Мирослав Маринович

Місцеві Церкви і закордонні місіонери

Ще наприкінці 80-их років проблема релігійної свободи видавалася на Україні надзвичайно простою. Вона означаєш свободу від переслідування за релігійні переконання і за вірність своїй церкві, далеко не завжди визнаній комуністичним урядом. Релігійна свобода обіцяна вчителям, що вони не стоятимуть біля храмів на Великдень, перевіряючи, чи не приходять, бува, діти їхньої школи поклонитися плащаниці. І для духовенства ця свобода обіцяна звільнити їх від обов’язку бути «добровільними», інформаторами КДБ. Саме цієї свободи прагнули наші люди, і саме її вони здобули на початку 90-ихроків.

Однак свобода прийшла не сама, а разом зі своїми власними проблемами. Перехід від тоталітаризму до значної релігійної свободи періоду 1991-1993 років був занадто швидкий, щоб не викликати певних деформацій. А головне, нова релігійна ситуація, що почала вимальовуватися в Україні, виявилася дуже далекою від сподіваної. По-перше, невдовзі люди зрозуміли, що вони не живуть у конфесійно гомогенному суспільстві: греко-католицькому в Галичині й православному — на решті території України. Усі спроби повернутися до того стану бажаного результату не дали. Навіть у Галичині, де комуністичний режим тривав менше, міграція населення і повоєнна присутність Православної церкви призвели до того, що галицьке суспільство стало виразно багатоконфесійним і вже мало нагадувало Галичину часів Митрополита Андрея Шептицького. Та й у Великій Україні важко було впізнати оспівану Шев­ченком православну землю у конгломераті вір і конфесій, християн і новітніх язичників, віруючих та атеїстів, а то й свідомих чи неусвідомлених агностиків, які не поважали визначитися щодо якоїсь Церкви.

Так релігійна свобода, ніби лакмусовий папірець виявила втрату традиційної релігійної ідентичности українців, більше того, вона поставила перед нами ряд запитань, на які сьогодні дуже важко відповісти. Зокрема, релігійна свобода і відкритість українських кордонів змусили українців вирішувати проблему закордонних місій, які на початку 90-их буквально наводнили Україну. Генеральний видавець кестонського інформаційного бюлетеня Філіп Олтерс подає таку статистику: «У 1979 році існувало 80 західних християнських організацій, які виявляли інтерес до Східної і Центральної Европи. У 1989 році їх стало вже 311, а у 1996 році ця цифра зросла до 942, з яких 515 організацій приділяли увагу виключно колишньому Радянському Союзові. За винятком кількох католицьких і православних громад, більшість із перелічених організацій належало різним течіям євангельських протестантів». Варто зауважити, що в цій статистиці зовсім не відбито кількість нехристиянських закордонних місій.

Перехід від цілковитої ізоляції до засилля закордонних місіонерів був надто різким, щоб українці могли знести його терпляче. Якщо на початку ставлення до місіонерів як до носіїв переслідуваної в СРСР віри було прихильним, то згодом настрої змінилися. Багато церков в Україні звинуватили місіонерів у «викраданні овець з кошари» й активно домагалися прийняття законів, які обмежували б діяльність закордонних релігійних місій на території України. Під їхнім тиском Верховна Рада ухвалила 1993 року поправки до Закону «Про свободу совісті та релігійні організації», що мали виразно обмежувальний характер.

Брак досвіду конкуренції і відповідних матеріяльних ресурсів у місцевих церков, що тільки-но отямлювалися після комуністичної руїни, порівняно з закордонними місіями був очевидний. Тому не дивно, що в народі загалом складалося враження, буцім-то релігійна свобода діє тільки на руку західним місіонерам, тоді як місцеві церкви залишаються незахищеними. Саме поняття «релігійна свобода» почало набувати негативного забарвлення й асоціюватися з уседозволеністю, якою, на думку людей, стали зловживати найрізноманітніші секти й екзотичні культи. Так постав перед нами ще один ряд складних питань, які можна сформулювати таким чином:

• чи повинна держава регулювати кількість і характер закордонних релігійних місій?
• чи повинні «історичні Церкви» й новітні релігійні організації користуватися однаковою правовою свободою?
• де закінчується релігійна свобода й починається прозелітизм?
• чи є релігійні місії єдиною причиною того, що місцеві Церкви «програють битву» із ними, і до якої міри ці місії загрожують самому існуванню місцевих Церков?
• чи є обмеження, накладені на свободу релігійної активності місіонерів України, єдино можливим способом, в який можна збалансувати конкуретоспроможність місцевих і закордонних релігійних організацій?

Як бачимо, релігійну свободу було атаковано відразу з багатьох боків (я вже навіть не згадую тієї залишкової комуністичної недовіри до релігії взагалі, яка продовжувала діяти і діє навіть сьогодні). В результаті у ментальності українців відбулося певне зміщення від довірливої відкритості до світу, контакту з яким ми так пристрасно прагнули впродовж епохи берлінських стін і «кордонів на замку», до певного ізоляціонізму, за яким стоять недовіра й розчарування.

Які причини того, що місцеві Церкви «програють битву»? До історичних причин слід віднести, по-перше, існування традицій державної Церкви. Впродовж своєї історії східна Церква на слов’янських землях завжди спиралася на руку влади. В результаті її внутрішній імунітет до впливів з боку іноземних Церков виявився значною мірою знижений. Саме влада встановлювала напівпроникний екран на шляху конкурентів Церкви. Падіння комунізму й усунення згаданого екрану застало Церкву не готовою до конкуренції.

Тисячолітня традиція виробила стереотип щодо обов’язку держави захищати церкву. Ось чому всі церкви візантійського обряду в Україні звинуватили Українську державу (у різний спосіб і на основі різних аргументів) у тому, що вона нехтує своїми обов’язками. Така позиція дістає загальну підтримку вірних і має певну культурну основу, довільно змінити яку за короткий період не вдається.

Разом із тим ситуація в Україні значно відрізняється від тієї, що склалася, наприклад, у Росії з її сильною домінуючою церквою, яка великою мірою підпорядкована державі. За словами американського вченого Хозе Казанови, в Україні починає формуватися «релігійний деномінаціоналізм, який ближчий до американської, ніж до європейської моделі. За таких умов… жодна конфесія не може стати офіційною державною релігією України або, що майже одне й те саме, недержавною, але офіційною релігією». З одного боку, така ситуація справді може спричинитися до побудови «в культурному сенсі плюралістичної, в релігійному сенсі толерантної та демократичної України». З іншого — це викликає певні спекуляції на тему штучної американізації релігійного життя в Україні, що суперечить українській національній ідентичності й східній природі Української церкви.

Яка з тенденцій переможе, сьогодні сказати важко. У кожнім разі, плюралізм релігій та конфесій, який виник після здобуття Україною незалежності, справді перешкоджає створенню київської репліки Російської церкви, що була б так само підпорядкована державі. Водночас важко уявити собі й утворення в майбутній Україні клясичної американської «стіни розмежування» між церквою і державою, коли остання залишається нейтральною щодо різних конфесій, але водночас визнає особливий внесок церков візантійського обряду у формування української національної та релігійної ідентичности.

До історичних причин відставання традиційних для України церков слід віднести також наслідки комуністичної руїни. Комуністи ізолювали церкву, щоб задушити, а не захистити її. Інституційну мережу значущості церкви було цілковито заборонено. Милосердницьку діяльність, яка є серцевиною соціяльної значущості церкви, також було цілковито заборонено. В комуністичній теорії саме слово «милосердя» вважалося негідним. Тому з падінням комунізму церква в деякому сенсі мала починати все спочатку. Роль держави у штучному послабленню церкви є, таким чином, очевидним.

Церква не була готовою до конкуренції і в богословському пляні. Зрозуміло, що як першу причину тут слід назвати комуністичне ідеологічне «сито», через яке пропускалися західні богословські ідеї та екуменічні здобутки. В результаті професійна підготовка наших богословів була неповною і викривленою. До того ж брати участь у «відкритому діялозі» із зовнішнім світом дозволялося лише особливо довіреним. Зайве нагадувати, що про незалежну українську богословську думку, яка б відрізнялася від офіційної московської, в той час говорити не доводилося.

Є, однак, і причини, закорінені в самому східному богослов’ї. Протестанське богослов’я з його ключовою ідеєю свободи богословського пошуку було першим, яке поступилося усвідомленням себе як єдиного носія істини заради ідеї релігійної свободи, а згодом і релігійної толерантности. Другим було римо-католицьке богослов’я з його провідною правового та інституційного устрою. Це богослов’я поступилося таким же усвідомленням себе єдиним носієм істини заради ідеї прав людини й демократії як обов’язкової передумови захисту людської гідности та соціяльного порядку. Православне богослов’я (сюди я відношу й греко-католицьке) з його центральним завданням зберегти релігійну традицію опинилося чи не в найважчому стані.

В результаті усі гілки Східної церкви в Україні протистоять двом сильним модернізованим формам християнства, все ще будучи неспроможними внести зміни (або принаймі внести їх легко) у своє святеє святе — традицію. Це витворює значний цивілізаційний тиск на східне богослов’я, яке залишається порівняно архаїчним. Як наслідок, протестантські чи римо-католицькі місіонери виявляються більш конкурентно спроможними ніж місцеве православне чи греко-католицьке духовенство. Не диво, що серед останніх переважає схильність до ізоляціонізму.

Комуністичний експеримент над людьми, що тривав понад 70 років, мав особливо руйнівний вплив на духовенство. Останнє добиралося передусім за цілковитою готовністю до покори властям. Комуністичні суверени не терпіли пересторог незалежно мислячого духовенства. Падіння комунізму застало духовенство занадто ослабленим, щоб воно могло стати переконливою духовною альтернативою комуністичній номенклятурі й адекватно відновити донедавна заборонені функції церкви. Нові священичі покликання не можуть змінити ситуацію водночас, тим більше що значна частина нових священиків несе на собі ті ж «родимі плями» комунізму. Недарма радянська приказка говорила, що «все мы родом из Октября».

Ослаблений стан духовенства уважно відсліджується як вірними цих церков, так і суперниками останніх. Низький інтелектуальний та духовний рівень деяких священиків відштовхує інтелектуалів і молодь, які часом шукають відповіді на свої запити серед римо-католицького духовенства або західних протестантських місіонарів. Факт співробітництва православного духовенства з комуністичною владою часто використовується протестантськими місіонерами як підтвердження внутрішньої неповноцінності православ’я взагалі. Деякі земні гріхи духовенства є підставою для свідків Єгови ставити під сумнів потребу в священиках взагалі. Тому не диво, що, свідомо чи підсвідомо, місцеве духовенство побоюється відкритого «ринку релігій» і домагається принаймі тимчасового захисту для відновлення своїх можливостей.

У такій позиції духовенства важливо розрізнити об’єктивні втрати, успадковані з історії, і суто егоїстичне прагнення створити довкола себе «тепличну» атмосферу, позбавлену конкуренції та потреби міняти свій стиль поведінки. До першого аргументу треба прислухатися й, можливо, підтримати певними компенсаційними кроками влади. Другий має бути оскаржений, а то й зігнорований — насамперед в інтересах самої церкви. Турботою українського суспільства має стати відновлення конкурентноспроможності місцевих церков, а не створення довкола них захисної «теплиці», яка лише послабить їхній імунітет щодо зовнішніх впливів.

Певне занепокоєння викликає ще одна річ. Впродовж тривалої історії своєї недержавности українське суспільство виявило неповну соціяльну стратифікацію. Шляхетська та інтелектуальна еліта часто переходила в інші етнічні та культурні субстанції. В результаті зі звичайними людьми з усіма їхніми болями і сподіваннями залишилося тільки духовенство. Недарма у польській літературі українське суспільство окреслювалося як «хлопи й попи». Український священик часто був найвищим авторитетом у селі у справах не тільки релігійних, а й у політичних, національних, культурних і навіть господарських. Такий статус священика все ще зберігається в колективній пам’яті вірних як типова модель стосунків між духовенством і вірними, яка тепер повинна бути відновлена у посткомуністичній Україні. Однак ситуація сьогодні змінилася. По-перше, соціяльна стратифікація українського суспільства стала значно повнішою. По-друге, саме духовенство суто професійно не готове сьогодні до ролі універсального авторитету. Тому неадекватні спроби відновити давній статус священика в громаді можуть викликати невдоволення в якоїсь її частини (особливо молодих), а то й їхній вихід із громади взагалі.

Ситуація ускладнюється ще й тим, що практично всі місцеві церкви в Україні перебувають у критичному фінансовому становищі. Кошти потрібні буквально на все: на храми, манастирі, семінарії, парафіяльні будинки, церковну пресу, друкарні. Список можна продовжувати, не кажучи вже про давно забуту функцію меценацтва церкви щодо культури і мистецтва. На цьому тлі розгортається активність місіонерів, які, як правило, достатньо багаті, щоб закупити найкращий час на телебаченні, орендувати престижні приміщення, організувати турне українських мистецьких колективів у західні країни тощо. Звичайно, багато що робиться з метою поширити християнські цінності в землі, спустошеній комунізмом. Однак характерною рисою того ж протестантизму є прагнення не забувати про гріховну природу людей, у тім числі й самих місіонерів. Часом завдання перетягнути вірних до своєї церкви стає важливішим, ніж євангелізувати їх; змагання між різними групами західних місіонерів за «сфери впливу» набуває більшого значення, ніж інтереси місцевого населення, а милосердницька діяльність поєднується з прозелітизмом.

Принцип вільної боротьби ідей передбачає, що той, хто програв, змушений відступити. Це цілком нормальний принцип, коли йдеться про змагання різних груп всередині церкви. Прийнятний цей принцип і тоді, коли змагаються різні релігійні угруповання приблизно однакової конкурентоспроможності. Однак я не маю певності, що цей принцип можна застосувати до церков, конкурентоспроможність яких суттєво відрізняється, або ж до церков, які за своєю природою взагалі не пристосовані до конкуренції — наприклад, деякі місцеві релігії Африки. В таких випадках «вільний ринок» релігій означає не тільки змагання релігійних ідей. Тут присутні й такі стимули, як сучасні інформаційні технології комп’ютеризація, інтернет тощо. І часом важко розрізнити, чий вплив є більшим! Тому «вільний ринок» релігії не можна розглядати як абсолютну цінність. Не є він також синонімом релігійної свободи, яку треба захищати беззастережно. Часто стихійну силу цього ринку треба загнуздати якраз для того, щоб гарантувати свободу неконкуруючих релігій, їхнє право існувати і не бути поглинутими іншими релігіями. Якщо говорити про пострадянський простір, то існує суттєва різниця між «заповнюванням вакууму» самими тільки західними місіонерами й заповнюванням його через допомогу місцевим церквам відновити свою християнську місію.

Підсумовуючи сказане, можна назвати такі причини відставання місцевих церков:

• занадто велика залежність церкви від захисних стін, зведених державою;
• значне спустошення церкви, вчинене комуністичним режимом;
• відсутність сучасної богословської позиції Східної церкви в Україні у питаннях демократії та прав людини;
• проблема модернізації церкви, яка шанує традицію;
• низький рівень теологічної, духовної, культурної та педагогічної освіти духовенства;
• фінансові проблеми церкви;
• вплив різниці в рівнях розвитку Сходу й Заходу, що виявляє себе в сучасних технологіях та загальному добробуті.

Якою мірою закордонні місіонери впливають на становище місцевих церков?

Щоб бути чесними в наших оцінках, варто замислитися, чи справді закордонні місіонери настільки сильні, а місцеві церкви настільки слабкі, що мова може йти про повну трансформацію українського християнства? І відповідь тут може бути одна: звичайно ж, ні. Культурна спадщина, історія, національні традиції, сімейні та громадські звичаї, які закарбовуються змалечку, — все це діє на користь місцевих церков. Тому можна говорити про битву за невіруючих; за людей, які не визначилися щодо своєї церковної приналежносте; за «блудних синів», що вертаються зі своїх безбожних доріг. Звичайно ж, їх в Україні сьогодні багато. І втрата цих потенційних парафіян дуже болюча для місцевих церков, особливо якщо взяти до уваги, що церкви тільки спинаються на ноги після епохи «войовничого атеїзму». І саме ця втрата потенційних віруючих створює відчуття «програвання битви». Однак усе таки це не є втрата церкви в цілому.

Чи є обмеження, накладені на релігійну свободу місіонерів, єдиним шляхом збалансування конкурентоздатної різних релігійних груп в Україні?

Спробуймо проаналізувати причини відставання місцевих церков, наведених вище. Поправки до Закону про свободу совісті, ухвалені українським парляментом, безпосередньо стосуються лише того пункту, де йдеться про надлишкову залежність церкви від захисних кроків держави. Згідно з оцінками західних спеціялістів, «поправки, введені 1993 року, суттєво зменшують релігійну свободу, яку було встановлено Законом про свободу совісті». Той факт, що на сьогодні загалом не зафіксовано якихось грубих порушень релігійних прав місіонерів, не означає, що таких порушень не може бути в майбутньому. І якою б не була логіка законодавця, згадані поправки є спробою збалансувати міжрелігійні та міжконфесійні стосунки за рахунок обмеження релігійної свободи.

Однак наведені причини засвідчують, що обмеження релігійної свободи не є єдиним способом такого збалансування. Зводити бар’єри завжди легше, ніж надавати позитивну підтримку. Скажімо, щоб компенсувати руйнівне для церкви втручання комуністичної влади або пошанувати доброчинну природу церкви нижчим оподаткуванням, потрібні гроші. Немалі гроші. Зрозуміло, що внаслідок економічної кризи держава піти на це не може. Однак разом з тим з боку держави не видно й готовності взяти на себе подібні зобов’язання на майбутнє.

Підтримка держави може бути неоціненою в галузі освіти. Місцеві церкви могли б використати для своїх потреб мережу державної освіти тією мірою, якою це дозволяє секулярна природа держави та канонічні правила церкви. Однак при цьому держава мала б неухильно дотримуватися принципу нейтральності щодо різних конфесій.

Різницю в рівнях розвитку не може бути знято зусиллями лише уряду чи церков в Україні. Багато залежить і від самих місіонерів. Хай двозначний досвід перших прямих контактів послужить уроком не тільки для місцевих церков, а й для західних місіонерів теж. Якщо в Східну Европу має бути повернено добру новину, то хай вона буде вільною від конфесійного шовінізму й спокуси скористатися тимчасовою кризою в цій частині світу.

Нарешті, осучаснення богослов’я і традиції, адекватна освіта духовенства — усе це сфера прямої компетенції самих церков. Впевненість, що тільки ізоляція місцевих церков здатна посприяти відновленню їхніх можливостей, дуже небезпечна. Існує протилежна думка, що «вторгнення» місіонерів можна розглядати як Господнє благословення. Справді, активність місіонерів в Україні треба розглядати як спонуку до того, щоб відшукати й розвинути свої власні потенції. Єдиний конструктивний спосіб захистити місцеві церкви — це допомогти їм справитися з викликом сучасного світу передусім богословськими та церковними засобами. Релігійна свобода може цьому суттєво прислужитися через розширення поля богословських пошуків. А коли власні потенції буде віднайдено, релігійна свобода уже не видаватиметься небезпечною.

Мирослав Маринович

Протягом останнього тижня червня в австрійському місті Ґраці відбувалася Друга Європейська Екуменічна Асамблея. На неї з Пхалися близько 10 тис. учасників з усієї Европи, в тім числі 700 офіційних делегатів від близько 150 церков та єпископських конференцій. Робота А само леї велась на пленарних засіданнях, окремих слуханнях і практичних заняттях, хоч не менш важливими були спонтанні зустрічі, організовувані групами людей за специфічними інтересами; медитації і молитви у церквах міста; десятки концертів на майданах Ґрацу та в його концертних залях.

Ґрац примирливий?

Головною темою Асамблеї було проголошено «Примирення — дар Божий і джерело нового життя». Слово «примирення» виднілося скрізь — на плакатах, стендах, брошурках — і звучало з усіх мікрофонів. Але про людські серця сказати так однозначно не можна. Як і на кожній міжхристиянській зустрічі, в Ґраці нагадали про себе старі історичні «болячки», через що з одними церквами примирялися швидше і легше, ніж з іншими. Місцева преса відразу підмітила ще одну особливість: в той час як від високих ієрархів на взаємних зустрічах віяло холодком, між простими християнами запанував дух справжнього братерства. Це не значить, що обходилося зовсім без тертя і викрешування іскорок, але в цілому на Асамблеї панував дух християнської єдности і взаємної доброзичливости. Тон задавали, без сумніву, західноєвропейські учасники, тоді як Східна Европа скоріше приглядалася і вчилася. Однак і тут була помітна певна вибірковість: посланцям східноєвропейських країн, які, як правило, вперше брали участь в екуменічних нарадах, було значно легше брататися з посланцями Західної Европи, ніж між собою.

Холодок на ієрархічних верхах тривожив не одного учасника Асамблеї. Відставання ієрархії християнських церков від мирян у справі загально-християнського примирення змушує людей задаватися складними запитаннями. Чому духовенство, яке покликане першим давати приклад взаємної любові і примирення, тільки говорить про «ганебну обурливість розколу», але відстає від мирян у психологічному подоланні цього розколу? Чи не є загрозливим для церков той факт, що люди, не чекаючи на міжхристиянське примирення, знаходять певні точки такого примирення на секулярній основі? Ґрац тільки підсилив звучання цих запитань, але відповіді на них так і не дав.

Екуменізм чи позиційне змагання?

Відповісти на це запитання дуже важко. З одного боку, наше століття стало свідком стрімкого зближення християн, і Ґрац є продовження цього процесу. З іншого боку, в 1990-х роках це зближення явно пригальмувалося, поступившись місцем перерозподілові сфер впливу після розпаду комуністичного бльоку. Це, в свою чергу, викликало спалах недовіри між найвищими ієрархами церков. Найкращою ілюстрацією цього стали непорозуміння, пов’язані з присутністю цих ієрархів на Асамблеї в Ґраці. Повідомлення преси про пляновану на переддень Асамблеї зустріч у Відні Папи Римського Івана-Павла II та Патріярха Московського Алєксея викликало у христиняських колах справжню бурю емоцій. Оцінки залежали від церковної орієнтації тих, хто аналізував ситуацію. Так, одні оглядачі вбачали в таких плянах намір папи поглибити розкол між патріярхами Московським і Царгородським, інші — намір патріярха Московського випередити свого православного партнера і «віддячитися» за визнання останнім автокефалії Естонської Православної Церкви. Як би там не було, в пресі здійнявся такий шум, що Патріярх Царгороду вирішив остаточно відмовитися від свого наміру приїхати в Ґрац на Асамблею, назвавши таке рішення «болісною жертвою», а плянована зустріч у Відні так і не відбулася. Не приїхав до Ґрацу і Папа Римський, а позицію Римо-католицької Церкви представляв здебільшого кардинал Карло Марія Мартіні. Зате приїхав Патріярх Московський, хоч і на дуже короткий час. Серед інших глав церков можна назвати, зокрема, католікоса всіх вірмен Карекяна І, архиєпископа Кентерберійського Джорджа Кері (про представництво українських церков трохи далі).

Головною проблемою, яка сьогодні псує стосунки між церквами, є проблема прозелітизму, тобто масового перетягування вірних однієї церкви в іншу. Ця проблема особливо загострилася після розпаду СРСР. Те, що для одних церков є виявом свободи віри і проповідництва, для інших є недопустимим прозелітизмом. Виступ Патріярха Московського викликав великі дискусії і навіть офіційні протести ієрархів. Цей виступ було охарактеризовано як «агресивний» і «нетолерантний» щодо інших церков. Патріярхові докоряли, що під його визначення поняття «секти» підпадають усі церкви, за винятком православних, тобто і Римо-католицька церква, і визнані протестанські церкви, наприклад Англійська чи Лютеранська. Це шокувало багатьох учасників, а часом викликало просто іронічні посмішки. Архиєпископ Кентерберійський висловив свою незгоду з тим, що для Православної Церкви в Росії неприйнят­ним є саме існування інших церков. «Чи можна в такому разі взагалі говорити про екуменізм?» — запитували учасники.

Зрештою, саме слово «екуменізм» викликає у православ’ї далеко не однозначну реакцію. Так, напередодні Асамблеї стало відомо, що патріярх Грузинської православної Церкви Ілія II, колись активний діяч екуменічного руху, піддався тискові з боку своїх критиків і не тільки не поїхав на Асамблею до Ґрацу, а й скликав синод, на якому було прийнято рішення про вихід Грузинської Церкви зі Всесвітньої Ради Церков. В газетах проскочила чутка про такий же вихід із Ради Сербської Православної Церкви, але згодом цю чутку було спростовано. В самому російському православ’ї думки різко розійшлися. Патріярх озвучив позицію непримиренних «ортодоксів», тоді як серед делегатів від РПЦ були, зокрема, й такі священики (наприклад, протоієрей Владімір Фьодоров), які виступали за «Російське Православ’я з людським обличчям».

На мою думку, найточніше ситуацію описав президент Ради Европейських єпископських конференцій кардинал із Чехії Мілослав Влк. За його словами, Захід і Схід рухаються в екуменізмі з різною швидкістю. Інакше, зрештою, і бути не могло, бо надто довго ми жили в умовах штучно стримуваного часу. В результаті перед нами стоїть проблема не тільки іншости східного християнства, а й його богословської відсталости. Однак двоякий характер цієї проблеми часто не помічають. Так, Захід не раз сприймає за однозначно відстале те, що для східного християнства є органічним і невід’ємним. І навпаки, Схід все ще оберігає від змін ті свої ознаки, які він сприймає як невід’ємні, не помічаючи, що вони є результатом відсталости. Цей конфлікт позицій не може бути залагоджений через визнання правоти лише однієї сторони. А тому екуменізм як процес узгодження взаємних позицій доконечно необхідний.

Україна в Граці.

Щоб зрозуміти ситуацію довкола представництва українських церков у Граці, треба взяти до уваги один вирішальний аспект. У світі сьогодні не існує такого міжцерковного органу, який би мав уповноваження запрошувати всі без винятку християнські церкви Европи. Як ми вже повідомляли раніше («ГЗ» від 20-21 червня), організаторами Асамблеї в Граці були дві всеевропейські організації — Конференція Европейських Церков, в якій представлений православно-протестантський світ, і Рада Европейських єпископських конференцій, в якій представлені католики. Відповідно перша організація запросила від України єдину Церкву, яку вона визнає, тобто Українську Православну Церкву (Московського Патріярхату), тоді як друга запросила Українську Греко-католицьку Церкву і представників Римо-католицької Церкви в Україні. В результаті незапрошеними до Грацу виявилися обидві автокефальні церкви України — Українська Православна Церква — Київський Патріярхат і Українська Автокефальна Православна Церква.

Іншою особливістю Асамблеї в Граці було те, що ні журналісти, ні делегати так і не змогли дізнатися, якими організаціями і якою кількістю делегатів були представлені ті чи ті країни. Представництво християнської України фактично формувалося на Заході. Якогось дня серед нас проскочила інформація про те, що з України приїхала 161 особа (офіційних делегатів і просто запрошених, а також хористів та культурних діячів), однак перевірити вірогідність цієї інформації було неможливо. Кореспондент газети «День» Клара Гудзик натрапила якось на делегата від УПЦ, зав. катедрою Нового Завіту Духовної Академії в Києві протоієрея Василя Заєва. На його нагрудному ідентифікаторі під прізвищем було написано: «Країна: Росія—Україна». Дізнались ми також, що до Ґрацу приїхали вірні УПЦ, які беруть участь у християнському русі під назвою «Фоколаре», що ставить собі за мету налагодження діялогу з представниками інших релігій. Цих українців запросили центральні органи «Фоколаре». Окремо в Граці трималася делегація греко-католиків Закарпаття (від владики Семедія), які відкололися від Львівського архиєпископства і безпосередньо підпорядковані Ватиканові. На їхніх ідентифікаторах було записано «Країна: Україна — Транскарпатія». Бачиться, що і одним, і другим соромно було написати просто «Україна»…

До складу офіційної делегації Української Греко-католицької Церкви, яку очолював Владика Любомир (Гузар), входило 5 осіб. В делегації українських римо-католиків були, зокрема, владика Станіслав Широкорадюк та миряни з Луцька.

Відсутність офіційних делегатів від українських автокефальних церков на Асамблеї була для нас прикрою несподіванкою. Про цей факт і взагалі прорахунки нинішньої системи запрошування на екуменічні асамблеї говорила на прес-конференції згадувана вже Клара Ґудзик. Однак цю прогалину принаймні частково і символічно вдалося заповнити греко-католикам зі Львова. Так, Фондом св. Володимира було організовано спеціяльний автобусний рейс до Ґрацу, який можна назвати екуменічним. У ньому взяли участь не тільки представники цього Фонду (наприклад, подружжя Лесі та Романа Крип’якевичів), Інституту історії Церкви (д-р Олег Турій), видавництва «Свічадо» (Віктор Древняк), радіо «Воскресіння», хору «Осанна» і джаз-ансамблю «Діксіленд-Медікус», а й запрошені Фондом два семінаристи з УПЦ-КП, представники вірменської та євангелистської громад Львова, а також одна представниця юдейської громади (під час Асамблеї в Ґраці йшла мова і про юдейсько-християнський діалог).

Незважаючи на самовідданість та ентузіазм учасників з України, змагатися з набагато чисельнішою і досвідченішою делегацією з Росії ми не могли. Відчутною була інерція розколу серед українських християн, брак досвіду спільної масованої пропагандистської роботи, наша українська призвичаєність до пасивних споглядальних ролей під час міжнародних зустрічей. Делегати від греко-католиків владика Гузар і о. Дацько, здається, були найактивніші в контактах і представництві, оскільки мають досвід міжнародних зустрічей і прекрасно володіють іноземними мовами. Однак, в цілому, українці озвучували свою реакцію на рішення, прийняті кимось раніше. З усіма робочими документами українські учасники (навіть офіційні делегати!) знайомилися лише під час обговорення їх на нарадах Асамблеї, тоді як представники Московського Патріярхату брали участь у підготовці їхніх проектів ще за рік до Ґрацу. З іншого боку, важко було й уявити, щоб Україна, яка вперше представлена на такому Форумі, відразу ж взяла реванш за всі втрати історії. Ґрац став для українців символом не стільки успішного прориву, скільки важливого уроку на майбутнє.

Разом із тим, мали ми свої невеличкі перемоги. Так, ніхто з нас не чекав особливого успіху від такого елементу програми як «національні зустрічі». Хто ж із нас, розколених, прийде на цю зустріч і про що на ній говоритимемо? Отак без особливих надій і плянів сходилися ми до призначеного приміщення, але двічі сталося одне й те саме чудо: ніхто не пересварився, а навпаки — всі хай обережно, але потягнулися одне до одного. А були ж присутні одного разу близько 50, а іншого разу близько 100 осіб із різних церков, зокрема таких антагоністів, як УПЦ й УГКЦ! Причин тут можна назвати принаймні дві. По-перше, говорили ми не про відмінності в церковних доктринах чи орієнтаціях, а про те, як можемо перенести ідеї Ґрацу до нас в Україну. По-друге, мав місце той феномен, який дуже влучно описав брат Василь, семінарист із УПЦ—КП: «Чому тільки після кордону нас об’єднала ота особлива аура єднання? Чому в Україні ми цураємося одне одного і боїмося спілкуватися?» В тон йому висловився і владика Станіслав із РКЦ: «Чому нас завжди збирає хтось інший — поляки, австріяки тощо? Чому не можемо зібратися в Україні самі?» Таким ідеям не дав повиснути в повітрі владика Любомир Гузар із УГКЦ, а відразу ж запропонував присутнім сприяння своєї Церкви щодо можливого скликання якоїсь екуменічної зустрічі (ясна річ, скромніших масштабів), а також запропонував ідею укладення екуменічного збірника документів і матеріялів Асамблеї в Ґраці, до якого увійшли б і враження представників різних церков України.

«Камені спотикання» Ґрацу

Окрім уже згаданої проблеми прозелітизму Асамблея в Ґраці намагалася знайти точки порозуміння і в інших складних проблемах сучасного християнства. Одна з найголовніших серед них — це проблема рукоположення жінок (висвячення у священики). Першою цю практику розпочала Англіканська Церква, і в Ґраці делегати християнського Сходу мали нагоду не раз зустрічати жінок-священиків із білими колоратками (смужки довкола комірця, які свідчать про священичий сан даної особи). Якщо протестантські церкви загалом схвалюють таке нововведення, то Римо-католицька Церква і всі православні церкви його відкидають, наголошуючи, що поряд із цим вони виступають за підвищення ролі жінок у церкві. У прикінцевому посланні Другої Екуменічної Асамблеї про цю проблему сказано обтічно: «Сприяти статусу й рівності жінок у всіх сферах, включно з процесами прийняття рішень, зберігаючи при цьому характерні якості чоловіків і жінок». Але навіть таке формулювання далося лише «збоєм», після того як феміністки-християнки вийшли на демонстрацію протесту перед головним павільйоном Асамблеї. Там же один із чоловіків-богословів здійснив символічний акт омовіння ніг жінці-активістці.

Бунтувала під час Асамблеї й молодь, яка, почуваючи себе марґіналізованою й обійденою увагою, вдалася під час пленарного засідання до екстраординарної акції — оголошення 5 хвилин мовчання.

Ще на стадії підготовки до Ґрацу точилася тривала боротьба віруючих-гомосексуалістів за право мати свій голос на екуменічній Асамблеї. Врешті було знайдено компроміс, і гомосексуалісти, представлені Австрійським товариством, отримали дозвіл виставити стенд зі своїми аргументами у згаданому вже павільйоні «Агора». Зрозуміло, що жодних порнографічних матеріялів там не виставляли: тут обстоювали своє право не зрікатися віри, маючи іншу сексуальну орієнтацію.

Якщо ж знову повернутися до суперечок головного богословського напряму, то й надалі триває незгода щодо примату папи Римського. Правда, у своєму інтерв’ю згаданий вже архиєпископ Кентерберійський заявив, що насправді Англіканська Церква готова визнати авторитет папи, тільки розуміє вона цей авторітет інакше, ніж це прийнято сьогодні в Католицькій Церкві. Він же подав образ Вселенської Церкви як саду з багатьма квітами (на відміну від католицького образу єдиного дерева з різними гілками).

Майбутнє екуменізму

Якось під час пленарного засідання одна домініканська сестра попросила учасників встати, якщо вони вірять у те, що християнські церкви колись об’єднаються. Піднявся практично увесь величезний зал. Тоді сестра поставила запитання інакше: «Чи вірите ви, що церкви об’єднаються ще за вашого життя? Якщо так, то встаньте». І під тривожний шум у залі людей із своїх місць піднялося значно менше. Таке бліц-опитування доволі точно відображає стан надій і сподівань серед християн Европи.

Перша Екуменічна Асамблея в швайцарському місті Базелі, що відбулася 1989 року, була зібранням, на якому вже відчувався присмак прийдешніх змін. І вони справді відбулися, радикально змінивши обличчя Европи. Однак, за словами Папи Римського Івана-Павла II із його звернення до Асамблеї в Ґраці, за минулі вісім років не тільки впала Берлінська стіна, а й виросли нові стіни в Европі. І католики, і протестанти не сумніваються в необхідності будь-що продовжувати екуменічні пошуки і діялог. Зраненим православним екуменізм видається ширмою, за якою і католики, і протестанти ведуть свій наступ на позиції Православ’я. Бачиться, що екуменічні партнери так і тупцюватимуть на місці в недовірі одне до одного, аж поки хтось, як це зробив свого часу Папа Іван XXIII, не зважиться на екстраординарний крок і не проб’є мури підозр і недовіри. Майбутнє, без сумніву, за екуменізмом, але шлях до нього знає не тільки успішні прориви, а й відступи і вагання.

На відміну від Базеля, прикінцевий документ Ґрацу не має зобов’язувальної, канонічної сили. Незважаючи на символи примирення, бар’єри виявилися сильнішими. Але оптимізму люди не втрачають, бо є у християн щось сильніше, ніж їхні непорозуміння. Це стало очевидно в неділю, 29 червня, під час екуменічного богослужіння в міському паркові Ґрацу. Два тексти — молитва «Отче наш» і «Вірую» — читалися учасниками своєю рідною мовою, причому текст «Вірую» читався усіма за православним варіянтом. Це був навдивовижу зворушливий момент: 10 тис. християн Европи своїми власними мовами читали одні і ті ж молитви до Того, хто благословляє їх і в здобутках їхніх, і в їхніх слабощах. Це те, що об’єднувало, об’єднує і буде об’єднувати нас, незважаючи на будь-які бар’єри, які спроможні звести між собою недовірливі й непросвітлені люди.

Цього Собору чекали й одночасно боялися. Оптимісти покладали на нього великі надії, скептики пророкували невдачу. Коли ж перша сесія Собору підходила до кінця, більшість її учасників уже говорила про животворящий дух єдности, що вітав над Собором і огорнув серця людей. Організаційні прорахунку а особливо несподівана зміна самої теми першої сесії Собору (з теми «Місце УГКЦ у Вселенській Церкві» на «Нова евангелізація») могли б підірвати роботу зборів будь-якої партії чи громадського об’єднання. Але на Собор з’їхалися люди церковні, яким не забракло віри, мудрости і смирення, щоб стати вище всяких негараздів, подолати неуникнені розбіжності і завершити першу сесію чуттям єдиної родини. Отже навіть не так соборові документи, як власне люди і те почуття церковної єдности стали, на мою думку, головними здобутками Собору.

Приємно вразило також те, що Собор скликаний у рік двох ювілеїв, не потонув у здобутках і кривдах історії. Про минуле йшлося тільки у формальних декляраціях, тоді, як практична робота Собору була цілковито присвячена майбутньому Церкви. А тому, якщо Синод владик піддержить і не загальмує таку одностайну спрямованість делегатів Собору, подальші його сесії будуть ще успішнішими. І якраз від майбутнього ставлення Церкви залежить, чи визнає подальша історія нашої Церкви гідною того слова у первинній назві Собору, яке зникло напередодні. Маю на увазі слово «патріярший».

Мирослав Маринович

(Закінчення з травневого і червневого числа 1996 р.)

Цікаво, що коли гармонійно підсумувати усі три бльоки, на які сьогодні розколена Київська Церква, — греко-католицький, автокефальний і промосковський, — і відкинути всі їхні формули противленства, то в сумі отримаємо утворення з несподіваною і надзвичайно важливою формулою «і Рим, і Візантія, і Москва». Ця формула не має історичних прецедентів і для України покищо виглядає цілком надуманою та утопічною (і то з вини не тільки українських християн!). І все ж спробуймо трошки поміркувати над нею.

Передусім скажемо, що до цієї формули ще треба довго йти. Сьогодні до неї не готова жодна сторона. Якщо ситуація з Римом і Візантією ще сяк-так зрозуміла, то Москва викликає найбільший сумнів. Адже практикою сьогодення є незмінно вороже ставлення Московської патріярхії до будь-яких проявів самостійного релігійного життя України й активна антиукраїнська пропаганда. Але введення Москви у вищезгадану формулу зовсім не означає, що цим самим треба скласти перед нею свої знамена в ім’я позірного екуменізм). Не бачити нинішнього характеру Московської патріярхії було б справжнім дон-кіхотством, якому немає виправдання. Тому можна зрозуміти, чом) виник релігійний націоналізм українських Церков. Сьогодні він із вершком перекривається остракізмом з боку Московської патріярхії.

З іншого боку, не можна не бачити нинішні процеси в перспективі. Поперше, йдуть значні зміни в самій Російській Церкві. Москва залишиться визнаним центром християнства надовго, якою б не була доля російської держави як такої. Інше питання — доля нинішньої Московської патріярхії, її теперішньої патріяршої адміністрації. Зростання виливів Російської Церкви в еміграції та стан справ у самій Росії достатньо велике, щоб зважитися на обережний прогноз: політика Московського патріярхату, характер його зв’язків із державою ще зазнають глибокої трансформації. Було б надзвичайно важливо, щоб українська церковна дипломатія була до цього готова. Але ще важливіше, щоб нинішнє українське православ’я не спокусилося думкою залучити Візантію до свого протистояння з Москвою. Видається справедливою дещо парадоксальна залежність: свої протистояння з Москвою православний Київ виграє тоді, коли уникатиме протистояння, як такого, всі сили віддаючи позитивному творенню Церкви.

Подруге, Москва не в стані буде вічно опиратися екуменічному процесові, оскільки це може залишити її «за бортом» цивілізації. Історія участи Російської Церкви в роботі Другого Ватиканського Собору це тільки підтверджує. Але разом зі світом змушена буде мінятися й еклезіологія Москви. Безоглядний релігійний націоналізм Українських Церков тільки сповільнює цей процес, оскільки постачає аргументами московских консерваторів. Спроби «не помічати» Москву суперечать головному векторові часу і приречені на невдачу. Отже, тактика наших Церков мусить бути гнучкішою і мати в основі не емоції, а чітке бачення перспектив.

Середнє аритметичне поміж релігійним націоналізмом і одностороннім «роззброєнням» взяти можна і треба. Відгороджування від Москви, як рівно ж і слухняне схиляння перед нею — все це тактика слабких, які вічно шукатимуть опертя в інших центрах християнства, так і не набувши своєї власної сили. В основі жорстоких релігійних утисків українців з боку Москви є її страх, отой майже містичний страх Москви перед релігійним відродженням Києва. В цьому передчуття, що рано чи пізно від неї відійде.

Протягом усіх століть Москва могла конкурувати з українським християнським духом лише тоді, коли його тримали постійно приспаним і кволим. Сьогодні цьому духові здається, що, набравшись праведного гніву і затятости, він став сильнішим. Але це не так. Насправді він із кволого стає хворим. Те, що годиться для політики, не годиться для релігії. Імперськість Російскої Церкви можна подолати не стільки націоналізмом Українських Церков, скільки їхньою істинною християнськістю.

Отож, я міг би зформулювати парадоксальну на перший погляд тезу про те, що пошанування Москви як нинішнього центру християнства і включення її до екуменічної моделі майбутньої Київської Церкви піднесе значення Києва значно більше, ніж його затяте з нею ворогування.

Коли Верховний Архиєпископ Йосиф Сліпий під овації учасників Другою Ватиканського Собору проголосив Києво-Галицький патріярхат своєї Церкви, його вітали не тому, що це послаблювало Москву, а тому, що своїм мучеництвом і гідністю Йосиф Сліпий справді уособлював патріяршу ступінь українського християнства.

2. Згадана формула «і Рим, і Візантія, і Москва», — на мою думку, є одночасно іі моделлю новітнього єдиного Українського (Київського) патріярхату. Модель митрополита Петра Могили зі зрозумілих причин московською компоненту не передбачала. Інакше бачились перспективи такого патріярхату і митрополитові Андрею Шептицькому. Наш час несе з собою нові реалії, з якими треба було б рахуватися.

На мал. 1. зображено схему нинішньої церковної орієнтації усіх відламків Київської Церкви.

Пунктирна лінія у випадку Українських православних автокефальних Церков означає, що згадані Церкви хотіли б дістати визнання в екуменічною патріярха Візантії. Кожен із цих відламів відштовхується один від одного — за всіма правилами нинішнього противленства. Візії спільного центру ще немає. Сьогодні кожний відлам все ще мислить себе за центр об’єднання, ставлячи в його основу все той же відрив своїх опонентів від їхніх нинішніх гравітаційних центрів. В результаті якби близько в особі Українських Церков не підійшли одне до одного три християнські материки, вони все ще розділені й не об’єднані.

Справжнім вирішенням проблеми єдиного Київського патріярхату бачиться мені заміна «відривної» його моделі на «невідривну », гармонійну (мал. 2 і 3).

Тут патріярхат об’єднує в собі три бльоки Українських Церков на принципі тринітарности, згаданої вже раніше. Людям, які мають фізико-технічну освіту, я міг би подати інший образ — єдність і незлитність кварків у елементарній частинці. В такій моделі кожна з Українських Церков зберігала б ту міру організаційної автономії, яка б забезпечувала її «іншість» і разом з тим підпорядковувалась би одному київському патріярхові, передаючи йому певні внутрішні и зовнішні повноваження.

Я розумію, що в такій моделі не увиразнено багатьох доктринальних моментів, зокрема гою, який у житті кожної Церкви є чи не ключовим. Мається на увазі порядок поминання первоієрархів під час Святої Літургії. На жаль, у цьому питанні мені бракує богословської освіти, щоб подати виважені іі професійні рекомендації, і все ж, як мирянинові, мені бачаться допустимими такі варіянти: варіянт а:

• вернутися до давньою церковною правила: священики поминають єпископа, єпископи — митрополита, митрополити — патріярха, а патріярх — інших патріярхів по старшинству; варіянт б:
• в будні дні в усіх Церквах Київського патріярхату поминається лише Київський Патріярх;
• у святкові дні спочатку поминаються первоієрархи, що благословили Київський патріярхат, тобто папа Римський, патріярх Костянтинаграда і Московський патріярх у порядку історичною становлення їх і (якщо говорити про перших двох) дорозкольного авторитету; після цього четвертим поминається Київський патріярх.

І тільки що було вимовлене слово «благословили». А чи не занадто утопічно говорити про благословення аж трьох світових патріярхів, коли жоден із них не благословив ні одітого із трьох уже проголошених Українських патріярхів? Що ж, спробуймо проаналізувати причини тої о, чому не визнані наші «часткові патріярхати» і чому міг би бути визнаний патріярхат об’єднаний. До недавньої о часу визнавати обидва православні патріярхати УПЦ-КП і УАПЦ Візантія не хотіла тому, що вони не визнані Москвою.

Про це виразно говорив, наприклад, Діоклейський єпископ Каллістос, посилаючись на необхідність всеправославного консенсусу. Події 1996 року, пов’язані з автокефалією Естонської Православної Церкви, на мій погляд, не свідчать про відмову такого консенсусу. Скорішу, всього їх можна практикувати, як спробу Візантії відновити втрачені позиції. Адже тривалий час Рим третій фактично займав місце другого.

Москва не наважується дати УПЦ навіть автокефалію, побоюючись конкуренції та перетворення незалежної УПЦ під впливом інших автокефалів у вороже їй церковне тіло. Крім того, Візантія ніколи офіційно не зрікалася свого звання «Церква-матір» щодо Київської митрополії, а тому навряд чи легко погодилася б, якби ці функції офіційно й однозначно взяла на себе Москва.

Ватикан же сам себе загнав у глухий кут, з одного боку власними обіцянками УГКЦ надати їй патріярхат, коли вона повернеться на свою місійну територію, та екуменічними обіцянками не творили паралельних структур на територіях, що традиційно належать православним Церквам. Звідси й іде вся суперечка довкола місійної території УГКЦ в межах України. Римська Курія побоюється, що визнання папою патріярхату УГКЦ сприйметься світовим православ’ям як продовження антиекуменічної тактики прозелітизму. І, скоріше всього, реакція православних справді була б такою.

Тепер погляньмо, що міняється у випадку потрійного визнання об’єднаного Київського патріярхату.

а)               Візантія повертає собі визнання як Церкви-матері і встановлює молитовне єднання з найбільшою за чисельністю вірних Церквою Слов’янщини.

б)              Москва знаходить для себе почесне розв’язання «смути української автокефалії», зберігаючи молитовне єднання з Києвом і не маючи, в результаті, ворожої Церкви на своїх південних кордонах. Так, «відпускаючи» УПЦ, Москва не тільки зберігає з нею канонічний зв’язок через Київський патріярхат, а додатково здобуває молитовне пошанування ще й трьох інших Церков-відламів, досі їй ворожих. Крім тої о, визнання Київського патріярхату забезпечило б толерантне співіснування на всій території України тих парафій нинішньої УПЦ, які побажали б діяти у статусі Російської Православної Церкви в рамках Московського патріярхату. Так сьогодні діє в Україні Римо-католицька Церква.

в)               Рим знаходить для себе почесне розв’язання необхідности благословити патріярхат вірної йому Церкви, не наражаючи себе на докір з боку православних. Він дістане також можливість задовольнити тих римо-католиків, які агітують папу «відпустити» уніятів, що створюють Римові лише одні проблеми, — але задовольнити так, що при цьому не втрачається молитовне з ними єднання. Надто багато крови й мук коштувала греко-католикам вірність Апостольському Престолові, щоб тепер можна було зневажити її чи то Римові, чи то комусь у Львові.

г) Усі сторони знаходять для себе почесне розв’язання проблеми «уніятизму». Так, добровільно «відпускаючи» від себе УГКЦ, Рим не тільки зберігає з нею канонічний зв’язок через Київський патріярхат, а додатково здобуває молитовне пошанування ще й трьох інших Церков-відламів, досі йому ворожих. Східнє православ’я, у свою чергу, отримує від УГКЦ й Риму офіційне визнання, що первинна еклезіяльна модель Берестейських угод, зформульована Києвом, була спотворена в інтересах римського ексклюзивізму. Так давня уніятська Церква, яка стала причиною остаточного погіршення стосунків Царгороду з Римом, стала б тепер через Київський патріярхат тією ланкою, що їх обох примирила б.

г)               Усі Українські Церкви мають реальні вигоди від такого порозуміння, оскільки припиняється ворожнеча, яка висмоктує їхні сили і зменшує їх конку рентоспроможність перед місійною діяльністю інших Церков, релігій та псевдорелігійних у творень.

д)              Усі Українські Церкви мали б реальну можливість розвернути вектори своєї орієнтації до спільного центру і складати до вівтаря стародавнього Києва не гідру роздору, а всі блага, набуті римською, візантійською та московською духовністю.

е)              Але найголовніше, що в такій моделі Київський патріярха і стає тим першим церковним тілом, яке об’єднує в собі сфери впливу і Риму, і Візантії, і Москви. Всі дотеперішні екуменічні моделі мають в основі, якщо не помиляюся, глобальне об’єднання. В обговорюваній «київській» моделі гіде мова про перший крок до такою об’єднання — про створення такого дотичного для всіх тіла, яке, буду чи автономним, разом із тим було б «продовженням» головних християнських сфер. На перших порах саме через нього проходили б силові лінії порозуміння і миру. На ньому випробовувалася б щирість усіх трьох центрів, їхня довіра одне до одного. Створення такого Київського патріярхату вивільнило б величезну енергію оптимізму, яка надала б імпульсу для подальшого поширення екуменізму на інші болючі точки християнської ойкумени.

Формулу «і Рим, і Візантія, і Москва» виведено з чисто української ситуації. Однак, як бачимо, саме в цій точці і сходяться сучасні напрями екуменізму (принаймні в цій частині християнської ойкумени). Отож, спроба гармонійної о вирішення проблеми християнської самоідентифікації України була б одночасно і входженням у резонанс із світовими екуменічними тенденціями. Цей резонанс і дав би енергію, потрібну для об’єднувальних процесів.

Про переваги такої толерантної і бережливої моделі можна розмірковувати й далі. Але головне, що в ній повинно і може бути передбачене, так це: • почесний вихід для світових центрів християнства та Українських Церков, які Йдуть на компроміси; • отримання реальних вигод для усіх учасників домовлености.

Тут доведеться повторити, що до такої моделі поки що не готові ні світове християнство, ні (передусім!) християни України. На мал. 1 дивитися дуже важко. Три християнські материки зійшлися надзвичайно близько, але таки зупинилися. Скільки не пробували сильні світу цього переламати ситуацію на свою користь, — нічого не вдалося. Не вдається й обминути українську проблему, прагнучи до омріяного екуменізму. Отже, на першому пляні нинішнього стану екуменізму — вирішення проблеми Київської Церкви. Але чи можна вирішити цю проблему за нас і без нас?

Усі ми стоїмо перед «вузькими воротами» давнього Києва, і було б дивно, якби нас туди допущено такими, якими ми є сьогодні. Ні, не підступність Риму, Візантії чи Москви нас туди не пускає. Головний бар’єр у наших душах. Усі конструкції, вибудовані в цій статті, не будуть варті й шеляга, якщо ми іі далі ненавидітимемо одне одного. Як би привабливо не розкрилася перед світом триєдина «квітка» Київського патріярхату, вона й далі буде цілковитою утопією, якщо до неї не прилетить «бджола» високого духу й не запліднить її.

То чи має взагалі якийсь сенс усе, що вище написано? Ні, не має, якщо ми й далі будемо рабами своєї ненависти та земних інтересів. Так, має, якщо вірити і цій моделі сприяти. І тут на поміч приходить політика. Чи вірив хтось у 1984 році, що всього через 5 (!!) літ западеться Берлінська стіна і об’єднаються обидві половинки Німеччини? Ні, обидві вони ворогували так затято, що сама думка про можливість їхнього об’єднання виглядала б цілковитою утопією. Але в цьому скепсисі й виявляється вперта секулярність нашою мислення. Усі ми знаємо слова: «Неможливе в людей — можливе у Бога» (Лука 18, 27). Тільки хто ж із нас, людей тверезих і практичних, цим словам довірявся, Ми ж — «реалісти»!..

Так, сьогодні українському християнству навряд чи затишно в проміннях світових християнських світил. І все ж корінь проблеми — в нинішньому характері самого українського християнства. Таким, яким воно постає перед світом сьогодні, воно й надалі буде приречене на ізоляцію і невизнання. Українські Церкви не мають нині вибору: вони просто зобов’язані здобутися на значне вольове зусилля, на акт глибинної внутрішньої трансформації. Без такого Преображення їхнє майбутнє буде доволі проблематичним.

* * *

Давня історія єресей та розколів має свої конкретні еклезіяльні та богословські причини. Однак миряни мають ту перевагу, що деякі церковні справи вони бачать ніби збоку. І вже не одне покоління мирян-українців дійшло нехитрого висновку, що всі біди у Вселенській Церкві йдуть від того, що кожна сторона намагається не поступитися своєю першістю. Не судімо їх суворо: часом обставини бувають сильніші за людей. Просто пам’ятаймо, що всі конструкції людської гордині час від часу розсипаються, а на їхньому місці відроджується вічно актуальна настанова Христа: «Хто з-між вас хоче бути першим, хай буде рабом усіх» (Мар. 10,45). З усвідомлення цієї настанови й утверджується, власне, логіка порозуміння.

Кінець

(продовження з травневого числа)

* * *

У випадку України діялог Сходу і Заходу стримується ще одним психологічним аспектом. В очах більшости українського духовенства Захід сьогодні є містилищем гріха секуляризму і, так би мовити, «мерзотою морального запустіння». Так реагує наше священство на той факт, що українське суспільство сьогодні буквально інфіковане розтлін­ними міязмами з підвалів західньої цивілізації. В очах деяких людей правильність тих чи інших форм християнства мають визначати не теоретичні постуляти, а реальний стан суспільства, у якому вони діють. Так відкривається шлях до гордині: наслідком діяльности візантійського православ’я стає поразка перед мусульманством: наслідком проповідництва Римо-католицької та Протестантських Церков у Західній Европі — аморальність та повний секуляризм суспільства; наслідком особливого шляху московського православ’я стає безбожництво комунізму. Висновок — нічого не переймати від них і берегти своє власне древнь благочестя.

Про мораль — розмова окрема, а цього разу я торкнуся тільки проблеми секуляризму. Для України ця проблема особливо важлива. У народу, довший час позбавленого власної державності, віра взагалі є чи не найважливішим чинником національного виживання. Ось чому потрапити з царства войовничого атеїзму у царство агресивного секуляризму — означало б для українців втратити визначальні параметри національного буття.

Як же ставляться українські Церкви до секуляризму? Те, що негативно, — це очевидно. Однак, рівень, на якому ведеться їхня полеміка із сучасним секуляризмом, все ще не виходить за рамки полеміки Церкви з вольтеріянством у минулі епохи. Навіть у випадку Української Греко-католицької Церкви існує значний спротив духові Другого Ватиканського Собору, стилістика мови якого у спілкуванні з секуляризованим світом уже зовсім інакша. Загалом, українське християнство виявляє глибинний консерватизм, який, відповідно, викликає світоглядне напруження у стосунках із Заходом, з боку якого йде сьогодні значний цивілізаційний тиск. Практично неосмисленою є провіденційна роля секуляризму, а відтак боротьба з ним не йде далі голого заперечення. Свідомо чи несвідомо нинішній священик прагне відтворити у своїй діяльності досекулярні стосунки між Церквою і суспільством, у яких, власне, Церква і була зформована. В результаті священик часто стає невблаганним суддею, забуваючи, що суддя сьогодні носить не священичі ризи, а суддівську мантію. Єдина роля, яка сьогодні личить Церкві, — роля мудрого порадника, який не нав’язує людям своїх рецептів, однак, завжди радо прийде на допомогу, коли врешті-решт людські рецепти виявляються неспроможними.

Кризовий стан, у якому опинилося українське суспільство, не міняє головного висновку: не мирян треба пристосовувати до гордовито незмінної Церкви, а Церква, будучи наставленою служити людям, мусить пристосовуватися до них і шукати «знаки часу», щоб стати їм потрібного.

Духовенство не зможе подолати секуляризм, відтворюючи у своїх стосунках із суспільством ті чинники які свого часу його, секуляризм, породили. Щоб розшифрувати цю думку, замислімся, чи таким уже однозначно негативним є для нинішньої України секуляризм, зокрема секуляризм держави? Всі українські Церкви тою чи іншою мірою гостро реагують на нього, схиляючись до варіянту християнської держави, а деякі навіть ставлять питання про визнання своєї Церкви державною і відверто упревілейованою. На жаль, тут головне вістря домагань спрямоване не тільки ЗА свою Церкву, скільки ПРОТИ Церков-суперниць. Форми вияву таких домагань — спроби використати державні органи в боротьбі проти конкурентів, міжконфесійна ворожнеча, відверта пропаганда і середньовічне під’южування вірних своєї Церкви супроти вірних іншої — настільки нехристиянські, що секуляризм держави стає для суспільства воістину спасенним.

Я вірю, що настане час — секуляризм епохи таки буде подоланий. Але не поверненням до досекулярних моделей суспільства, а через цілковиту трансформацію суспільства, в тім числі й духовенства.

* * *

Та вернімося все ж до проблем екуменізму. Найперше, що потрібно було б зробити українським християнам, — це підвести балянс історії і визначитися в еклезіяльній моделі Київської Церкви:

Зрозуміло, що сучасному українцеві гірко заглядати у власну історію. Надто багато там національних поразок і торжества сусідніх моцарств. Від цього остигала не тільки християнська любов. Від цього остигало і християнське смирення. Історія звично покладе вину за бунт на ті народи, які до нього вдаються і програють, тобто на тих, що втомилися очікувати ласки сильних. Так на церковному тлі з’явилася провина українських православних, які не дочекались дарування їм автокефалії Москвою чи Візантією, і провина греко-католиків, які почали відбирати свої храми, не дочекавшись, коли про це домовляться Ватикан і Москва. Однак свою частку вини за нинішній стан речей мають взяти на себе і сильні. їхня позиція надто від світу цього, щоб бути взірцево християнською. Є один ритм часу для тих, хто сидить у теплі, і зовсім інший — для тих, хто стоїть на морозі. Висловити цей докір у бік сильних вважаю абсолютно необхідним, оскільки далі збираюся говорити все таки про невтішну тактику слабких.

а)           Українська православна автокефалія

Якщо говорити про автокефальні Церкви України, то формула, яку вони обрали для себе («ні Рим, ні Москва»), рівною мірою відчайдушна і безперспективна. Мабуть, у колишні епохи таку формулу можна було б назвати героїчною. Однак наприкінці XX століття позиція майже кругової оборони, тобто ворожого протистояння з більшістю християнської ойкумени, поза всяким сумнівом, приречена на невдачу. Наявність такої позиції свідчить про те, наскільки далеко суспільна свідомість, здеформована комуністичним тоталітаризмом, проникла у сферу церковного буття. В тактиці обох українських автокефальних Церков, як Української Православної Церкви — Київський Патріярхат, так і Української Автокефальної Православної Церкви, домінує стихія первинних рефлекторних реакцій на історичну кривду. Однак така стихія, як правило, не має нічого спільного з логікою християнства.

Звичайно, у формулі «ні Рим, ні Москва» десь за дужками проглядається «… але Візантія». Однак часи змінилися, і завоювати останню «правовірною» ненавистю до Риму, а тим більше до Москви сьогодні вже нелегко. Висунена Візантією передумова канонічного визнання української автокефалії — повне об’єднання українського православ’я — рівною мірою і справедлива, і поки що недосяжна.

Як уже говорилося, обидві автокефальні Церкви виводять свій родовід із Київського християнства святителя Руси Володимира. Навіть більше, вони хотіли б вважатися єдиними спадкоємцями київського благочестя. Проте еклезіяльна формула ранньохристиянського Києва — «і Рим, і Візантія» — за духом своїм цілком протилежна сучасній автокефальній непримиренності, бо не містить часток заперечення. Противенство і ворожнеча тут взагалі відсутні. А тому кожен, хто претендує на святокиївський престол, має підтвердити свою духовну спорідненість із ним.

Отож, скільки б не доводила українська автокефалія свою київськість, допоки зберігає вона своє противенство з Римом, то завжди буде фактичною спадкоємицею Москви. Натомість світові не потрібен «Четвертий Рим». А якщо такі амбіції у когось і з’явилися б, то біблійні пророцтва одразу ж припечатали б їх своїм «… а четвертому не бувати». Світові рівно ж не потрібна і «Друга Москва» — йому й першої більш ніж досить. Так українська автокефалія невдалим вибором християнської «тональности» сама перекриває собі шлях до визнання.

Сьогодні апелювати до антиримських, ізоляціоністських настроїв у частини патріярхів Сходу — це робити ставку на вчорашній день. Звичайно, такі настрої є. Але, поряд із грецькими монахами Афону. найбільшим оплотом православного консерватизму є сьогодні, якщо не помиляюся, Москва. Тобто, виштовхуючись від Москви біля одного берега, українська автокефалія мимоволі пристає до неї біля другого.

Століттями захист «чистоти православ’я» полягав у тому, щоб послідовно і наполегливо викорінювати всіляку спробу порозумітися з Римом. Саме на цьому Москва й заробила собі історичний капітал. Однак царгородський патріярх Агенаюрас продемонстрував світові іншу чистоту православ’я, яка живиться не геополітикою, а Євангелієм.

Українська Церква ніколи не подолає Москву на полі її борні з Римом — тут у Москви більш ніж 500-літній досвід. Єдиний її шанс — продовжити і розвинути лінію Атенагораса.

Звичайно, автокефалія мас ще можливість сподобатися світовому православ’ю своїм антиуніятством. Адже в очах східніх патріярхів своєю конфліктною появою вона припустилася великої помилки, оскільки ослабила спільний антауніятский фронт православних. Але, на мою думку, українське православ’я і тут мало б задуматися. Чи воно справді має шанс перебрати на себе ту ласку, яку виявляють патріярхи Сходу Московському патріярхатові. налягаючи й далі на антиуніятизм? Автокефальні Церкви вже майже сім років воюють з греко-католиками, однак екуменічний патріярх Царгороду незмінно визнає канонічною тільки одну УПЦ (Московського патріярхату). Здасться, цього часу було цілком достатньо, щоб позбутися ілюзій. Інша річ. що така позиція православного Сходу переконливо свідчить про велике нерозуміння ним української проблеми. Там її вважали давно вирішеною, тоді як насправді вона була лише притлумленою.

Тож замість того, щоб шукати у світі спільника, який би благословив її на боротьбу з Москвою, Римом та УГКЦ, чи не краще було б нашій православній автокефалії працювати задля прискорення міжцерковного порозуміння в самій Україні?

б)           Українське православ’я московської орієнтації

Логіка нинішнього етапу релігійного відродження України звично докоряє Українській Православній Церкві за співробітництво з винуватцем нашого релігійного занепаду — московською патріярхією. Що ж, історичних підстав для таких звинувачень більш ніж досить. Разом з тим, якщо виходити не з рефлекторних емоцій, то можна зауважити й інші грані цієї проблеми, які спонукатимуть нас знайти плюси навіть у тому, що сьогодні сприймається однозначно негативним.

Поперше, варто звернути увагу на те, що приниження ролі Російської Церкви рикошетом б’є і по нас самих. Українське православ’я не припиняло свого розвитку між 1686 і 1918 роками, хоч і йшло викривленими шляхами. А російське православ’я тривалий час було насправді слов’янським православ’ям, що живилося не тільки і, я б наважився сказати, не стільки етнічним російським духом. Вклад українців у визнану світом духовність Російської Церкви величезний. Часом здається, що це просто українська духовність, перенесена на Північ, аскетизована нею і промодульована імперськими інтересами Російської держави. Приниження нами цієї духовности або відгороджу­вання себе від неї глухою стіною перетворювало б нас у вузькоконфесійних фанатиків, що не тямлять власного єства.

Крім духовного, теж очевидним у Російській Церкві є українське кадрове та інтелектуальне підгрунтя. І то не тільки в минулому, а й навіть тепер. Якби наше патріотичне ядро в У країні керувалося не стихією суспільних рефлексів, а негарячковою мудрістю дипломатії, то вони ніколи не намагалися б так агресивно «ампутовувати» себе від свого ж таки тіла у Російській Церкві. Створити Київський патріярхат як оселю, до якої повинні зійтися усі українці, обов’язково треба було. Інша річ, чи справді в інтересах України наповнювати цю оселю зустрічною антимосковською (і всякою іншою) агресією. Адже насправді вона — в інтересах Москви. Тоді як утвердження Київського патріярхату залежить не стільки від того, як глибоко буде вирито прірву між ним і патріярхатом Московським, скільки від того, як швидко й ефективно піде процес «перетікання» у нього української кадрової, інтелектуальної та духовної опори Москви.

Тут важливо не сприйняти ці слова тільки в адміністративному сенсі (що вже активно робиться впродовж останніх п’яти років). Виключно адміністративне відтягування кадрів із Московського патріярхату загрожує тим, що поряд із небагатьма патріотами з нього буде відтягнуте все малодуховне і кон’юнктурне. Натомість кращі кадри перейдуть під омофор Києва лише тоді, коли за ними буде вища духовність і чистіший пульс християнства. Щоб витримати труднощі переходу, Київським патріярхатом треба гордитися.

З усього сказаної о випливає такий висновок. Не в тому біда, що УПЦ перебуває в лоні Російської Церкви — вона могла б там бути репрезентантом України. Біда в тому, що вона поки що є репрезентантом Москви в «кайдашевій» сім’ї Українських Церков. Тому перед духовенством і вірними УПЦ стоїть завдання пізнати і втілити глибинні (а не поверхово конфесійні) інтереси тієї землі, на якій живуть. Спадкоємці давньої Київської Церкви можуть вертатися під омофор материнської Візантії, бо вона для нас справді є материнською. Спадкоємці давньої Київської Церкви можуть відновлювати свою єдність з Римом, оскільки і в час Володимира, і ще кілька століть після нього вона відмовлялася переймати на себе греко-католицькі непорозуміння. Але спадкоємці давнього Києва не можуть повертатися до «матірної Московської Церкви», оскільки вона не є Києву матір’ю.

в)           У країнська Греко-католицька Церква

Сьогодні в тілі УГКЦ нуртують дві діяметрально протилежні тенденції. Одна з них — прагнення стати «нормальною» Католицькою Церквою, назавжди розпрощавшись із тим двозначним «греко». Тут ми знову, як і у випадку з автокефалією, маємо справу з рефлекторною реакцією на історичну кривду — цього разу на кривду Львівського собору 1946 року. Ця реакція однозначно ототожнює «православне» з «московским», а відтак спонукає до емоційної формули «Геть від Москви, тобто геть від православ’я». Не знаю, як для кого, але для мене отой радикалізм у неприйнятті православ’я однозначно звучить як «геть від України!».

Тут українські греко-католики стають більшими католиками, ніж щонайменше троє Римських пап, які в цьому столітті визнали Православну Церкву повноправною Церквою-сестрою. Ортодоксальна «прокатолицька» партія в УГКЦ робить ставку на непримиримі кола Ватикану, що, на мою думку, так само безперспективно в нинішню епоху, як і непримиренна орієнтація частини українських православних.

Друга течія, навпаки, виступає за відродження первинного духу Берестейських угод, тобто за утвердження формули «і Рим, і Візантія». Наближення згаданого ювілею і плянованого на цей рік патріяршого собору УГКЦ дає нагоду представникам цієї течії ставити питання не тільки про підтвердження підписаних там артикулів щодо єдности з Римом, а й про відновлення молитовного спілкування з Візантією.

Сьогодні ще рано говорити про остаточний вибір шляху — скоріше всього, в найближчому майбутньому УГКЦ, знерухомлена діяметрально протилежними тенденціями, так і залишиться на роздоріжжі. І далеко не все тут залежить від святоюрської столиці. На якісь рішучі й неординарні кроки мали б зважитися і світові первоієрархи.

Не важко здогадатися, що причиною їхньої стриманости є камінь спотикання для всієї Української Греко-католицької Церкви — її стосунки з Московською патріярхією. Формула «і Рим, і Візантія», як бачимо, їх не передбачає, тоді як для самого Риму його стосунки з Москвою є надзвичайно важливими і, як на сьогодні, навіть пріоритетними. З цієї розбіжности й виникають найсерйозніші непорозуміння між Львовом і Ватиканом. Докори в бік Апостольського Престолу про «нехтування інтересами вірної йому Церкви» емоційно (а часом і фактично) виправдані, однак, навряд чи мають подальшу перспективу. В кінці XX століття будувати своє майбутнє на цілковитому відштовхуванні від якогось із сучасних центрів християнства — це будувати його на піску. Отож, для Української Греко-католицької Церкви, як і для української православної автокефалії, пошуки національної ідентичности нерозривно пов’язані із серйозним завданням вписатися у сучасні, я б сказав, геохристиянські координати.

Деякі богослови Української Греко-католицької Церкви активно розробляють еклезіологію сестринських Помісних Церков, об’єднаних за принципом «тринітарности». У Святій Трійці кожна з іпостасей — внутрішньо «автономна» і не зливається з іншими. Однак усі разом — єдиносущні та нероздільні. Така концепція однаково добре стосується як світового, так і внутрішньоукраїнського міжцерковного порозуміння.

Утвердження цієї еклезіяльної моделі вимагатиме великої праці з боку українського духовенства, адже спеціялісти зазначають, що римське богословіє взагалі не містить поняття «помісности». На перешкоді стає навіть мова: вислів «Помісна Церква» у Ватикані перекладають як «Партикулярна» або «Льокальна». А це, погодьтеся, далеко не одне й те ж.

Така праця в рамках Вселенської Церкви має велику екуменічну перспективу. Якось Мелхітський патріярх Максим IV сказав знамениті слова про те, що обов’язок унійних Церков — «готувати місця для відсутніх» (тобто Православних Церков). У випадку УГКЦ це ще й активна праця над поверненям собі давніх «вольностей», частина яких навіть внесена у Берестейські угоди і освячена традицією, але потім папською Курією поволі перекреслена.

Власне, УГКЦ не має робити нічого надзвичайного. Вона повинна лише добиватися, щоб Апостольська Столиця була послідовна у своїх принципах екуменізму. Врешті-решт, Риму доведеться зважитися на ще одне визнання — не тільки щодо непродуманих дій 1054 року, а й щодо примусового підпорядкування Київської Церкви до своєї еклезіяльної моделі у Берестейську епоху. Сьогодні, як і раніше, щирість екуменічних намірів Ватикану буде вимірюватися його ставленням до Східніх Католицьких Церков.

А загалом повинен настати такий час, коли християнський світ переконається, що практично в усіх випадках первинним рушієм розколів була негативна реакція на насильство. Відповідно подолати розкол можна лише тоді, коли відшукати в історії приклади свого власного насильства і щиро в них розкаятися.

(Далі буде)

Щось таки та змінилося у світі в порівнянні з тим часом, коли щонайменше 30 років тому дух оновлення і примирення вітав над розколеним християнським світом. Тоді від його іскристої сили запалювалися душі людей, що прагнули миру і милосердя, і в лоні Церков творилися дивні справи, до того нечувані та неймовірні. Другий Ватиканський Собор, Родоські православні конференції, зустрічі найвищих первоієрархів в Єрусалимі, Фанарі та Римі, нарешті — взаємне зняття анатем. Недарма про 60-ті роки нашого століття у християнському світі говорилося: вітер перемін навстіж розчинив двері, які вже ніколи не мають зачинитися.

Що ж, справді двері міжконфесійного порозуміння прочинені й до сьогодні. Але попри все якось очевидно, що хвиля, яка вознесла на вершечок провіденційного прозріння трьох великих людей — папу Йоана ХХІІІ, патріярха Атенагораса і згодом папу Павла VI, — сьогодні спала. Складається враження, що всі сторони часом занадто ревниво стежать одна за одною, вдовольняються досягнутим балянсом, захоплюються позиційними переговорами. Причин цьому мені бачиться принаймні дві.

Поперше, екуменізм на певний час перестав бути дорогою високого милосердя і жертви. Сьогодні цією дорогою рухається прагматизм богословів і церковних чиновників — тверезий, професійний, досвідчений. Відбувається важливий етап уточнення позицій, відточування формулювань, врешті-решт — елементарне знайомство з опонентом, якого давно вже перестали було розуміти. Так діє улюблена на Заході «тактика малих кроків». Применшувати значення цього етапу в жодному разі не можна. Так готується стартовий майданчик для нового злету, який не може не бути старанно підготований. Але разом із тим згаданий прагматизм дещо безкрилий. Він занадто добре обізнаний із бар’єрами, щоб вирватись за їхні межі. Отож, новий порив в екуменічному діялозі здійснить не церковний чиновник, а великий Слуга Церкви, який одного дня знову почує голос Неба.

Людських сил для повернення екуменічного ентузіязму вочевидь замало. Треба, щоб комета Злагоди і Прощення ще раз наблизилась до Землі. Святий Дух має знову заіскритися в людських душах, запалюючи в них вогонь жертовности та відваги. Кожен, хто має в собі відчуття Історії, знає, що той час обов’язково настане.

Подруге, уже налагоджений було процес екуменічного зближення раптом збурився і спинився. Причиною стало те, що з приходом свободи у Східню і Центральну Европу відкрилася давня рана — рана уніятизму. Незбалянсоване суспільство, згвалтоване сталінською диктатурою і заморожене нею, раптом прийшло в рух і почало шукати нової точки рівноваги. Вихід Української (як рівно ж Румунської та ін.) Греко-католицької Церкви із катакомб і часткове відновлення нею своїх позицій, які вона мала в Галичині до 1946 року, збурило православний світ. У його очах екуменізм одразу ж набув вигляду ватиканської інтриги, у якій Апостольська Столиця однією рукою підписує декрети про сестринство Церков, іншою ж — штовхає своїх вірних на примітивний прозелітизм.

Стало зрозуміло, що без вирішення проблеми уніятизму та існуючих уніятських Церков екуменізм далі не зрушиться з місця. Але проблема уніятизму — це також і українська проблема. Ось так ситуація набуває логічнішого (хоч від цього і не оптимістичнішого) вигляду. Бо спершу плянувалося, що твердиню екуменізму буде здобуто ломимо України. Сьогодні вже вважається, що цю проблему варто розв’язувати з участю задіяних у конфлікті сторін. Мені ж не вдається позбутися передчуття, що новий прорив в екуменічному русі буде здійснено саме в Україні.

* * *

Недавній 30-літній ювілей зняття анатем, кинутих одне на одного Римом і Царгородом у 1054 році, змушує зробити один сумний висновок. Коли посварилися двоє патріярхів — Римський і Царгородський — ворожнечу підхопили всі інші східні патріярхи. Коли ж у 1965 році глави обох названих Церков нарешті помирилися, то приєднуватися до цього примирення інші православні патріярхи не поспішають. Тут, виявляється, теж діє закон ентропії: ворогувати легше, ніж миритися.

Якщо в 60-ті роки головними учасниками екуменічного діялогу були Рим і Царгород, то сьогодні Апостольська Столиця щораз більше оглядається на Москву. Оминути її неможливо, інакше екуменічний процес відразу набере сепаратного, «унійного» характеру і, скоріше всього, матиме долю Флорентійської унії. Зрозуміти непоступливість Москви можна: адже у значній частині християнської ойкумени Третій Рим тривалий час фактично відігравав ролю Першого. Поступатися впливами ніхто не хоче.

І таку майже непохитну позицію Москви не можна вважати однозначно антиекуменічною. Адже Ватикан теж тільки почав свій шлях до точки збігання інтересів усіх Церков. Надто довгий час в особі папи Вселенський Архиєрей фактично зливався з Патріярхом Заходу. Концепція чіткого розмежування цих повноважень, яку започаткував Другий Ватиканський Собор, тільки пробиває собі дорогу у свідомість латинського духовенства (і папської Курії зокрема). Тому амбіційна непоступливість Москви є з певної точки зору тією «косою», яка натрапила на «камінь» не менш амбіційної непоступливості! Ватикану.

Наявність кожної з тих непоступливостей — важлива передумова того, що ситуація в християнстві не завалиться на один бік. Тимчасові перемоги, які не задовольнять усіх, рано чи пізно стануть пірровими. Нелегка історія християнства нас у цьому вже переконала. Разом із тим, вічно таке «перетягування каната» тривати не може. Світ повинен знайти таку почесну для всіх сторін розв’язку, при якій одвічне протистояння Риму і Православ’я буде діялектично зняте.

* * *

Знайомлячись із Баламандською заявою Змішаної міжнародньої комісії з богословського діялогу, відчуваєш гострий жаль з приводу того, що восени 1595 року у Ватикані делегацію єпископів Київської Церкви зустріла зовсім інша, ніж сьогодні, атмосфера гордовитої безкомпромісності. Тоді Апостольська Столиця приймала у себе не Церкву-сестру, а, як їй здавалося, блудних схизматиків, що втомилися від свого гріха. Однак, сьогодні стає вже очевидним, що Київська Церква вже тоді наблизилася до тієї екуменічної моделі поєднання, до якої тільки еволюціонує тепер світове християнство. В цьому є щось христологічне: прийти тоді, коли прийняти тебе не готові, а тому бути приреченим на знищення. Але вдруге прийти «в кінці часу», і прийти як порятунок для всіх.

Спочатку унія мислилася не як «сепаратна» угода Києва з Римом, а як миротворчий місток між Сходом і Заходом. Мрією України було закласти в унійний статус формулу «і Рим, і Візантія», але історичні реалії і, значною мірою, непоступливість Риму змусили її опинитися у позиції «тільки Рим». Київська Церква не може нести історичної відповідальності за те, що на час Берестейської унії східній і західній материки розійшлися так далеко, що поєднати їх містком виявилося неможливим.

З того часу Київську Церкву, покликану Господом до миротворства, шматували на частки і привчали ненавидіти. Відтоді в українському церковному словнику слово «об’єднання» стало дивним синонімом до слів «розкол» і «відрив». І так воно триває й донині (згадати хоча б історію утворення УПЦ-КП). Берестейська унія стала символом для одних — об’єднання із Вселенською Церквою, для інших — відриву від східнього православ’я. І Львівський собор 1946 року став символом для одних — об’єднання з православ’ям, для інших — відривом від Апостольського Престолу.

Така ж картина і в православ’ї. 1686 рік став символом для одних — об’єднання руського православ’я, для інших — відривом від ослабленої, але все таки матірної Візантії. Подібні паралелі можна привести і в автокефальному відродженні Українського православ’я. І в кожному випадку відлами Київської Церкви ставали заручниками чужих історіографій та еклезіологій, переходили з орбіти на орбіту довкола різних гравітаційних центрів, але донині — не довкола свого власного.

І все ж треба сказати, що перспективи відродження Київської Церкви стають щораз кращі. Поперше, Другий Ватиканський Собор став початком кінця давньої латинської моделі поєднання Церков, коли всі «блудні сини» покаянно вертатимуться під керівну руку свого батька. Епоха так званого сотеріологічного ексклюзивізму («Нема спасіння помимо Римської Церкви»), що, здавалося б. навічно утвердилася в Римі після Тридентського Собору, як рівно ж і православного ексклюзивізму («Немає спасіння помимо Православної Церкви») насправді минає без вороття. Сьогодні у християнському світі розробляється еклезіологія сестринських Церков, єдність яких не повинна руйнувати їхньої власної доктрини і структури. Можна не сумніватися, що майбутнє саме за цією моделлю (за умови, звичайно, її послідовного дотримання).

Подруге, починаючи від Шептицького, в УГКЦ йде стрімке відродження «київського» руху та усвідомлення себе як самоуправної східньої частки Вселенської, а не Римської (латинської) Церкви. XX століття стало ареною також невпинного унезалежнення Українського православ’я. Отож, тепер, незважаючи на ворожнечу, всі відлами Київської Церкви стоять значно ближче одне до одного, ніж їм це здається. І це об’єктивне зближення є величезним екуменічним потенціялом на найближче майбутнє.

Сьогодні, як і 400 літ тому, українські християни знову змушені будуть сказати своє слово. До цього їх спонукають як загальноцерковні, так і національні чинники. «Дух Берестя» знову витає над Україною, тільки ролі учасників чомусь помінялися. Тоді, у минулому, саме Київська Церква, а не Рим чи Візантія, прагнула втримати католицький і православний береги, що невпинно розходились. Не втримала. І гравітаційні сили відштовхування розірвали її на шматки, ніби оту мітичну плянету Фаетон, що так необачно опинилася між плянетарними велетами. Сьогодні береги сходяться, прагнучи пересилити інерцію тисячолітньої ворожнечі.

І в цей час, коли так потрібен жертовний злет над прірвою, щоб пролягти над нею спасенним містком, Київська Церква мовчить. Уламки її тримаються кожен свого берега, здебільшого проклинаючи той «фатальний» Берестейський порив.

І все ж це неправда, що українські християни не можуть спробувати ще раз, стукаючи одночасно у римські, стамбульські і московські ворота. Сьогодні їм на заваді стоїть не тільки еклезіологія, скільки брак віри, ентузіазму й ініціятиви.

* * *

Переходячи до проблеми поєднання Церков в Україні, варто замислитись над питанням, яке часом ставлять люди прагматичного мислення: «А чому так уже й потрібне оте об’єднання? Може, я не хочу ні миритися, ні об’єднуватися?». їм, в іншому сенсі, творять деякі діяспорні українці: «Чому в Америці чи Німеччині християни різних конфесій любенько собі ходять до своїх церков, які часом навіть стоять собі поруч на одній вулиці — і нічого, не чубляться. Чому до цього не можете звикнути ви?».

На мою думку, для України є малоймовірною західня модель толерантного співіснування різних Церков. Адже, власне, тут мова йде не стільки про співжиття різних релігій чи конфесій (воно в Україні налагоджено достатньо легко), скільки про співжиття різних відламів колись єдиної Київської Церкви. В масовій народній свідомості Українська Церква іманентно єдина, а стан розколу — однозначно неприродній. Тому потреба в об’єднанні, на мою думку, з порядку денного не зникне ніколи.

Звернути увагу натомість треба на інше. Про єдність сьогодні говорять усі Церкви старокиївського або візантійського кореня. Але досі тут ішлося скоріше про «складання зброї і прапорів», що мали б зробити опоненти, ніж про справжнє об’єднання. Формулу толерантної, гармонійної єдности все ще не знайдено.

* * *

Виходячи з підпілля або ж просто з небуття, Українські Церкви, природньо, заявляють свої права на великопрестольну київську спадщину. З Церкви Володимира виводять своє походження усі чотири нинішні Церкви православного (візантійського) обряду. Зовсім інша справа — визнання легітимности таких прав. Між самими Церквами — чвари, недовіра й конкуренція. Про справедливий і полюбовний «розподіл спадщини» тут покищо немає мови. Ставлення з боку Української держави офіційно невтральне, однак така невтральність скоріше вимушена, ніж осмислено принципова. Крім того, Церквою в Україні все ще керують, а в своїх діях пострадянський чиновник виходить значно частіше зі своїх власних чи клянових інтересів, ніж із правової норми.

Якщо ж говорити про християнський світ, то, на його переконання, спадщина Володимира все ще перебуває в Москві. За нею сьогодні визнається легітимність впливу, врешті — маєстат. Українські Церкви виглядають часом лише тими агресивно-дратівливими бідними родичами, які відсуджують спадок. Чим запальніше вони звинувачують Москву у привласненні нею київського родового імени та святинь, тим гірше вони виглядають на тлі величної московської гордовитости. Шляхетне походження зобов’язує: часом оточення придивляється не стільки до печаток і гербів, скільки до шляхетності! поведінки, в якій мала б відчуватися аристократична порода.

Отож, тактика, яку обрали українські Церкви щодо повернення собі київської спадщини, є чи не найгіршою. Навіть найбільший свій скарб — жертовне сповідництво віри на сибірських голготах і в катакомбах — наше духовенство зуміло занапастити, перекреслюючи його страдницький маєстат примітивними чварами, війною за впливи та парафії. Світ вибачив би їм слабкість організаційної структури, невиробленість сучасної богословської думки та багато чого іншого, якби тільки сибірські мученики і їхні наступники принесли в наш вистиглий світ вогонь справжньої віри. Тієї віри, яка любить, а не проклинає; пробачає, а не висовує претенсії; примирює, а не виголошує війни; вивищує народ до себе, а не принижує себе до рівня рефлексів натовпу.

У рисах нинішнього українського духовенства, за окремими вдячними винятками, можна легко розпізнати політичні симпатії та антипатії, національні приоритети, блиск конфесійного фанатизму, усі можливі сліди комуністичного виховання, — і тільки важко виявити скромне непоказне сяйво Нагірної проповіді, яким так щедро світяться усі невинно скривджені. Але без цього сяйва нам не вибороти собі місця під сонцем.

Іншою справою, яка покищо применшує наші шанси у християнській ойкумені, є запізнілість нашого церковного становлення. Християнська Европа вже забула свою тезу «чиє королівство — того й Церква», уже не пам’ятає, що, для прикладу, борючись проти католицької Еспанії, Нідерлянди прагнули вибороти собі, зокрема, й право на національні і незалежні форми християнства. Сьогодні, коли більшість європейських народів уже давно утвердились у стінах своїх храмів, вони щораз більше мислять категоріями універсальности християнства. У кожнім разі, такою є тенденція, таким є правило доброго тону.

На цьому тлі спроби українських християн вийти з-під виливу Москви і розпізнати риси своїх власних національних форм християнства часом сприймаються у світі як середньовічний атавізм, як рух супроти головної течії, як прагнення внести у світ новий розбрат саме в той момент, коли є шанс нарешті досягти примирення.

Не дивно, що серед нашого духовенства та мирян перемагають ізоляціоністські тенденції, схильність до ображеного автаркізму. В такій ситуації нам залишається тільки безсило спостерігати, як Московська патріярхія використовує світову «кон’юнктуру» собі на користь. Світ знає позицію Москви щодо Українських Церков. Вона в його очах достатньо позитивна: українським християнам пропонується покінчити з гнівливою ворожнечею, єрессю самосвятства, гріхом релігійного націоналізму та політизації християнства. Більшість християн на землі сьогодні підписалася б під цими закликами. Натомість світ не знає позитивної програми Українських Церков щодо Москви. Він чує тільки докори та перелічення історичних кривд. Українська сторона навіть не намагається використати світову «кон’юнктуру» на свою користь. Часом складається враження, що українська церковна дипломатія сьогодні взагалі відсутня.

Мова не йде про те, щоб забути 1930 і 1946 роки. Корекція їхніх наслідків мусить бути присутня в позиції Українських Церков. Не можна вимагати від жертви забуття кривди, коли на вустах у кривдника нема навіть знаку жалю і каяття. Однак кожен справжній духівник знає, що прощення і каяття не даються просто так. Насправді це велике мистецтво, кожен акт якого потрібно старанно готувати.

Ставлення до Москви і позитивна програма майбутніх стосунків із нею мають бути зформульовані таким чином, щоб саме Москві треба було усправедливлюватися перед християнським світом, чому вона їх не приймає. Українські Церкви мають бути присутні на всіх релігійних конференціях та зустрічах, використовувати цю трибуну не для зведення історичних порахунків і нанизування скарг, а для ознайомлення світу з особливістю нашого бачення шляхів Церкви і міжцерковного порозуміння. Наші церковні дипломати мали б увібрати в себе, як губка, всі найновіші тенденції в богословській та еклезіяльній сфері, відразу ж опираючи на них наші внутрішні інтереси.

Іншими словами, якщо Українські Церкви хочуть, щоб світ їх визнав, вони мусять стати світові зрозумілими і доступними. Інерцію самоізоляції та психологію підпілля треба подолати через активне донесення світові зрозумілою йому мовою здобутків нашого вистражданого християнства. Якщо світ із докором бачить у нас причину гальмування екуменізму, то треба активною дипломатією довести, що і український греко-католицизм, і українська автокефалія можуть відіграти конструктивну ролю у міжцерковному порозумінні.

(Продовження буде)

Отож, бути народом – важка ноша, і свій іспит перед Богом ми ще явно не склали. І коли я кажу «ми», то маю на увазі і українські Церкви, і нас усіх як громадян своєї країни. І коли я кажу про складання іспиту, то маю на увазі не підписання якогось урочистого акта примирення (хоч і він би не завадив), а передусім мозольну працю задля блокування отого гена ворожнечі, задля лікування отієї гемофілії, яка може проявитися будь-якої миті. Для цього батьки мають оповідати дітям перед сном казки про те, як брак єдності робив народ жертвою Дванадцятиголового Змія. У школі вчителі мають привчати дітей миритися і співдіяти разом. В університетах професура має вчити студентів творити мережі довіри й солідарності. І в храмах люди мають усвідомлювати, що Бог промовляє до них не лише з ікон, а й зі стражденних облич їхнього оточення. А Правда втілена не так у церковних доктринах, як у любові, за якою Христос має впізнати Своїх учнів.

Повністю статтю читайте у паперовому варіанті журналу.

У час моєї юності Радянський Союз мусив виставляти глушилки, щоб перекривати шлях правді, яка йшла до нас із Заходу, не допустити того, щоб люди чули цю правду, бо щойно вони її чули – ставали спроможними зрозуміти, де правда, а де зло, брехня. Що маємо сьогодні? Сьогодні не потрібно виставляти глушилки. Зрештою, нема сенсу, навіть технічно. Що ж потрібно владі сьогодні зробити, щоб не діяло те, що діяло раніше? Потрібно підірвати спроможність людини розрізняти правду і брехню. І це працює, це вдалося зробити тій самій Росії. Приклад ми всі знаємо з часів Майдану: поділені родини – частина родини в Україні, частина в Росії. Спілкуються вони по телефону. І на тому кінці, російському, люди обурюються, члени однієї родини обурюються: «Що ти мені говориш, що це не фашистський Майдан?! Ти хочеш мене обдурити?!». Тобто правдиву інформацію вони сприймали як спробу обманути.

Перша сесія Собору УГКЦ викликала найрізноманітніші враження та оцінки, що лише віддзеркалює наявність як здобутків Собору, так і його прорахунків. Інтегральну оцінку Соборові дасть історія, тоді як ми, його учасники, спроможні сьогодні тільки вихопити кілька його фрагментів, ліплячи з них свої перші й дуже поверхові висновки. Відразу зазначу, що я не ставлю перед собою завдання подати репортажний перелік подій з усіма подробицями. Моя мета — поділитися враженнями, спрямованими прицільно на успіх наступних сесій.

УГКЦ відчуває сьогодні великі внутрішні деформації. Видимі й невидимі тріщини в кількох напрямах: Церква на поселеннях і Церква в Україні, все ті ж «западники» і «восточники», проблеми адаптації діяспорного духовенства до українських умов, розшарування між різними групами священиків, політизація і глибина дехристиянізація мирян, брак, з одного боку, смирення і дисципліни, з іншого — чіткої візії Церкви на майбутнє. Проблеми можна нанизувати й далі, але уже цілком очевидною є обґрунтованість попередніх побоювань, що перший Собор може не витримати цих внутрішніх деформацій і спричинитися до болісних розколів.

Одразу скажу, що всі ці побоювання вже позаду. Собор у цьому сенсі виявився навіть більш конструктивним, ніж можна було сподіватися. Відчуття успіху огорнуло всіх учасників. Разом із тим, варто було б проаналізувати, якої форми набирали ті побоювання, щоб уникнути прорахунків на майбутнє.

Так, якщо говорити про назву Собору, то після невдоволеного бурчання, викликаного її раптовою заміною (з теми «Місце УГКЦ у Вселенській Церкві» на «Нова євангелізація»), передсоборні епархіяльні комітети загалом пристали на таку заміну, погодившись із аргументами керівництва Церкви. Під час Собору ці аргументи коротко підсумував владика Гузар: «Ми не були готові обговорювати питання про місце УГКЦ у Вселенській Церкві». І, якщо покласти руку на серце, це було справді так. (Між іншим, я роблю цей висновок помимо того, що згоден із багатьма аргументами, висловленими з трибуни Собору народним депутатом України Михайлом Косівим на користь якнайшвидшого обговорення цілої теми).

Однак, згадані побоювання часом набирали невмотивованої форми. Багатьох учасників Собору дивувало, як непомітно для Львова розпочиналися його наради, як мало львів’яни (навіть студенти Львівського університету, де відбувався Собор!) знали про те, що відбувається. Це не могло бути випадковістю: організатори Собору побоювалися галасливих демонстрацій, пікетів бунтівливих парафіян. Іншими словами, був острах, що учасникам Собору доведеться щоразу проходити крізь «шпіцрутен» протестів і образ. Але пікети й так стояли, причому доволі сумирні, тоді як Львів був значною мірою позбавлений духовної співучасти у, без сумніву, головній події року. Торжества, присвячені 400-літньому ювілею Берестейської унії і запляновані на післясоборні вихідні, не могли компенсувати втрат від очевидної ізоляції Собору на початку.

Дозволю собі висловити припущення, що головною причиною такої суперобережности безпосередніх організаторів Собору було те, що святоюрські канцелярії відсувають величезний тиск з боку бунтівливих осередків та громад, чиїми емоційними скаргами та заявами їм доводиться займатися. Тому потрібне додаткове зусилля, щоб не дивитися через призму цих заяв на всю Церкву.

І щоб уже закінчити розмову про назву першої сесії Собору, признаюся, що слова владики Ґбура «Перш ніж обговорювати на Соборі місце УГКЦ у Вселенській Церкві, треба його узгіднити з іншими Церквами» у мене особисто викликали певний опір. Власне, сама по собі потреба узгодження не викликає сумніву. Але узгоджувати можна лише те, що вже існує, що виношено й сформульовано на стадії пізнання та утвердження своєї ідентичности. Тому, на мою думку як мирянина, без спеціяльної сесії Собору, присвяченої згаданій темі, не обійтись, і вона повинна передувати всяким узгодженням. Церква має зайняти не те місце, яке їй відведуть інші Церкви, а те, на яке вона сьогодні спроможна. Натомість той факт, що з офіційної назви Собору зникло слово «патріарший», засвідчує, що поки що УГКЦ є більше об’єктом стримування, ніж суб’єктом самоутвердження.

Переходячи до самого ходу Собору, відразу зазначу, що рішення Блаженнішого Мирослава-Івана Кардинала Любачівського призначити владику Гузара головуючим на Соборі мало вирішальне значення для його успіху. Керував він нарадами Собору феноменально добре: мудро, толерантно і, де це треба було, достатньо твердо. Загалом, можна з приємністю відзначити, що атмосфера в залі засідань значною мірою відрізнялася від атмосфери нервових політичних зібрань. А це вже похвала не тільки головуючому, а й усім учасникам.

Першу половину соборового часу було відведено звітам єпархій та монаших згромаджень. Здебільшого єпархії та згромадження підійшли до цього завдання відповідально (хоч не обійшлося й без прикрих вийнятків). Прагнення Церкви всім своїм соборовим тілом проаналізувати нинішній стан своїх складових частин і їхній історичний шлях є природним і логічним. І з кожним виступом загальна картина ставала зрозумілішою, вражаючи водночас як масштабами матеріяльних потреб і самої відбудови, так і самопожертвою тих, хто взявся до праці.

Разом із тим, дефіцит часу на Соборі був таким великим, що думка мимоволі виділяла те, що можна було скоротити. Гадаю, чисто історичну частину, тобто розповіді про історичне становлення єпархій та монаших згромаджень, можна було б надрукувати заздалегідь і роздати учасникам у вигляді окремої книжечки. Зрештою, так чи інакше таку брошуру видавати треба. Історичні звіти були настільки потрібні, що з уст учасників Собору прозвучало офіційне прохання видати їх друком. І якщо це було б зроблено заздалегідь, доповідачі могли б сконцентрувати свою увагу на власних проблемах Церкви, на що їм часто бракувало часу. Не можу також задля об’єктивносте не згадати прикрого враження від того, що найбільшими порушниками регляменту були… владики. Все було б нічого, якби Собор працював не 6 днів, а 10!

Принагідно хотів би згадати ще один прорахунок — і то єдиний, який твердо можна назвати неприпустимим. Під час обговорення тексту телеграфного звернення до Папи Римського і голосування за нього виявилося, що телеграму вже було відіслано перед тим. Цей факт прикро вразив учасників Собору й навіть змусив владику Марґітича емоційно вигукнути зі свого місця: «То чому тоді питати нашої думки?!». На щастя, цей випадок не змінив загальної конструктивної атмосфери Собору.

Актуальність теми головних соборових нарад — «Нова євангелізація» — ні в кого не викликала сумніву. Отець Богдан Панчак із Польщі схарактеризував нинішній час у дуже лаконічній формі «Якщо раніше світ був або за, або проти Церкви, то тепер він без Церкви». Тому Собор і сконцентрував свою увагу на тих безпосередніх завданнях, які стоять перед Церквою в модерному світі. Делегати розійшлися для роботи в шістьох соборових комісіях — формації священиків, академічної формації священиків, комісії до справ родини, катехитичній комісії, комісії до справ молоді й в підкомісії до справ монаших чинів. Однак, відразу було зрозуміло, що згадані комісії не дозволять охопити увесь комплекс проблем, пов’язаних із новою євангелізацією. Так, зовсім не проаналізованими залишилися складні питання християнських місій (головно закордонних), місійних територій тощо. Однак, подальші звіти комісій продемонстрували, що й без того Собор не міг поскаржитися, на брак пропозицій. Додам також, що в наших конкретних умовах досягти повноти й досконалосте було просто неможливо.

В цьому коротенькому огляді не місце давати повний звіт про всі думки й пропозиції, які прозвучали з трибуни Собору. Проте, одну думку (здається, майже не помічену) я все-таки хотів би виділити. Від імені Згромадження митрополита Андрея було висловлено переконаність, що для Церкви настав час перейти від обрядового благочестя до євхаристійного. Ясна річ, візантійська природа нашої Церкви ніколи не дозволить нехтувати обрядом, таким важливим для Східних Церков. Однак, спостерігаючи, яку непомірно велику увагу приділяли «пікетувальники» (і не тільки вони в момент Собору) обрядовим елементам, часом дуже другорядним, я усвідомив, що перенесення наголосу на євхаристійне благочестя справді має стати важливим напрямом як освіти духовенства, так і їхнього пастирського служіння. В добу нової євангелізації, це особливо важливо.

Робота соборових комісій, в мене особисто, супроводжувалася двома основними почуттями. Перше — це почуття жалю, що тему Собору було замінено дуже пізно і його учасники не змогли опрацювати соборові пропозиції заздалегідь. Власне, рік тому все начебто складалося добре: були скликані передсоборні комісії, яким було доручено напрацювати первинні пропозиції і надіслати їх до Львова. Тут на основі цих пропозицій мав бути складений узагальнений документ, проект якого мав би бути знову розісланий по єпархіях для узгодження. В результаті на стіл Собору ліг би документ, який би справді акумулював думку всієї Церкви, а головне — був би продуманим, вивіреним, викінченим. На початку Собор так і готувався, що викликало в мене справжню гордість за його організаторів. На жаль, несподівана заміна теми першої сесії Собору позбавила нас такої ефективної моделі, що відразу відбилося на роботі комісій. Часу на узгодження всіх позицій і на вивірення документів практично не було.

Друге почуття, яке мене огорнуло, — це почуття гордости за учасників Собору, які зуміли при перших же труднощах переступити через свої особисті емоції, зорганізуватися до спільної праці і, власне, здійснити чудо. Пропозиції комісій були готові в дивовижно короткий час. За цю самовідданість мені б хотілося окремо скласти велику подяку людям, які своїми зусиллями компенсували організаційні прорахунку І звичайно ж, мав рацію о. Андрій Чировський, коли, відзначаючи оту добру волю людей, згадав про об’єднуючу дію Святого Духа.

Який висновок можна було б зробити з цього на майбутнє? Не можна покладатися тільки на самовідданість людей. Подальші дискусії на пленарному засіданні показали, що учасники Собору були просто переповнені добрими побажаннями. І це велике завдання Церкви, щоб надати тим побажанням відповідної форми, зробити їх здійсненими. А цього можна досягти, передусім, через правильну організацію передсоборної і, власне, соборової роботи. Я зупиняюся на цьому так детально тому, що правильна організація має не лише прикладне значення. За результатами соборових нарад Синод владик оцінює готовність Собору (тобто і мирян!) братися за найскладніші проблеми Церкви. А тому учасники Собору мають право на найефективнішу організацію своєї праці.

Із сказаного випливає і подальший висновок. На мою думку, в історію перша сесія Собору увійде не так значимістю своїх пропозицій і вагомістю свого слова, скільки відчуттям єдиної родини. Почуття єдности охопило всіх учасників і приносило найбільше душевних розкошів. Це найвагоміший здобуток Собору, і вже, хоч би заради цього, його варто було проводити. Я певний, що подальші сесії Собору будуть ще успішнішими, і саме заради успіху цих сесій я і намагаюся виявити все те, що може цьому перешкодити.

Не хотів би проминути своєю увагою прекрасні лекції згаданого вже о. Панчака, прочитані ним ще перед офіційним відкриттям Собору, в День духовної віднови. Ці лекції були підготовані дуже відповідально, з великою мірою духовної та інтелектуальної напруги. Нас, кількох мирян, з якими я спілкувався, вразила проста думка Йоана Златоустого, видобута з богословських джерел і просто подарована нам о. Панчаком. Думку цю передано з пам’яти: «Коли будемо вівцями — виграємо. А коли станемо вовками, то позбудемось Пастиря, бо він пасе овець, а не вовків». Ці слова знають богослови і духовенство, але як потрібні вони нам, мирянам!

До безсумнівних здобутків Собору є його задивленість у майбутнє. Для мене, це була справжня і дуже приємна несподіванка. Адже, відбуваючи Собор у рік двох ювілеїв (Берестейської унії і Львівського псевдособору), можна було сподіватися значного акценту на історію. Але цього, на щастя, не сталося. І владика Ґбур, побоюючись, що його заклик полишити історію історії буде непопулярним, насправді висловив почуття більшости делегатів.

Окремої уваги потребує факт відсутности на Соборі офіційних делегацій інших Церков (професор Київської духовної академії Дмитро Степовик був єдиним, хоч і неофіційним, представником православної України, і треба відзначити, що його натхненний виступ був прийнятий Собором оваціями). Учасники Собору в основному прийняли роз’яснення владик і погодилися, що, враховуючи нинішній стан Українського Православ’я, рішення не запро­шувати нікого — ні православних, ні римо-католиків — було оптимальним. Поряд із тим, залишився присмак якоїсь пасивности і вимушености. Закрався сумнів, чи має бути міжцерковна політика УГКЦ аж настільки детермінована станом самого Українського Православ’я. Адже, проблеми в ньому можуть сприйматися не завжди як перешкоди, а часом і як спонука для більшої ініціятиви. Здається, саме тепер, у час внутрішньої слабкости нашого Православ’я, добра воля і безкорисливі дії з боку УГКЦ дали б змогу бодай на дрібочку подолати негативні стереотипи і зменшити міру недовір’я.

І тут я підходжу до останньої зауваги. Образ Другого Ватиканського Собору з його революційними рішеннями і починаннями вітав у думках багатьох учасників нашого Собору. Зрештою, про нього у своєму вступному слові згадав і сам Блаженніший, підкреслюючи душпастирський характер обох Соборів. Звичайно, поки що всякі порівняння бліднуть, оскільки, якщо дозволено мені буде скористатися військовою термінологією, наша Церква ще не пішла в наступ — вона тільки збирає свої полки. Але тут дуже важливо побачити все в перспективі й зуміти правильно «підняти планку» — не зависоко, щоб можна було доплигнути, але й не занадто низько, щоб не втратити потенцію росту. Ватиканський Собор теж не відразу набрав розгону, але він дав простір ініціятиві й вивільнив затиснуті раніше візії майбутнього. Перша сесія Собору виявила величезний духовний та інтелектуальний потенціял у нашій Церкві. Подальші його сесії мають повною мірою поставити його на службу Церкві й народу.

Мирослав Маринович,
Дрогобич-Нью-Йорк