції 7-ої сесії Спільної Міжнародної Комісії для провадження богословського діалогу між Римо-Католицькою та Православними Церквами” є слідуючим: “У 12 точці заявляється, що “уніатизм” як форма “місіонерського апостоляту” є несприйнятливим методом і моделем єдности. Тут треба зробити розрізнення між методом і моделем, оскільки метод говорить про середники уніфікації, тоді коли “модель єдности” відноситься до цілі або висліду. Не можна змінити історичних подій і методів минулого, а в наш час “уніатизм” як середник церковної єдности треба відкинути як несприятливий. Проте, є можливо змінити висліди “уніатизму”, самі Східні Католицькі Церкви. Іншими словами, є можливо змінити модель. Це включає не лише зобов’язання з боку східних католиків відкрити свою власну теологічну й духовну спадщину, як II Ватиканський [собор] заохочує, але також зобов’язання з боку Римського престолу змінити канонічні стосунки між ним і Східними Католицькими Церквами так, щоб вони справді стали сприйнятливим еклезіологічним моделем для православних. Читаючи між рядками, можна припускати, що новий Кодекс канонів Східних Церков це той модель, який Баламанд уважає несприйнятливим”. (“Становище патріарха Мирослава Івана до резолюції 7-ої сесії Спільної Міжнародної Комісії для провадження богословського діалогу між Римо-Католицькою та Православною Церквою (Рим, 3 серпня 1993 р.)” // І. Мончак, Самоуправна Київська Церква, Львів, 1994, с. 168).

[32] Патріарх Мирослав Іван пише: “Київській Церкві повинні дати можливість бути самою в собі, оскільки зрештою вона є матірною Церквою всієї Руси”. (І. Мончак, Самоуправна Київська Церква, Львів, 1994, с. 171).

[33] Acta Slavica Concilii Florentini, під керівництвом J. Krajcar S.J., Romae 1976, 148: “А коли прийде до Вас преосвященний митрополит Київський і всієї Русі і всечесніший кардинал Кир Ізидор, в Святому Дусі возлюблений брат і співслужитель нашого смирення, навчить і покаже Вам про все словом і ділом, віруючих всіх в благовість Христову непорушно дотримувану і зберігаєму Божою благодаттю на віки вічні”. Див. В. Гринєвич, Минуле залишити Богові, 155.

[34] Див. наприклад: J. PowathiI, Архиепископ Чанґаначері (Changanacherry) сіро-малабарців, “Intervento alla settima congregazione generale della decima assemblea generale ordinaria del Sinodo dei Vescovi”, Vatican Information Service, (П’ятниця, 5 жовтня 2001).

[35] В. Гринєвич {Минуле залишити Богові, 41) пише, що в 1729 р. декрет Конгрегації Пропаганди Віри забороняв з’єдиненим будь-яке communicatio in sacris (Євхаристійне сопричастя) з “нез’єдиненими”. Існують, однак, голоси, які говорять, що: “все нормально, змінилася тільки якість співвідношення між Церквами”.

[36] Див. О. Keramé, “The Basis for Reunion of Christians: The Papacy Reconsidered”, Journal of Ecumenical Studies 8 (1971) 809.

[37] Див. V. Peri, Orientalis varietatis, Kanonika 4, Roma 1994, 99, в ноті; див. М. Димид, Єпископ Київської Церкви, Львів, 2000, с. 53.

[38] Див. Osservatore Romano, “Il discorso del Cardinale Angelo Sodano Segretario di Stato”, 24 nov. 2001, де ясно сказано, що: “nella Chiesa di Cristo non v’è alcuna potestà sopra-episcopale e, a maggior ragione, soprametropolitana, che non sia quella suprema, da Cristo affidata a Pietro e ai suoi successori.” Неофіційний переклад звучить: “В Христовій Церкві немає ніякої над-єпископської влади, тим більше над-митрополичої, крім найвищої, яку Христос поручив Петрові і його наступникам”.

[39] Див. В. Гринєвич, Минуле залишити Богові, 39. Див. М. Бендик, Помісність Церков у вселенській Церкві в навчанні львівських митрополитів українського обряду XX століття. Докторська праця написана на кафедрі історичного богослов’я богословського відділення Люблінського Католицького Університету під керівництвом о. проф. Чеслава Бартніка, с. 247. Див. також: І. Žužek, Understanding the Eastern Code, Kanonika 8, Рим, 1997, c. 104-105. “Коли говорити про римського архиєрея, як про «патріарха Заходу» і про латинську Церкву, як про «Західний патріархат» обов’язково мати при увазі, що у владі первоієрарха, яку Петро і його наслідики отримали від Христа, неможливо «адекватно розмежувати» між владою єпископа Риму, архиепископа і митрополита Римської провінції, примаса Італії, патріарха Заходу. Тому неможливо, щоб структура латинської Церкви була рівною чи аналогічною до Східної «патріаршої Церкви», яка не є структурою «божого права», а лиш «церковного права», хоч «Божого Провидіння» {Світло народів, 23). В ній патріархові надається обмежену владу «згідно норм закону», яка не рідко обумовлена «консенсусом» єпископського Синоду, якому належать власні права, навіть ексклюзивні, як наприклад у всьому тому що відноситься до законодавчої влади відносно всього патріархату”.

[40]   Константинопольський Патріарх Іоан X Каматероса (1206), відповідаючи на думку папи Інокентія III, що Римська Церква є “матірю та учителькою всіх вірних” (cunctorum fidelium mater et magistra} і що всім дочкам необхідно повернутись під послух матері, писав: “Римська Церква являється першою серед сестер рівних достоїнством (proteri hos en adelphais homotimois…) Церква римлян являється першою по порядку; вона має лише привілей бути першою серед інших Церков, які подібно сестрам рівні достоїнством, мають одного Отця, від Якого, як сказано, ісходить всяке отцівство на небі та на землі”. (Текст ІІ-го письма патріарха Іоана X Каматероса до папи Інокентія НІ, див.: М. Jugie, Theologia dogmatica Christianorum orientalium, т. 4, Paris, 1931, c. 386-387, цит. за: В. Гриневич, К богословию Церквей-Сестер // Единъ Господь. На путях к единству християн, за ред. С. Гаек, Люблин, 1996, с. 266-267).

[41]  Митрополит Андрей (Шептицький) на цю тему писав: “Усі надіємося, що митрополича столиця в Києві буде патріярхами, а може й Вселенською Церквою і Вселенським Собором піднесена до достоїнства патріярхату”. А. Шептицький, Церква і церковна єдність, Львів, 1995, с. 289.

[42] Див. II Ват. Собор, декр. Про Східні Церкви, 5.

[43] Див. В. Гринєвич, Минуле залишити Богові, 100-107.

[44]  Див. Григорій III Лахам, Антіохійський патріарх греко-мелхітів, “Intervento alla settima congregazione generale della decima assemblea generale ordinaria del Sinodo dei Vescovi”, Vatican Information Service, (Venerdì, 5 ottobre 2001).

[45]  Східні Церкви у сопричасті з Римом, навіть якщо й приймали участь у І і II Ватиканських Соборах, але будучи у меншості, не змогли вплинути, виходячи із механізму відповідності та парітетності, на вирішення загальної кількості постанов, так, щоб надати їм східного мислення. В цьому контексті йдеться про “загальні собори римської Церкви”. Так, з нагоди 700 річчя Ліонського Собору, хоч на ньому був представник Київської Церкви, митрополит Петро (Акерович), Павло VI не назвав його вселенським собором. Папа говорив про нього, як про “другий генеральний собор” (concilium generale) у Ліоні та “шостий з генеральних синодів, що відбулися на Заході” (AAS 66, Ватикан, 1974, c. 622). Це є певною поправкою традиційного подавання соборів та їх числення від Нікейського до II Ватиканського Собору, як 22 Вселенські Собори. Термінологія, яку вжив Павло VI схиляє до рефлексії, що існує “ієрархія соборів”. Не всі мають рівну вартість і не всі заслуговують на назву вселенських. Див.: W. Hryniewicz, Kościoły siostrzane. Dialog katolicko-prawoslawny 1980-1991, Warszawa, 1993, c. 22. Ще 1917 p. митрополит Андрей (Шептицький) підписував Постанови єпархіального собору Греко- католицької Церкви в Петрограді (Росія) де між іншими пише: “Дисциплинарные каноны и правила западной католической Церкви, установленные после 7-го Вселенского Собора, как на Вселенских, так и на поместных соборах, а также и особенными декретами, буллами и бреве Римских Архиереев, по принципу католической Церкви, не признаються для нас обязательными”. Василій, диякон, Леонид Федоров: жизнь и деятельность, Рим, 1966, С. 324.

[46]   Можна зазначити, що дану проблематику підіймав уже Нікіта Никомедійський (1136) у своєму діалозі з Анзельмом із Гавельберга, вказуючи: “Оскільки в теперішній час ми не збираємо із нею (Римською Церквою) спільних Соборів (concilia non celebramus), то як ми могли б приймати її декрети, встановлені абсолютно без нашого ради, більш того без нашого відома? Якщо Римський Єпископ, возсідаючи на високім та славнім престолі, бажав би кидати на нас громи та блискавки, із висока низпосилаючи свої рішення, якщо бажав би вирішувати нашу долю та долю наших Церков не по нашій раді, але по своїй волі та згідно свого бачення і навіть приказувати – то яке це було б братерство чи отцівство? Хто б міг знести це без бунтування духа? Тоді можна було б із певністю сказати про нас, що ми насправді раби, а не діти Церкви, і ми насправді були б ними. […] (В такому випадку) сама Римська Церква радувалася би свободою, якої бажала; при цьому встановлювала би закони для всіх інших Церков, сама ж обходячись без закону; тоді вона здавалась би – та була б – не матірю, наповненою торботою про своїх дітей, але жорстокою та панівною владичицею рабів. […] Якщо (Папа) бажає мати сотрудників, то нехай, зберігаючи своє першенство, возвеличений, хвалиться своїм смиренням. І нехай не виявляє презріння своїм братам, яких Істина Христова зродила в лоні Матері Церкви не для рабства, але для свободи.” (Dialogi III, 8, PL 188, 1219-1220, цит. за: В. Гриневич, К богословию Церквей-Сестер И Единъ Господь. На путях к единству християн / За ред. С. Гаек, Люблин, 1996, с. 265-266).

[47]  “Sententia cuiusdam nobilis poloni graecae religionis”, APF, Scritture rif. n. Congr. Generali, том. 338, листи 379- 380: “Оскільки зі святих догматів і засад Божої Церкви виразно дізнаємося, що від римлян різнимося тільки обрядом, збереженою, отже, є одна і та ж сама суть віри; і теж не можемо заперечити, що Апостол святий Петро, як це нам відомо з церковних гімнів, завжди був перший серед Апостолів, а його наступники, Єпископи Риму, завжди в Божій Церкві посідали найбільше значення; тому, не покидаючи нашого патріарха, від якого прийняли хрест, ні не протиставляючись єдності Церкви, в котрій осягається правдиве спасіння, знайшли, в ім’я Господа Нашого, і однодумно всі прийняли, духовні і світські, такий спосіб на уникнення небезпечних непорозумінь і зміцнення нашої правдивої релігії: визнаємо, що живемо під одним Головою і зверхником, намісником Христа, як нас вчить Визнання Віри, що є єдина соборна апостольська Церква, в ній єдиний найвищий наступник святого Петра Римського Єпископ…”

“А наш митрополит за прийняттям свячень нехай не вдається до Риму, як звикла чинити частина наших русинів, ні до Константинополя, як зберегла у звичаї друга частина. Але нехай кладуть на них руку завжди на зібранні архиєпископів і єпископів (як це можна зрозуміти з апостольського встановлення, коли Апостол св. Матей канонічно зайняв місце Юди). А кожен з них по обранні і вознесенні до гідності архиєпископа-митрополита нехай визнає примат Єпископа Риму. Те визнання оголосить у цілій Русі письмово по-грецьки, латинськи і слов’янськи. І там же, на тому зібранні, митрополит буде зобов’язаний до складання урочистої присяги, що стосується примату, митрополитові ж [нехай складуть присягу] всі інші єпископи.”

[48]  Grégoire III Laham, patriarca di Antiochia dei Greco-Melkiti, “Intervento alla settima congregazione generale della decima assemblea generale ordinaria del Sinodo dei Vescovi”, Vatican Information Service, (П’ятниця, 5 жовтня 2001).

[49] Див. Ефеський Собор, кан. 8.

[50]  Див. D. Salachas, Istituzioni di diritto canonico delle Chiese cattoliche orientali, 194; Cf. R. Roberson, Eastern Christian Churches, 83-89.

[51] Orthodoxia 1999-2000, Regensburg 2000, 91, 72.

[52] Annuario Pontificio per l’anno 2000, Città del Vaticano 2000, 10.

[53] Патріарше та Синодальне Послання Константинопольської Церкви (1895 р.) вказує: “Звертаючись до Отців та вселенських Соборів Церкви перших дев’яти століть, ми переконуємось, що ніколи римський єпископ не вважався найвищим начальником і безгрішним главою Церкви, і що кожний єпископ є голова і настоятель своєї помісної Церкви, підчиняючись тільки соборним постановам і рішенням католицької (вселенської) Церкви як єдино безгрішним, і в ніякий спосіб не був, як показує церковна історія, винятком із цього правила і римський єпископ” (п. 14).

“Святі Отці (Церкви), визнаючи єпископа Риму тільки як єпископа царської столиці імперії, представили йому почесний привілей предсідательства, дивились на нього просто як на першого поміж іншими єпископами, тобто першого поміж рівними, такий же привілей дали потім і єпископу міста Константинополь, коли це місто стало царським в римській імперії, про що свідчить 28 правило Четвертого Вселенського Халкедонського Собору […] З цього правила випливає, що римський єпископ рівнозначний єпископу Церкви Константинопольської і єпископам інших Церков, і ні в якім правилі і ні у кого з Отців (Церкви) немає і натяку на те, що єпископ Риму є єдиним начальником католицької (вселенської) Церкви і безгрішним суддею єпископів інших незалежних і Автокефальних Церков… (п. 15).

“Кожна окрема автокефальна Церква на Сході і на Заході була всеціло незалежна і самоуправляема в часах семи вселенських Соборів (34 та 35 апостольське правило; пор.: 6 і 7 прав. І Всел. Соб.; 2 і 3 прав. II Всел. Соб.; 8 прав. III Всел. Соб.; 6, 36 і 39 прав. IV Всел. Соб.). Як єпископи автокефальних Церков Сходу, так і єпископи Африки, Іспанії, Галії, Германії і Британії управляли справами своїх Церков – кожний через свої помісні собори, а римський єпископ не мав права вмішуватися, будучи і сам також підчиненим соборним постановам. У важливих питаннях, потребуючих затвердження католицької Церкви, звертались до вселенського собору, який тільки один був і є найвищою владою у католицькій Церкві. Такий старовинний устрій Церкви: єпископи були незалежні один від одного і вповні вільні в межах своєї області, підчиняючись тільки соборним постановам, а на соборах вони були присутні як рівні між собою; ніхто з них не проявляв коли-небудь посягань на монархічне право над вселенською Церквою; якщо ж деколи деякі люблячі славу єпископи Риму проявляли надмірні домагання незнаного в Церкві всевладарування, то належно викривались і картались.” (п. 16). (Окружное Патриаршое и Синодальное Послание Константинопольской Церкви по поводу энциклики Льва XIII о соединении Церквей от 20 июня 1894 года (1895 г.) И Догматические Послания Православных иерархов XVII-XIX веков о православной вере, Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995, с. 256-260.)

[54] Див. R. Roberson, Eastern Christian Churches, 147, 165, 174.

[55] Див. 33-34 примітки.

[56] Див. Nuntia 28 (1989), 34. У відповідь на запитання щодо контрадикції між двома параграфами кан. 77, Coetus de expensione observationum відповів, що ці “два параграфи взаємодоповнюються”.

[57]  Патріарх Йосиф (Сліпий) писав, що потрібне: “визнання Патріархату Української Католицької Церкви і респектування всіх прав Східних Церков, щоб дати доказ вселенськости Христової Церкви”. (Благовісник патріярха києво-галицького і всієї Руси, Т. 12, Кастельгандольфо, 1976, с. 70).

За рідний католикат і радикальну помісність*

Останні потягнення Ватикану змушують нас передумати поновно, що таке правдива, а не підроблена помісність. Нам усім здавалось, що встановлення Українського Греко-католицького Патріярхату розв’яже усі проблеми нашої рідної Церкви і дасть нам повну і правдиву помісність. Гак воно, одначе, не є, бо згідно з Кодексом канонів Східніх Церков, немає великої різниці між Верховним Архиепископом і Патріярхом, крім титулу і потреби потвердження вибору Верховного Архиєпископа зі сторони Папи Римського.

Не сміємо забувати про те, що патріярхати були встановлені як адміністративні одиниці Церкви на території Римської імперії, що з бігом часу поділилась на Візантійську і Східню Імперії. Патріярхами і патріярхатами внутрі імперії від часу Константина Великого, тобто від 313 p., завідували римські імператори під титулом «намісників Христа». Цей титул перебрали від римських імператорів римські пани щойно в 13 столітті, хоча їх влада дуже зросла, починаючи з 451 року за понтифікату св. Лева Великого.

Поза Римською Імперією Церкви розвивались цілком відмінно від Церков внутрі тої ж імперії. На чолі тих же Церков появились в четвертому і п’ятому столітті їх законні голови й отці, що прийняли титули Каголікосів. Цей титул католікос означає «універсальний ієрарх», що мав повну територіяльну юрисдикцію над цілою територією католикату і персональну юрисдикцію над вірними своєї Церкви поза межами католикату.

Спершу католікоси були частинно залежні від Антіохійського Патріярха, але ця залежність, звичайно, дуже швидко кінчалась. Ось 410 року встановлено Месопотамський або Перський Католикат, що був залежний від Антіохійського Патріярха, але вже у 424 році гой же Католикат проголосив свою повну незалежність.

Вірменський Католикат спершу був залежний від Архиєпископа Кесарії Кападокійської, але вже у 374 році прийшло до повної помісности і незалежности. Церква Грузії спершу була залежна від Антіохійського Патріярха, але вже у 467 році в Грузії створено католикат з католікосом-патріяхом, що поступово «унезалежнювався» від Антіохії, аж врешті у восьмому столітті прийшло до повної помісности і незалежности.

Сьогодні в Католицькій Церкві немає ні одного каголікоса чи католикату. У Кодексі канонів Східніх Церков немає про них згадки. Про них ще згадав Кодекс Східнього Права, проголошений за Папи Пія XII декретом «Клері санктітаті», канон 335. Зате у Східніх православних та апостольських Церквах існують сьогодні такі католікоси:

  1. Патріярх і Католікос Вірменської Церкви зі столицею у Ечміядзін;
  2. Вірменський Католікос у Сіцілії;
  3. Католікос Грузії;
  4. Католікос Сходу і Апостольського Престолу св. Томи в Когтаям, Індія;
  5. Католікос-Патріярх Св. Апостольської Католицької Асирійської Церкви Сходу;
  6. Католікос-Патріярх Старинної Апостольської і Католицької Церкви Сходу.

Всі Українські Церкви повинні об’єднатися в одній Українській Апостольській Церкві, що була б у молитовному зв’язку з Римом, Новим Римом, Олександрійським Папатом Коптів і всіма Східніми і Західніми Церквами, що мають правильний і апостольського походження єпископат та визнають Нікейсько-Царгородську ісповідь віри. Ми, українці, повинні навчити християнський світ правдивого екуменізму. Немає причини, чому ми, українці, маємо жиги в роздорах і схизмах, що їх ми ані не спричинили, ані за них не повинні поносити будь-яку відповідальність.

Нехай роздори між Римом і Новим Римом чи Візантією залишаться їхньою, а не нашою проблемою. Те саме стосується всіх інших роздорів на Сході і Заході, що за них не сміємо брати на себе будь-яку відповідальність.

Наша об’єднана рідна Церква повинна мати повне самоуправління без римських, візантійських, московських чи польських наглядачів, мудрагеликів, політиканів і псевдодипломатів.

Завданням Української Церкви мусить бути спасення осіб українського народу і тих чужинців, що хочуть спасатись в Українській Церкві. Дальше наша рідна Церква мусить мати повну незалежність, щоб переводити в життя розвиток релігійного, культурного, політичного і мистецького життя та буття українського народу, а тим самим вкладати великі скарби у світову скарбницю цілого культурного людства. Ми – один з найстаріших, найкультурніших народів світу. Наші римські, московські, польські та інші вороги втовкали нам у голову комплекс меншевартости, щоб таким чином держати нас у ярмі.

Багато з нас поставить питання: а що зробити з папським приматом? Відповідь відносно проста. Папський примат мас бути таким, як у першому тисячолітті християнства. Папа Римський мас право скликати Вселенські собори за згодою більшости патріярхів. Він є найвищим арбітром під час конфлікту двох патріярхів. Його влада є для того, щоб обороняти всі помісні Церкви, а не нищити їх своїми розпорядженнями. Кожний Голова Помісної Церкви мас право на особистий доступ до Пани, а не до якихось-римських дикастерій, що нібито діють в імені Пани, а в дійсності нищать помісність, права і привілеї, культуру і обряд Помісних Церков.

В час Берестейської Унії у 1596 році не було ні Конгрегації для Поширення Віри, ні Конгрегації для Східніх Церков (цю останню установу можна краще назвати Комісією для ліквідації Східніх Церков). Нас підчинили насильно спершу першій, а потім другій вище названій Конгрегації, що з бігом часу відібрали від нас майже всі права і привілеї через насильство, латинізацію та асиміляцію. Дивно, що це діється дальше сьогодні, після Другого Ватиканського Собору, що намагався привернути Східнім Католицьким Церквам їх духовну, культурну, обрядову і канонічну спадщину.

Радикальну помісність ми зможемо здобути у власному Каголикаті на чолі зі Святішим Католікосом Престолу Святого Андрія Первозванного, Києво-Галицького і всієї Руси-України та всіх українців в розсіянні. Не пхаймося у перестарілі структури Церкви, бо нас знов уярмлять наші вороги. Не треба нам чужих і ворожих нам кодексів церковного права. Ми здібні самі випрацювати кодекс, опертий на Святому Письмі, Отцях Церкви, Вселенських Соборах і живій традиції нашої рідної Церкви.

Ось коротко з’ясована програма для майбутнього нашої Церкви. Дасть Бог, вона здійсниться у власній, суверенній, соборній і незалежній Державі.

Передруковано з скороченням з «Нашої Мети», Торонто, ч. 23, 3 липня 1993 р.

Українські католицькі єпископи – вибрані чи призначені?

«Інформаційна Служба для Східніх Церков» є періодичною публікацією Священної Конгрегації для Східніх Церков. Хоч не має офіційного характеру, в цім виданні подані інформації, взяті прямо з офіційних джерел, і тому віддзеркалює «права» Української Католицької Церкви, бачені з боку організму Римського Апостольського Престолу, який займається нашою Церквою.

В останньому числі «Інформаційної Служби для Східніх Церков» — чч. 449-450 з січня-лютого 1984 р. знаходимо кілька текстів, які нам вказують на те, яким способом вибрані чи призначені єпископи в деяких Східніх Церквах. Ми проаналізуємо частини статтей, які відносяться до нашої теми, і розглянемо їхню термінологію, що дуже важне для правильного зрозуміння способу, як заступаються опорожнілі єпископські престоли. Подивимося на чотири тексти, з яких два перші відносяться до Української Католицької Церкви, третій говорить про Халдейську Католицьку Церкву, а четвертий про Сирійську Католицьку Церкву. Важне застановитися над підкресленими словами.

Чи Український Синод має виборчу автономію?

Перший документ знаходиться в статті «Нова українська єпархія в Сполучених Штатах — Відносна провізія». Стаття докладно говорить про єпископа Роберта Москаля і про новостворений єпископський престіл в Пармі. Автор тут також застановляється над тим, як був вибраний отець Р. Москаль на єпископа, і про це пише так: «З серпня 1981 р. внаслідок вказівки Українського Синоду, який відбувся 1980 року, був вибраний Святішим Отцем, Єпископом-Помічником Філядельфії для українців. Висвячений 13 жовтня».

Підкреслюю два ключеві слова цього тексту: «вказівка» і «вибраний». В італійській мові подано «індікаціоне», що значить — вказування, вказівка, порада і «елеґґере», що можна перекласти: вибирати, вибрати, обирати, обрати.

Другий документ, який стосується Української Католицької Церкви, стрічаємо на сторінці 17 цього самого видання. Під заголовком «Призначення Всечеснішого Монсіньора Василя Філевича на єпископа Української Епархії Саскатуну» багато написано про нового єпископа і Саскатунську єпархію. Тут і мова про спосіб надання єпископської гідности отцю Філевичеві. Це висловлено такими словами: «Святіший Отець — датою 5 грудня 1983 – призначив Єпископом Епархії Саскатуну для українців (Канада), Всечесного Монсіньора Василя Філевича, Генерального Вікарія української Епархії Торонта, який був вказаний як кандидат на Єпископство Українським Синодом з 1980 року як теж Синодом з 1983 року».

Важні слова цього тексту є «призначення», «призначив» і «вказаний». В італійській мові є «номінаціоне», «номінаре», що перекладаю — призначування, призначення, призначення на посаду, призначити. Інакше як в статті про єп. Роберта Москаля, цей текст подає слово «сеґналаре», що можна перекласти — звертати увагу, вказувати.

В перших двох документах ми бачимо, що Український Синод дає пораду або вказує гідного кандидата на опорожнілий єпископський престіл. Хтось інший, ніж Український Синод вибирає. В тексті автор пише, що Святіший Отець вибирає. Український Синод — це є дорадче тіло. Дорадче тіло не має право вибирати. Це не є колегія, яка приступає до вибору підходящого кандидата для опорожнілого єпископського престолу, якої вибір приносить сам по собі повний ефект. Це навіть не є вибір, підлегий потвердженню, де компетентний авторитет не міг би відмовити потвердження, коли йому відома здатність обраного. Акт Синоду не є призначення когось, кому настоятель доручив би службу. Український Синод вказує трьох гідних кандидатів на опорожнілий єпископський престіл. Ці кандидати можуть бути або ні, вибрані настоятелями. Ці кандидати можуть бути вибрані на зовсім інші опорожнілі престоли, як це сталося з опорожнілим паризьким екзархатом для українців. Український Синод не є також установою, яка законно представляє одного кандидата, якому настоятель доручає службу. Український Синод не має своєї власної виборчої волі.

В українській громаді відбуваються конгреси, з’їзди, збори, які вибирають номінаційну комісію, що її роля є розглянути, прослідити, хто може бути здібним, підходящим кандидатом, хто має шанси, бути обраним зборами. Номінаційна комісія, контактуєтся з кандидатами, яких уважає здатними зайняти вакантний пост. Вона запитує кандидата, чи він згідний прийняти посаду, які в нього погляди й пляни, чи є, може, застереження. Нарешті номінаційна комісія, спільно погодившись, представляє свою листу кандидатів перед зборами, з’їздом чи конгресом. Збори вільні, можуть вибрати або й не вибрати кандидатів з листи номінаційної комісії. Праця номінаційної комісії довершена. Може Український Синод є номінаційною комісією? Як виборчо діють інші Патріарші Синоди в католицькій Церкві?

Наш третій документ, що його зустрічаємо в статті «Баґдат: згода на канонічні вибори Патріяршого Халдейського Синоду», говорить іншою, багатшою мовою про вибори в Халдейській Церкві. Це висловлене такими словами: «Його Святість Іван Павло 11,10 січня 1984 р. дав власну згоду на вибір, який канонічно відбувся на Патріяршім Синоді, що мав місце в Баґдаті від 29 листопада до 2 грудня 1983, під головуванням Його Блаженства Патріярха Халдейського Павла II Хейко, Всеч. Юсіфа Томаса, пароха Вассора в Іраку, і на вибір, який був проведений на тому ж Синоді, Всеч. Томаса Мерама, патріяршого вікарія, на архиєпископський престіл Урмія-Салмас в Ірані. Цей же Синод між іншим постановив перенесення Преосв. Монс. Стефана Катшу з Престолу Вассоро до Зокхо, залишаючи йому титул Архиєпископа «ад персонам».

В цім тексті нас цікавлять слова «згода», «канонічний», «вибори«, «головування», «постановив». Італійський текст подає «ассенсо», що значить — згода, схвалення. Прикметник «канонічний походить від слова «канон», а канон — це правило, релігійна книга, догмат, обряд, піднесений Церквою до рівня закону. Отже, канонічні вибори — це вибори, які пройшли згідно з законом. «Елеціоне» можна перекласти на «обрання, вибирання, відбір, добір». В італійській мові стоїть ще «презіденца», що означає головування, а радше президентство. Вкінці стрічаємо дієслово «делібераре», яке має різні значенню: 1 — обговорювати, обговорити, вирішити, постановити; 2 — присуджувати, присудити; 3 — обдумати, обміркувати; 4 — радитися.

Четвертий документ так само говорить про єпископський вибір в одній із Східніх Церков, а саме в Сирійській Церкві. Він знаходиться в статті під заголовком: «Ливан: Єпископське Свячення Преосв. Монс. Антонія Бейруні». Про спосіб вибору автор статті пише: «Сирійський Синод, зібраний в Шарфе,від 12 до 15 липням 983 вибрав його (Антонія Бейруні) титулярним Єпископом Мардін Сирійців, з дорученням Патріяршого Вікарія, а 25 серпня 1983 Святіший Отець дав свою згоду на цей вибір.

Для нас тут найважніші слова «вибрав», «доручення» і «згода». «Елеґґере» і «ассенсо» ми вже бачили. Італійський оригінал подає «інкаріко», що може значити — доручення, пост, функція, посада.

При уважнім читанні легко нам спостерегти, що третій і четвертий документи говорять про інший спосіб надавання церковної гідности, ніж перші два, які відносяться до Української Церкви. Ми знаходимо в них прикметник «патріярший», що не появляється у відношенні до Української Церкви.

В останніх двох документах говориться про регулярне призначення, зроблене тими, які мають право голосу для цього. Вони призначують особу, яка легально підходяща виконувати опорожнілу церковну службу. Це призначення, зроблене у формі вибору, є підлегле ратифікації обраного і потвердженню компетентного авторитету.

Тут зазначено, що це Патріярший Халдейський Синод вибрав, а не дав вказівку чи пораду для вибору деяких осіб з боку іншого авторитету. Синод становить авторитет. Синод вибрав одного кандидата на один точно означений єпископський престіл.

Синод не вказував на трьох кандидатів, яких можна настоятелеві вибрати на інші престоли, про які Синод, може, й не думав. Тут «Його Святість Іван Павло II» тільки «дав власну згоду» чи схвалення. В одному (Халдейському Синоді) і другому (Сирійському Синоді) випадках схвалення прийшло 40 днів по виборах. Халдейський Синод постановив, вирішив перенесення єпископа з одної єпархії до другої.

Синод діє постійно. Синод має право виносити рішення, які приносять самі по собі ефект і не є підлеглі потвердженню. Синод має право надавати і стягати титули. Синод переносить владику з архиєпископського до єпископського престолу. Але Синод вирішує залишити архиєпископський титул для особи владики (Стефана Катшу). Італійський текст подає, що Патріярх Павло II Хейко «президував» Синод. Це не відповідає ментальності й духові Східніх Церков; Патріярх є головою, а не президентом Синоду.

Коротко, на підставі документів і порівнянь, ми побачили, що Український Синод не має права рішення, які самі по собі приносять ефект. Таке вільне рішення є основною характеристикою Синоду в Східніх Церквах. Ми бачили, що інші Синоди мають виборчу автономію, переставляють єпископів з одного місця на друге, дають гідності-титули.

В 1975 році відбувся Маронітський Синод, який вибрав Антонія Корейша Маронітським Патріярхом Антіохії і всього Сходу. В часі нарад дуже трудно було більшості єпископам погодитися на одного кандидата. Існували дві групи, які ніяк не хотіли собі попустити. П’ятнадцятого дня виборів мав вийти патріярх, інакше справа переходила до Римського Апостольського Престолу.

І. Оукань, єзуїт, в журналі Греко-Мелхітського Католицького Патріярхату — «ЛЕ ЛІЄН» (2) 1975, пояснює, чому маронітські єпископи погодилися на останній сесії п’ятнадцятого дня виборів: «Якщо вони вийшли з цієї прірви, це бо правильник передбачує, що з кінцем п’ятнадцятого дня, якщо вибір не вдався, він автоматично припадає Апостольському Престолу. В 1955 папа попередив маронітських єпископів; ще перед тим, що почалась виборча процедура, він назначив Патріярха Меуші. Знов повертатися до такого самого способу діяння, і цього разу з тієї причини, що не можна прийти до порозуміння — це було б пізніше одобрення рішення, яке в той час викликало багато застережень; тим більше, що була небезпека, що міг створитися новий звичай, який би приніс шкоду одному з прав, які найбільше спричинилися до збереження самої особистості маронітської Церкви і Східніх Церков. Евентуальність, що треба буде вдаватися до Риму, було це, що в практиці зберегло гідність і волю синоду. Так був вибраний Антоній Корейш».

І. Оукань називає вибори — «одним з прав, які найбільше спричинилися до збереження особистості Східніх Церков»; коли Синод приступає до виборів, він тим виявляє і «зберігає» власну «гідність» і власну «волю»!

А в Українській Церкві, ми бачили, що це так не відбувається.

Паломництво на Святу Землю 1906 року

Незабутнє щодо вражень і перше в історії масове паломництво українців на Святу Землю – в Палестину відбули 556 віруючих у вересні 1906 року завдяки Митрополитові Андрею Шептицькому. Клич до поїздки місцями земного життя Спасителя і зародження християнства люди сприйняли з таким вели‑ ким ентузіазмом, що зголосилося на понад півсотні більше охочих, аніж планувалося.

ПОВНІСТЮ СТАТТЮ ЧИТАЙТЕ В ДРУКОВАНІЙ ВЕРСІЇ ЧАСОПИСУ

Спільним для різних Церков є послання миру

З 8 по 16 вересня 2014 року при Інституті екуменічних наукових досліджень святого Єфрема університету індійського міста Коттаям проходила VIII  на тему «Отці Східної Церкви і її інкультурація на Азійському континенті, зокрема в Індії». Від УГКЦ в конгресі взяв участь отець-доктор Августин Баб’як, який поділився з «Патріярхатом» своїми враженнями від цієї зустрічі.

Отче Августине, ви український священик, а брали участь у сирійському богословському конгресі, що проходив у Індії. Чим могла бути цікавою і корисною для представників азійських церков ваша доповідь «Митрополит Андрей Шептицький і його екуменічні контакти зі східними церквами Близького Сходу»?

– Я не відсьогодні, як дослідник, маю зв’язки з богословськими інститутами, і не лише з європейськими. Мене запрошують на різноманітні конференції, теми яких у якийсь спосіб пов’язані з моїми дослідженнями, зокрема про життя та діяльність Митрополита Андрея Шептицького. В цьому випадку слід наголосити, що Митрополит мав тісні стосунки з арабським християнством, яке значно відрізняється від слов’янського символікою, жестами та інтерпретацією. На підставі віднайдених архівних документів, наукових досліджень я зміг дізнатися про пасторальну далекоглядність Митрополита щодо інших Церков, їх духовно-літургійного досвіду. Його прискіплива зацікавленість життям і досвідом духовності східних отців, його колегіальна солідарність щодо інших єрархів є прикладом розуміння вселенськості Христової Церкви.

Сирійська конференція проходила в індійському штаті Керала. Чим це було викликано,  чому саме там?

– Бо саме в цьому штаті найплідніше діє Східна Сирійська Церква різних юрисдикцій та обрядів: католицька, православна, якубістська, англіканська й римо-католицька, заснована в Індії португальськими місіонерами. Там також активно діє Інститут екуменічних наукових досліджень святого Єфрема університету міста Коттаям, під патронатом якого й відбулася ця подія.

Східна Сирійська Церква – найстаріша на Близькому Сході. Вона є старішою щодо обряду від візантійської. Древня традиція каже, що святий апостол Тома євангелізував Індію. Слідом її місіонери ще в перших століттях інкультурували (вживили) в індійську культуру та ментальність народів континенту християнські цінності й обрядовість.

Чим, на вашу думку, може бути корисний для українського християнства зв’язок із культурою арабського чи індійського християнства?

– Їхня глибока віра, прив’язання до християнських традицій та обрядів, почитання їхніх місцевих святих, родинне практикування та християнська ініціація духовних цінностей, дуже помірковане споживацтво у повсякденні: матеріальне не переважує духовного.

Якщо можна, коротко: який зв’язок між двома гілками християнства – європейською та азійською?

–       Спільним є послання миру. Церква – джерело і носій миру, культури діалогу, толерантності, християнської надії та братньої любові.

Розмовляла: Галина Таратула

Виступ о. д-ра. Августина Баб’яка на Міжнародній сирійській конференції “Митрополит Андрей Шептицький і Близький Схід” (французькою мовою)

 

Митрополит Андрей Шептицький та Близький Схід

Митрополит Шептицький був далекоглядним стратегом. Один із його планів у цьому напрямку – ви‑ купити залишений православний грецький монастир і розмістити там отців-василіян. Однак через незгоду з грецьким Патріархом Дам’яном (який його, до речі, не допустив правити на Божому Гробі в 1906 році під час паломництва галицьких прочан до Єрусалима) не зміг цього здійснити. Але все-таки, не відступаючи від свого плану, Митрополит Андрей вирішує побудувати у Вифлеємі власним коштом церкву, при ній монастир для монахів-студитів та дім паломників. Церква мала б бути для прочан з України та всього слов’янського Сходу, а також для вірних греко-католиків мелхітів. Згідно з умовами контракту між Митрополитом Андреєм і Патріархом Кирилом VІІІ, храм мав би перебувати під двома юрисдикція‑ ми – українською та мелхітською.

ПОВНІСТЮ СТАТТЮ ЧИТАЙТЕ В ДРУКОВАНІЙ ВЕРСІЇ ЧАСОПИСУ

Жити по-Божому

Я народилася у великій сім’ї (Сестра народилася в Ліва- ні у м. Захле в 1926 році.). Ми жили в долині Бекаа у місті Захле, що недалеко від кордону з Сирією. Нас було дев’ятеро дітей: троє хлопців, четвертою народилася я, а далі ще п’ятеро. В хрещенні я отримала ім’я Ольга на честь княгині Київської (це ім’я рідко зустрічається в арабському середовищі). Моя родина не була аристократичною, але ми були надзвичайно багаті… Великою розкішшю і аристократством для нас було дотримання посту, додержання і пошанування церковних приписів. Ми всі любили молитву (а це також є даром Божим). Пригадую, як я чекала звершення моїх семи років. Цей вік давав мені право вперше у своєму житті пережити з родиною час Великого посту. Ми, діти, чекали посту як свята, як великої події. В нашій родині плекалась постава християнського життя. А тим життям із Богом можна заразити, і наші батьки уміли це зробити.

ПОВНІСТЮ СТАТТЮ ЧИТАЙТЕ В ДРУКОВАНІЙ ВЕРСІЇ ЧАСОПИСУ

Італо-Албанська Католицька Церква

Гроттаферата

Присутність Церкви візантійської традиції на території Італії, де, здавалось би, панує цілковита «монополія» Латинської Церкви, може видатись дивною, але існування Італо-Албанської Церкви має свої причини, які ведуть у глиб віків. Грецькі поселення на півдні Італії існували ще з другої половини ІІ тисячоліття до н.е., проте жваве освоєння цих теренів греками відбулось у VIII – VI століттях до н.е. Достеменно невідомо, яка форма християнства була поширена в грецькому середовищі Італії на початках християнської ери. Ймовірно, початки Грецької Церкви в південній Італії сягають V – VI століть, але інтенсивний розвиток церковного життя в руслі візантійської традиції розпочався тут з VII – VIII століть. Пов’язаний він був з ісламським завоюванням Леванту і Єгипту та масовим переселенням монахів на італійські терени.

В 726 році візантійський імператор Лев ІІІ Ісаврянин вилучив південно-італійську область з-під влади Єпископа Риму і підпорядкував її Константинопольському Патріархові, що значно посилило візантійські впливи у цьому регіоні. Новий притік християн східної традиції до Італії відбувся під час іконоборчих переслідувань у Візантії. Загалом протягом VIII століття в Італії знайшли прихисток кілька десятків тисяч монахів із Сирії, Палестини та Візантії, що сприяло значному розвиткові громад візантійської традиції з густою мережею парафій та численними монастирями. В самому Римі існувало відразу кілька грецьких монастирів, а на південному узбережжі Італії їх були сотні. Переміни в житті цієї спільноти відбулись після завоювання півдня Італії норманами. Почалась поступова заміна грецьких єпископів латинськими при збереженні традицій «східних» парафій. Таким чином латинські єпископи здобули владу і над латинськими громадами, і над візантійськими, висвячуючи священиків для двох обрядів. Така ситуація сприяла поступовій латинізації візантійських структур, яка закінчилась майже повним зникненням парафій візантійського обряду в Італії.

У XV – XVI століттях там ще душпастирювало кількасот священиків, частина з яких були втікачами після падіння Константинополя в 1453 році. А в 1695-му залишився тільки один грецький священик і один грецький монастир святого Ніла біля Рима. Така сама латинізація відбулась і в грецькому середовищі на Сицилії. Поодинокі грецькі парафії існували в Італії аж до XVIII століття. (В Анконі грецька парафія втратила храм у 1833 році. Ця будівля була надана грекам Папою, які розірвали стосунки з Римським престолом у 1797 році). Але процес повної асиміляції греків у латинському морі, що супроводжувався зникненням парафій візантійського обряду, був зупинений двома хвилями албанської еміграції, які відбулись у XV столітті після низки невдалих антитурецьких повстань. Внаслідок цього італійська спільнота, додержуючи візантійської традиції, набула багатьох рис албанського християнства. Саме тому сучасна назва Церкви не відображає її грецьке походження, а тільки албанське. За приблизними підрахунками албанські біженці заснували на півдні Італії від 80 до 120 поселень. Албанські парафії були підпорядковані латинським єпископам, проте згодом тиск і підозри з боку латинського клиру посилювались, що змусило втрутитись у ситуацію Єпископа Риму, який упродовж першої половини XVI століття кілька разів виступав на захист східного обряду. Греко-албанська спільнота Італії  й далі асимілювалась. У 1577 році Папа Григорій ХІІІ відкрив у Римі грецьку колегію святого Атанасія, в якій мали змогу вчитись греки, а згодом русини-українці. У 1595 році для спільноти візантійського обряду був призначений окремий єпископ Герман Кусконаріс. Але й це не зберегло цілісності греко-албанської групи. Ситуація змінилась щойно у XVIII столітті, коли 1742 року Папа Бенедикт XIV видав буллу Etsi Pastoralis, якою прагнув зміцнити становище парафій, що додержували візантійської традиції. Ще раніше, в 1732 році, у Калабрії відкрили семінарію для албанців. Ще одну в 1742-му – у Палермо. 6 лютого 1784 року для італо-албанців сформували ординаріат Сицилії, який очолив Георгіо Стассі, титулярний єпископ Лампаскуса. Аби зберегти цілісність спільноти східних християн, Римський престол насамперед прагнув закріпити рівність обох традицій – латинської та візантійської. Цей процес, розпочатий Папою Бенедиктом XIV, продовжив Лев ХІІІ відомою енциклікою Оrientalium dignitas. Після багатовікової перерви повноцінні єпархії для вірних візантійської традиції в Італії були відновлені аж у ХХ столітті.

В 1919 році утворили єпархію Лунгро в Калабрії, а в 1937-му – єпархію П’яна-дельї-Греці на основі ординаріату Сицилії. В тому ж році грецький монастир святого Ніла (Гроттаферрата), заснований 1004-го Нілом Россанським, вилучили з-під влади місцевого єпископа. Він набув статусу територіального абатства і був підпорядкований безпосередньо Римському престолу. В 1941 році єпархію П’яна-дельї-Греці перейменували – вона почала називатися П’яна-дельї-Албанезі. Протягом ХХ століття очільники двох італо-албанських єпархій і представники монастиря святого Ніла відбували спільні синоди, на яких розглядалися різні питання внутрішнього життя греко-католицької спільноти Італії. Останні відбулись у 2004 і 2005 роках. На них порушували питання катехизації, формації священиків, канонічного права, місії та екуменічних зв’язків. Італо-Албанська Церква налічує 60 тисяч вірних. Єпархія Лунгро охоплює 29 парафій, а єпархія П’яна-дельї-Албанезі – 15. Монастир святого Ніла (або Марії Гроттаферратської) має статус територіального абатства. На сьогоднішній день це єдина обитель з низки заснованих греками ще до розколу між Західною і Східною Церквами (1054 р.). Незважаючи на те, що більшість грецьких монастирів з часом втратили східну ідентичність і прийняли латинську традицію або взагалі зникли, Гроттаферратська обитель існує як східний монастир донині. В 1882 році Папа Лев ХІІІ задля збереження традиції монастиря наказав очистити обряд від латинських запозичень, що й було зроблене. Керують монастирем настоятелі в сані архимандрита. У ХХ столітті в Італії відкрили ще кілька монастирів східної традиції, а настоятель  Гроттаферратського монастиря став одночасно архимандритом Василіянського Чину Гроттаферрати (Ordo Basilianus Italiж, seu Cryptoferratensis, O.S.B.I.), заснованого в 1571 році. На чолі єпархії Лунгро стоїть єпископ Донато Ольверіо, а єпархію П’яна-дельї-Албанезі до квітня 2013 року очолював Сотир Феррара. Архимандритом монастиря святого Ніла з 2000 року є Емільяно Фабрікаторре.

Конфлікт у Сирії та реакція релігійного світу: поганий мир кращий за добру війну

Сирія – країна стародавньої християнської традиції, що сягає апостольських часів. Проте нині християни в ній становлять від 5 до 10 відсотків населення. Більшість жителів Сирії – мусульмани-суніти, а влада в країні вже 40 років у руках меншості – шиїтської релігійної групи алавітів, до якої належить президент Башар аль Ассад.

В березні 2011-го в країні почалася громадянська війна, що забрала життя більш ніж сотні тисяч людей і вигнала з рідних місць сім мільйонів. Для 22-мільйонної Сирії  це третина населення. Конфлікт у цій країні складний і затяжний, тож будь-яке спрощення таїть у собі небезпеку спотворення. Проте якщо окреслювати ситуацію загалом, протистояння в релігійному вимірі відбувається між сунітською опозиційною більшістю (яка й сама складається з різних угруповань) та урядовою шиїтською меншістю. Перед християнами постало питання, до якого табору пристати.

Християни Сирії вирішили, що краще мати справу зі «злом, яке знають», адже вони розуміють: повалення режиму Ассада може привести до влади екстремістські мусульманські угруповання, що призведе до нищення християн. Яскраві приклади цього вони бачать в Іраку та Єгипті, де після повалення тоталітарних режимів, які утримували певний паритет сил (ціною жертв, звичайно), почався хаос, що спричинив катастрофічні наслідки саме для християн. Тому протягом двох років громадянської війни християни Сирії зазнають ударів з огляду на те, що їх меншість (а меншість завжди страждає під час воєнних конфліктів), та тому, що підтримують уряд, а не стають на бік опозиції. Християнські населені пункти (так звана Долина християн) на кордоні з Ліваном є найпершою мішенню для бойовиків, адже їх утримують війська Ассада.

Така ситуація триває вже більш як два роки, протистояння зайшло в глухий кут. До 21 серпня це була громадянська війна із зовнішніми союзниками кожної сторони конфлікту. 21 серпня повідомили про масштабне застосування військами уряду проти повстанців хімічної зброї в околицях Дамаска, де, за даними американської розвідки, загинуло понад 1400 осіб –  переважно мирні жителі, серед яких велика кількість дітей. Сирійська влада відкинула ці звинувачення.  Президент Барак Обама звернувся до Конгресу США щодо схвалення військової операції проти Сирії.

Релігійні лідери: насилля породжує насилля

Мелхітський греко-католицький патріарх Антіохії Григорій Лахам назвав військове вторгнення в Сирію «кримінальною дією», адже це призведе до ще більшої кількості жертв, і наголосив, що це зруйнує віру арабського світу в Захід. Митрополит Філіп, глава Антіохійської архиєпархії в Північній Америці, у своєму листі до вірних написав: «…це (нанесення удару по Сирії) не служитиме ні інтересам США, ні сирійців (та усім на Близькому Сході), а бомбардування ще більше дестабілізує країну… і це буде ще одним кроком до винищення християн на Близькому Сході». Проти бомбардування Сирії виступив генеральний настоятель ордену єзуїтів отець Адольфо Ніколас. Халдейський католицький єпископ Алеппо Антуан Аудо застеріг, що втручання в Сирію стане загрозою для всього регіону.

Свою підтримку близькосхідним єпископам висловили члени Єпископської конференції США, які звернулися листом до американських католиків і закликали їх переконувати своїх конгресменів голосувати проти застосування сили. Віденський кардинал Крістоф Шонборн суворо запитує: «Чи були успішними збройні операції в цьому регіоні і чи війни в Іраку та Афганістані принесли мир? Яке добро бомби можуть принести країні, яка вже стікає кров’ю від тисяч ран?»

Митрополит Російської Православної Церкви Іларіон Алфеєв (як відомо, Росія відкрито підтримує режим Ассада) сказав, що потенційні жертви будуть «покладені на вівтар уявної демократії» і США допоможуть прийти до влади «радикальним екстремістам».

Папа-миротворець

Ця колонка мала стати продовження аналізу «ефекту» Папи Франциска, який досяг кульмінаційної точки під час Світового дня молоді в Бразилії, де на зустріч з понтифіком прибуло більш ніж два мільйони молодих людей. Після цього апогею вияву любові до Вселенського Архиєрея і його щирої розмови з журналістами під час конференції в літаку почалося затишшя. Здавалося, «ефект» зменшується. Особливо гостро це відчувалося в соціальних мережах, які ще кілька тижнів тому рясніли висловами Папи, його фотографіями, а потім раптово спорожніли…  

На молитву за мир в Сирії 7 вересня на площі святого Петра в Римі зібралося більш ніж 100 тисяч осіб. Мільйони католиків у всьому світі провели цей день в пості та молитві. Ініціативу підтримали не лише християни різних конфесій, але й представники різних релігій: від буддистів до юдеїв та мусульман. На слова понтифіка посилалися аналітики і політики різних рівнів та різних країн. «Ефект» Папи Франциска із виразно духовного перетворився на геополітичний чинник. Проте, звертаючись до політиків, військових, вірних різних Церков і представників різних релігій, Вселенський Архиєрей зберіг виразно духовну суть свого послання. Завдяки цьому його голос звучить не просто серед інших, а над іншими.

Його проповідь – це особливе поєднання католицького соціального вчення та духовності. Папа наполягає на тому, що кожен є сторожем брата свого, немає відстороненості від процесів, у Божому світі кожен відповідальний за іншого: «Так, ти є сторожем брата свого! Бути людиною означає піклуватися про іншого». Папа не говорить про збереження статус-кво, поганого миру, а про спільну відповідальність за добро іншого. Серед голосів про «покарання» режиму Ассада він вказує на логіку хреста: «Ми можемо побачити відповідь Бога: на насилля не можна відповідати насиллям, смерті не можна відповідати мовою смерті. У тиші хреста змовкає шум зброї, і можна говорити мовою примирення, прощення, діалогу, миру».

Такий пацифізм понтифіка не можна вважати толерацією зла. В листі до лідерів Великої двадцятки він писав: «Я твердо засуджую використання хімічної зброї… Ми не можемо уникнути суду Бога та історії», проте «Ніколи не може насилля принести миру. Війна породжує війну, насилля породжує насилля». Римський Архиєрей не вперше виступає світовим миротворцем. Папа Бенедикт XV під час Першої світової війни, Папа Пій ХІІ під час Другої, Папа Іван ХХІІІ під час Карибської кризи та в енцикліці Pacem in Terris, папа Павло VI  у знаменитому виступі в ООН 1965 року були виразними голосами миру. Чи вдасться Папі Франциску з ситуацією в Сирії те, що не вдалося Іванові Павлу ІІ, який у 2003 році також робив усе можливе (публічно і приватно), щоби відвернути вторгнення у Ірак? Невідомо. Але він робить у своїй чудовій манері те, що вважає за потрібне. Написав «моліться за мир» своїм дев’яти мільйонам фолловерів на Twitter і попросив 50 священиків сісти у сповідальниці на площі святого Петра 7 вересня, бо «справжній мир народжується в людському серці, що примирилося з Богом та ближніми».

Болгарська Візантійсько-Католицька Церква

В одному з попередніх номерів нашого часопису ми вже розповідали про першого Предстоятеля Болгарської Греко-Католицької Церкви архиєпископа Йосифа Сокольського (Патріярхат №4, 2011), доля якого тісно пов’язана з Україною, оскільки тут він провів 18 років свого життя, відвідував греко-католицькі парафії Холмщини, яка була окупована російською імперією, висвячував священиків. Помер архиєпископ у Києві 30 вересня 1879 року і був похований на Преображенському цвинтарі. Цього разу в рубриці «Східні Церкви» ми розповімо про саму Болгарську Церкву, яка сьогодні має статус Апостольського екзархату та налічує 10 тисяч вірних.

Рання історія
Християнство на території Болгарії зародилося ймовірно на межі першого і другого століть після Різдва Христового. У I Вселенському Соборі вже брав участь єпископ Сардики (нині Софія, столиця Болгарії). В Сардиці, що була на кордоні між східним і західним християнськими світами, в 343 році проходив відомий Сардикійський Собор, на якому була закріплена особлива роль єпископа Риму в справі вирішення церковних конфліктів. Але масове хрещення болгар відбулось аж у 865 році за князя Бориса. Завдяки учням святих Кирила і Методія Болгарія одразу ж стала осередком слов’янської книжності, праця якого сприяла поширенню християнства між усіма слов’янськими народами, зокрема й у Київській державі. Для київського християнства Болгарія надовго стане джерелом перекладної богословської та богослужбової літератури. В 919 році Болгарська Церква проголосила автокефалію від Константинополя, проте внаслідок завоювання болгарських земель Візантією у 1018 році втратила її. Після конфлікту між Римом та Константинополем Болгарська Церква стала на бік східного християнства, традицій якого сама додержувала. Проте у XIII столітті, прагнучи визволитись з‑під влади греків, болгари почали шукати захисту в Риму. За царя Калояна в 1204‑му підписали унію між Болгарською Церквою і Римським престолом. Цей процес минав без особливих труднощів – Калоян отримав корону від Папи, а тирновський архиєпископ Василій став главою Болгарської Церкви в єдності з Римом. У 1235 році Болгарська Церква розірвала унію, що призвело до конфлікту з Римом. У XIV столітті Болгарія потрапила під владу турків. З втратою державної незалежності настала і втрата церковної…

Нова унія

Єпископ Лазар Младенов

Історія Болгарії багато в чому подібна до історії України. Перебуваючи на кордоні Сходу та Заходу, вона була ласим шматком для сусідів. Слід згадати хоча б один із перших серйозних конфліктів між Римом та Константинополем за Папи Миколая і Патріарха Фотія, що закінчився розривом сопричастя у 863 році. Відповідно до свого географічного положення болгари завше шукали такий modus vivendi, завдяки якому могли б найкраще зберегти свою ідентичність та незалежність. Це було одним із головних мотивів князя Калояна і Болгарської Церкви, коли він відновлював єдність із Римом у 1204 році. Унія між Болгарською Церквою та Римом, підписана у ХІХ столітті, була спробою вийти з‑під грецького церковного поневолення. Грецькі націоналісти провадили у підконтрольній Болгарській Церкві політику тотальної еллінізації. В 1859 році болгари, що населяли македонську провінцію Кукуш, надіслали до Риму листа з проханням прийняти їх під свою опіку, наполягаючи при цьому на збереженні своєї традиції і мови та праві обирати єпископа. В той же час, у 1860 році, в Константинополі група представників болгарської інтелігенції та духовенства, серед яких були архимандрит Габровського монастиря Йосиф Сокольський, архимандрит Макарій Савов із Хіландарського монастиря, священики болгарського храму в Царгороді та інші, зустрілась із Апостольським вікарієм Латинської Церкви та висловила йому своє бажання бути в єдності з Римом. 24 січня 1861 року Папа Пій ІХ благословив об’єднання. Главою Болгарської унійної Церкви обрали Йосифа Сокольського. Його хіротонія відбулась у Римі 2 квітня 1861 року. Проте унійні рухи в болгарському середовищі були негативно сприйняті Російською імперією, що мала свої плани щодо слов’янського населення Оттоманської порти. 18 червня 1861 року російський посол в Терапії запросив архиєпископа Йосифа на борт свого корабля, який під час їхньої зустрічі взяв курс на Одесу. Таким чином був викрадений Глава Болгарської Церкви. Решту життя він провів під наглядом у Києві, час до часу виїжджаючи за межі свого скиту (Подробиці читайте в журналі «Патріярхат», №4, 2011). Наступником архиєпископа Йосифа, тобто очільником болгарських греко‑католиків став апостольський адміністратор отець Рафаїл Попов, якого 7 листопада 1865 року висвятив на єпископа у катедральному соборі святого Івана Золотоустого в Царгороді митрополит Львівський Йосиф Сембратович. 1874 року православний єпископ із Кукуша Ніл Ізворов написав листа до єпископа Рафаїла Попова, висловивши бажання єдності з Римом. Цьому процесові намагалися завадити різні політичні сили, зокрема й російські. Проте у 1876 році після смерті Рафаїла Попова Ніл Ізворов став на чолі болгарських греко‑католиків. 1883 року Папа Лев XIII створив у складі болгарського єпископства два вікаріати, а в 1885‑му була заснована семінарія. На той час Церква налічувала 100 тисяч вірних. Тоді ж посилилась протидія з боку дипломатичної служби Російської імперії, що намагалась ослабити проунійні тенденції болгар і почала активно підтримувати православних.

ХХ століття

 

Болгарське греко-католицьке духовенство

Найбільшого удару зазнала Болгарська Греко‑Католицька Церква під час Балканських воєн (1912 – 1913 рр.): було зруйновано багато парафій, велика кількість людей покинула свої поселення, були фактично знищені греко‑католицькі структури в Тракії та Македонії. Греки переслідували й болгарського греко‑католицького єпископа Епіфанія Санова… Врешті‑решт у 1921 році центр унійної Болгарської Церкви перенесли із Константинополя до Софії. А в 1925 році Апостольським візитатором ослабленої Болгарської Католицької Церкви став архиєпископ Анджело Ронкаллі (майбутній Папа Іван ХХІІІ). У 1926 році його змінив адміністратор Кирило Куртев. За його керівництва Церква дещо відновила свої позиції та почала працювати над внутрішнім оновленням. Після Другої світової війни, коли до влади в Болгарії остаточно прийшли комуністи, греко‑католики зазнавали певних утисків (депортації та арешти духовенства), проте вони не були співмірними з тими, що відбувались у Радянському Союзі, Чехословаччині та Румунії. На відміну від українських чи румунських греко‑католиків болгарські уникли насильницького об’єднання з Православною Церквою. В підсумку це дало позитивний результат, оскільки в Болгарії наприкінці ХХ століття не було конфліктів між греко‑католиками і православними, що мали місце в Румунії та Україні. Відносна релігійна свобода в комуністичній Болгарії дала змогу екзархові болгарських греко‑католиків взяти участь у Другому Ватиканському Соборі. Але позитивні тенденції розвитку Церкви стали помітними тільки після усунення прорадянського керівництва Болгарії. Церква, що має статус екзархату, відновила свою парафіяльну структуру, були засновані кілька монастирів, виникли нові мирянські рухи. На сьогоднішній день екзархія налічує 21 парохію та 10 тисяч вірних. Екзархом з 1995 року є єпископ Хрісто Пройков. Болгарська Візантійсько‑Католицька Церква підтримує офіційні відносини з Болгарською Православною Церквою.